L’encyclique Veritatis Splendor Analyse philosophique

par l’abbé Patrick de La Rocque

Les différentes analyses de l’encyclique Veritatis Splendor précédemment publiées dans cette revue [1], reprenant pas à pas le texte pontifical, ont mis en évidence les défaillances de ce document. A l’aide du langage thomiste, qui est tout simplement celui de la saine raison et donc de l’Église, ces études ont souligné l’incompréhensibilité de certains passages ; étaient même relevées des contradictions internes, peut-être attribuables à la diversité des « plumes » qui ont assisté Jean-Paul II pour la rédaction de l’encyclique.

Nous aimerions pour notre part montrer comment toutes ces contradictions se dissolvent si le texte pontifical est interprété à l’aide du langage des philosophies modernes, dont Jean-Paul II est imbu. Il est clair qu’il ne s’agit là que d’un essai de synthèse, qui ne prétend nullement être exhaustif ou exclusif.

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Situation de l’encyclique

Dès son introduction, Jean-Paul II précise que cette encyclique est une encyclique de crise : elle a pour but de contrer la crise morale qui sévit actuellement : « Je m’adresse à vous, vénérés Frères dans l’épiscopat, (…) pour faire face à ce qui est sans aucun doute une véritable crise. » (VS 5) Il nous faut donc, pour apprécier à sa juste mesure le texte pontifical, commencer par rechercher la nature exacte et les causes de cette crise morale sans précédent que nous subissons actuellement.

Nature de la crise morale

Avec Marcel De Corte [2] nous pouvons situer cette crise dans la disjonction existant entre les mœurs et la moralité, le primat étant donné à la moralité. Expliquons-nous.

Pour l’homme classique, et à plus forte raison pour le chrétien, il n’y avait pas de séparation entre mœurs et moralité. Il y avait tout simplement la morale, qui se fixait pour but de bien faire l’homme. Puisque l’action rend bon avant même que l’on sache théoriquement ce qu’est le bien, et vertueux ou vicieux avant même de savoir ce que sont la vertu et le vice, la connaissance morale prenait sa source dans la pratique morale, ayant pour but unique d’aider cette dernière à se réaliser plus parfaitement : en analysant l’action morale qui, concrètement, rend bon, les philosophes de jadis abstrayaient un système théorique concernant les fins à poursuivre. La morale était donc éminemment pratique. 

Cette unité de la morale va s’effondrer le jour où la philosophie décadente remettra en doute l’unité substantielle de la nature humaine. Dès le XIVe siècle, le nominalisme sépare l’individu concret du monde des concepts, considérant par le fait même ce dernier comme factice. A son tour, le séisme cartésien va secouer les fondements mêmes de la nature humaine, brisant l’unité sans laquelle l’homme ne peut vivre en homme. L’homme désormais n’a plus de nature una per se. Composé de deux substances distinctes, l’âme et le corps, il n’a plus que deux attributs dressés l’un contre l’autre : la pensée et l’étendue, qu’une volonté inconsciente d’unité croit pouvoir rapprocher dans l’unité. Kant n’aura plus qu’à appliquer ce dualisme à la morale, en affirmant l’autonomie et la priorité de la raison pratique [3] sur le monde extérieur.

La volonté, ainsi séparée du réel, est réduite à trouver en elle-même l’attirance du bien qui la spécifie. L’idéalisme allemand va donc chercher à fonder la morale de manière théorique, préoccupation résultant de cette scission entre mœurs et moralité. Mais l’homme ne découvre en lui que ce qui s’y trouve : un ensemble d’êtres de raison désincarnés, dont le caractère universel et abstrait s’oppose à la concrétude et à l’individualité de l’action morale. Ce dogmatisme de l’abstrait éclate en maintes formules bien connues : intangibilité des droits de l’homme, inaliénabilité de la personne humaine, caractère sacré de la conscience, juste autonomie de la raison pratique, etc. Pour unifier ces idées, on parle à la rigueur de Dieu, mais d’un Dieu purement idéal, aussi impersonnel que possible. Lorsque toute la théorie est ainsi achevée, elle est projetée dans le réel qui, pour ne pas avoir été consulté, résistera de toutes ses forces à la pression de l’Idée. Nous voici arrivés à cette dichotomie entre la moralité d’une part, système abstrait produit par la raison raisonnante, et les mœurs d’autre part, ensemble de l’agir concret de l’homme laissé à la dérive par cette moralité inapplicable.

Rien de plus réel chez notre contemporain que cette scission. Voici un bourgeois honnête que hantent constamment les idées désincarnées de liberté, d’égalité, de fraternité ; qui rêve, sous l’effet d’un rationalisme magique, de l’abolition de tout conflit social ou international, laissant les peuples désormais heureux et affranchis de toute contrainte. Or, bien souvent (et dans le meilleur des cas !), ce même homme, par une faiblesse inconsciente, se refuse à élever les enfants ; s’il est fonctionnaire, il exécute sa tâche moins pour le bien de la communauté qu’attiré par la rémunération qu’il en retire et qui accroît ses aises ; sa générosité n’a d’autre but que d’apaiser sa sensibilité délicate blessée par le spectacle de la souffrance. Tel est le type d’homme que nous côtoyons ; il possède peut-être une morale idéologique, mais qui ne descend pas plus bas que son cerveau : la possibilité de sa réalisation est en raison inverse de sa noblesse et de sa hauteur. Son éthique, impuissante à s’incarner dans sa vie propre, laisse alors ses mœurs croulantes, ruinées, dirigées par le seul intérêt de sa vie rampante et égoïste. Cette distorsion est tout aussi réelle au niveau social. Prenons le cas de la France. Il n’est sans doute aucun pays plus enivré d’idéalisme chimérique et d’appel capiteux au droit, à la justice, à la conscience universelle, etc. ; mais il n’est aucun pays au monde où, concurremment, les mœurs, gardiennes vigilantes des nécessités vitales, se soient plus affaissées : coefficient de natalité atteignant un degré infime, nombre incalculable d’avortements et d’unions libres, voire contre nature, disparition du zèle au travail, ruée vers la jouissance. Disjonction radicale des mœurs et de la moralité, telle est donc bien la clé de la crise que nous traversons.

L’optique de l’encyclique

Malheureusement, Jean-Paul II, imbu de cet idéalisme moral [4] duquel dérive tout le mal, situe la crise à un tout autre niveau. D’après l’analyse de la situation qu’il donne dans l’introduction de l’encyclique (VS 4), il s’agit plus pour lui d’une crise de moralité  que d’une crise de la morale. Certains théologiens ou moralistes ont tenté de construire de nouveaux systèmes moraux en vue d’excuser les dépravations successives que subissent les mœurs. Jean-Paul II destine donc son encyclique « à traiter plus profondément et plus amplement les questions concernant les fondements mêmes de la théologie morale. » (VS 5) En d’autres termes, loin de condamner cette conception idéaliste de la morale qui est à la source de la crise, le pape va simplement rejeter certains systèmes moraux particuliers pour revenir à une certaine moralité peut-être plus authentique, mais tout aussi rationaliste.

Toute l’ambition de l’encyclique est donc de rappeler à grand cri la « vraie » moralité, de retracer une idéologie morale qui, pour masquer l’indigence de ses pseudo-valeurs universelles, éprouve l’intense besoin de s’enraciner avec une exigence redoublée dans le sujet lui-même. Appel dithyrambique aux grandes valeurs de l’humanité, auquel nous sommes habitués et dont nous avons malheureusement pu, depuis deux siècles, constater la particulière inefficacité. A l’heure où il fallait dénoncer le mal à sa racine (perte de la foi objective, disjonction des mœurs et de la moralité), puis agir : suspendre de leur fonction ces moralistes défendant l’immoralité, reprendre nombre d’évêques plus que coupables, vérifier l’attitude du clergé face aux divorcés, homosexuels ou autres personnes atteintes de ces tares morales foisonnantes, etc. ; à cette heure, donc, Veritatis Splendor se perd dans un verbalisme anthropologique infailliblement voué à l’inefficacité la plus radicale.

Le seul effet réel de ce document pontifical est d’ancrer plus avant cette disjonction de la moralité et des mœurs, puisqu’à son tour il vient proposer au problème moral une solution idéaliste qu’il nous faut maintenant pénétrer.

Analyse de l’encyclique 1ère partie : la méditation évangélique

Introduction

La première partie a pour objet de « réentendre de manière vivante et directe l’enseignement moral de Jésus » (nº 6), à l’aide du dialogue de l’homme riche avec Jésus (Mt 19, 16-21). Ce choix n’est pas innocent. En traitant la question morale à partir de l’interrogation du jeune homme riche, le problème est envisagé de manière subjective, partant de la personne. Toute la dimension objective de la morale est ainsi passée sous silence. Pourtant, si on y regarde de près, la question du jeune homme est subordonnée à cette objectivité de la morale : « Que dois-je faire pour obtenir la vie éternelle ? » Mais ces quelques mots seront ignorés tout au long du commentaire. Cette première partie se réduit donc à répondre à la question : « Que dois-je faire ? », partageant ainsi l’objectif fondamental de la Critique de la Raison Pratique de Kant [5]. Que dois-je faire, pourquoi l’obligation morale, quel est le fondement de la morale ? Du même coup, la dimension surnaturelle de la question a totalement disparu : « C’est du fond du cœur que le jeune homme adresse cette question à Jésus, question essentielle et inéluctable pour la vie de tout homme. » (nº 8) La question n’est ici envisagée qu’en tant qu’elle est inséparable de tout homme, favorisant ainsi la non-distinction de l’ordre naturel et de l’ordre surnaturel, voire la négation de ce dernier [6].

Le numéro 7 nous donne la trame de tous ces paragraphes. La réponse à la question morale n’étant possible que par « la splendeur de la vérité qui éclaire en profondeur l’esprit humain » (nº 2), la première partie a pour but de manifester cette vérité présente dans les profondeurs du cœur humain, immanente à l’homme. Ce qui se fait en quatre étapes : prendre conscience de la présence intérieure de Dieu (« question de la plénitude de sens pour sa vie ») (nº 9 à 11) ; prendre conscience du contenu de la loi naturelle – les commandements – (nº 13 à 15) ; prendre conscience de l’appel à la perfection (« la question morale traduit en dernier lieu une aspiration au Bien absolu ») (nº 16 à 18) ; prendre conscience que cet appel ne peut être réalisé qu’en vivant l’intériorité même du Christ (nº 19 à 24). Viendra en dernier lieu le rôle de l’Église, qui permet à l’homme d’aujourd’hui de revivre cette rencontre avec le Christ (nº 25 à 27).

Loin d’analyser pas à pas ce premier chapitre de l’encyclique (ce qui serait un travail des plus fastidieux), nous voudrions simplement souligner ici les deux idées majeures de cette partie, deux idées éminemment kantiennes : l’immanence de toute loi morale, et en conséquence l’autonomie morale de la personne humaine. Bien que ces thèses ne soient pas énoncées de manière explicite, ce sont elles qui expliquent le choix des expressions, les dits et non-dits du texte pontifical. Elles seront d’ailleurs explicitement résumées en début de deuxième partie : « A la base de la vie morale, il y a le principe d’une juste autonomie de l’homme (…). Cette juste autonomie de la raison pratique signifie que l’homme possède en lui-même sa loi, reçue du Créateur. » (nº 40) Aussi nous revient-il de mettre en évidence ces deux idées sous-jacentes.

Immanence de la loi morale

Telle est bien l’idée fondamentale dirigeant la rédaction de ces lignes : montrer que « la splendeur de la vérité éclaire en profondeur l’esprit humain » (nº 2). Tant que Jean-Paul II parle de la loi naturelle, la chose est tout à fait juste. Il souligne ainsi avec raison que Dieu est l’auteur de la loi naturelle (nº 9), et que cette loi naturelle se résume dans les commandements [7] (nº 12 et 13). La loi morale naturelle est effectivement inscrite dans la nature de l’homme. Cependant, il faut tout de suite dissoudre une ambiguïté qui apparaît tout au long de l’encyclique : nous ne sommes plus – et n’avons d’ailleurs jamais été – au temps de la loi de nature. Comme l’a souligné très justement le cardinal Pie [8], la loi naturelle existe tout entière dans le christianisme et n’existe concrètement que là, puisque dès sa création l’homme a été élevé à l’ordre de la grâce. De plus, même si la chose était possible, suivre seulement la loi naturelle serait insuffisant, puisque Dieu s’est donné la peine de révéler la loi surnaturelle dans l’Évangile.

Si la loi naturelle est inscrite dans le cœur de l’homme, on ne peut nullement en dire de même pour la loi surnaturelle. Aussi, à partir de la troisième étape de cette conscientisation, l’encyclique devient nettement équivoque.

Citons quelques passages : « Jésus montre que les commandements ne doivent pas être entendus comme une limite minimale à ne pas dépasser, mais plutôt comme une route ouverte vers un cheminement moral et spirituel vers la perfection (…). Saisissant la nostalgie d’une plénitude qui dépasse l’interprétation légaliste de la loi, il invite le jeune homme à entrer dans le chemin de la perfection. » (nº 15 et 16) Les commandements sont donc « ouverts et orientés vers la perfection qui est celle des béatitudes » (nº 16), et « cette vocation à l’amour parfait s’adresse à tous, parce qu’il s’agit d’une radicalisation du commandement de l’amour du prochain. » (nº 18) D’après Jean-Paul II, donc, un cœur qui aime ne peut se contenter de « normes morales formulées en termes d’interdits » (nº 13). Son besoin originel concernant le sens de la vie s’est radicalisé en se dévoilant, en manifestant les béatitudes contenues implicitement (subconsciemment) dans la loi naturelle.

Malgré les dires de Jean-Paul II, la révélation de la loi morale surnaturelle synthétisée dans les béatitudes n’est nullement comprise, même implicitement, dans la loi naturelle résumée par les commandements. C’est pourquoi le catéchisme du concile de Trente [9] nous rappelle la nécessité absolue d’une révélation extérieure surnaturelle pour parvenir à notre fin surnaturelle : « La fin dernière de l’homme est beaucoup trop élevée pour qu’il puisse la découvrir par les seules lumières de son esprit. Il était donc nécessaire que Dieu lui-même lui en donnât la connaissance. Or cette connaissance n’est autre chose que la foi, par laquelle, et sans hésitation aucune, nous tenons pour certain tout ce que l’autorité de la sainte Église notre mère nous propose comme révélé de Dieu. »

Jean-Paul II, pour sa part, ne semble pas considérer l’apport évangélique comme un donné extérieur révélant à l’homme de nouvelles vérités morales d’ordre surnaturel, puisque les béatitudes sont implicitement présentes dans les commandements. Nous sommes en plein immanentisme. A chaque étape de cette conscientisation, Jean-Paul II va consacrer un paragraphe pour montrer que ces différentes « vérités » que l’homme découvre en lui ne sont en fait que différentes formulations concrètes d’une même réalité initialement présente en l’homme [10].

Reste donc à définir ce donné immanent à l’homme dont les commandements ou béatitudes ne sont que des formulations extérieures. Le nº 18 va s’en charger : « L’invitation “viens et suis-moi” est la nouvelle forme concrète du commandement de l’amour de Dieu. Les commandements et l’invitation à la perfection sont au service d’une unique et indivisible charité qui tend spontanément à la perfection dont Dieu seul est la mesure. » Ce passage est des plus équivoques. Si les commandements relèvent de la loi naturelle, la « sequela Christi » (le fait de suivre le Christ) est d’ordre surnaturel. Loin de se confondre en une unique réalité indivisible, ces deux choses sont radicalement différentes. Tout cela est ici confondu dans une charité qui ressemble plus à un besoin vital qu’à une vertu surnaturelle. Cet élan vital tend de lui-même, « spontanément », à la radicalisation de la perfection. Mais, comme il est subconscient, l’homme doit en prendre conscience, d’où ces formes extérieures et diverses (commandements, appel à la perfection…) invitant l’homme à s’intérioriser. C’est cet élan vital qui, formellement, constitue la loi morale.

Au cours de ces différentes étapes de conscientisation, nous constatons que la fonction de Notre Seigneur est singulièrement réduite : son rôle est un peu semblable à celui de la sage-femme socratique. Puisque la loi morale est immanente à l’homme dans son intégralité, le Christ ne vient que nous inviter à conscientiser ce donné intérieur préalablement présent de manière confuse ; il sert de « guide » (nº 8). De la même manière, les pasteurs de l’Église, « attentifs aux efforts que les hommes accomplissent dans la recherche du sens de leur vie » (nº 2), ont pour fonction « d’accompagner et guider » les hommes dans leur recherche (nº 3).

Dernière question concernant cette immanence : puisque toute la morale est immanente, il est légitime de se demander en quoi consiste la spécificité de la religion chrétienne. Les numéros 19 à 24 viennent y répondre d’une manière assez singulière. Qu’est-ce que suivre le Christ ? « Il ne s’agit pas seulement ici de se mettre à l’écoute d’un enseignement et d’accueillir dans l’obéissance un commandement ; plus radicalement, il s’agit d’adhérer à la personne même de Jésus, de partager sa vie et sa destinée. » (nº 19) Affirmation encore plus forte au nº 21 : « Suivre le Christ ne peut pas être une imitation extérieure, car elle concerne l’homme dans son intériorité profonde. » Voir également nº 8 : « L’homme doit, pour ainsi dire, rentrer dans le Christ avec tout son être, il doit “s’approprier” et assimiler toute la réalité de l’incarnation et de la rédemption pour se retrouver lui-même. » Et au nº 20 : « En appelant le jeune homme à le suivre sur le chemin de la perfection, Jésus lui demande de vivre parfaitement le commandement de l’amour, “son” commandement : entrer dans le mouvement de son don total, imiter et revivre l’amour même du bon Maître. »

Tous ces passages sont ambigus. L’interprétation classique (suivre le Christ, c’est imiter ses vertus et donc commencer par respecter ses commandements) semble mise de côté au nº 19. Même si on la retient, toute la suite demeure male sonans. Une autre interprétation est possible, correspondant mieux au contexte de l’encyclique : être disciple du Christ ne s’entend pas de manière extérieure, comme est disciple de Platon celui qui écoute l’enseignement de Platon et l’applique. Être disciple du Christ doit s’entendre dans un sens personnaliste : « Il s’agit plus radicalement d’adhérer à la personne même de Jésus », de vivre la propre intériorité du Christ. Vivre parfaitement le commandement immanent de l’amour revient à communier à l’élan vital du Christ : « entrer dans le mouvement de son don total, revivre l’amour même du Christ. » C’est cette suite du Christ qui constitue la spécificité, « l’originalité » de la religion chrétienne.

Autonomie morale de la personne humaine

Une conséquence directe découle de cette immanence de la loi morale. Si la loi morale n’est connue que par une conscientisation progressive, l’obligation morale ne peut découler que de cette conscientisation. Donc, le devoir moral prend sa source exclusive dans cette immanence. Jean-Paul II va y revenir par quatre fois au cours de cette première partie : nº 10, 17 et 24. Citons en exemple le numéro 17 : le pape précise que, pour suivre le chemin de la perfection, le disciple doit « saisir l’urgence intérieure de ne pas s’en tenir aux exigences minimales de la loi, mais de les vivre dans leur plénitude ».

Il semble donc que, pour Jean-Paul II, l’agir basé sur la soumission à la loi révélée extérieurement ne soit pas encore pleinement moral, puisque, toujours d’après Jean-Paul II, l’agir n’est moral que dans la mesure où il suit cette conscientisation. A l’inverse, le simple bon sens nous rappelle que l’obéissance libre ne prend pas sa source dans l’accord intellectuel avec le commandement qui nous est fait, mais dans la reconnaissance de l’autorité qui nous dicte extérieurement le commandement. C’est l’obéissance de l’enfant à ses parents. Jean-Paul II, pour sa part, affirme « le caractère intérieur des exigences éthiques qui ne s’imposent à la volonté comme une obligation qu’en vertu de leur reconnaissance préalable par la conscience personnelle » (nº 36).

Les paragraphes 86 et 87 introduisant la troisième partie résumeront cet enseignement en le réintégrant dans les données philosophiques qui vont maintenant être exposées dans la deuxième partie.

2e partie : la « vraie » liberté

Conception erronée de la liberté

De l’autonomie morale de la personne humaine à la définition kantienne de la liberté, il n’y a qu’un pas. Jean-Paul II va le faire allègrement franchir à ses lecteurs au cours de cette deuxième partie.

Le pape reprend en effet à son compte, « comme acquisition positive de la culture moderne », cette « perception authentique » de la liberté, définie par Vatican II comme « possibilité pour l’homme d’agir en vertu de ses propres options et en toute libre responsabilité, non sous la pression d’une contrainte, mais guidé par la conscience de son devoir » (nº 31).

Mais cette définition de la liberté est déjà erronée : la liberté n’est plus la caractéristique de nos actes de volition ayant pour objet les biens particuliers. Non : la liberté de Dignitatis Humanae est une liberté érigée en faculté (possibilité d’agir), ayant pour objet non seulement les biens particuliers, mais également son orientation première : il revient à la liberté de choisir sa fin ultime (ses propres options [11]). La personne libre est donc à elle-même sa propre loi (« guidée par la conscience de son devoir »), toute autre loi ou guide extérieur étant considérée comme contrainte. Cette liberté de Dignitatis Humanae est donc cette liberté révolutionnaire, absence de soumission, absence de contrainte extérieure, autonomie. Elle trouve son application immédiate dans la liberté religieuse, application que Jean-Paul II ne manque pas de faire tandis qu’il rappelle cette définition (nº 31).

Veritatis Splendor va encore radicaliser cette conception de la liberté. En effet, le pape constate qu’une telle liberté ne peut se concilier avec la soumission à une loi extérieure, serait-elle énoncée par Dieu lui-même [12]. Pour que cette liberté soit vraiment libre, il faut qu’elle soit totalement affranchie de tout ce qui n’est pas elle, indépendante du monde extérieur, antérieure à lui. Jean-Paul II, en résumant au nº 86 cette deuxième partie, en arrive donc à énoncer une nouvelle définition de la liberté : elle est « possession inaliénable de soi en même temps qu’ouverture universelle à tout ce qui existe, par la sortie de soi vers la connaissance et l’amour de l’autre » (nº 86). Cette liberté n’est autre que la liberté transcendantale [13] de Kant.

On constate donc d’ores et déjà que cette deuxième partie n’a rien de thomiste. Elle va au contraire chercher à intégrer cette conception erronée de la liberté au sein de la morale catholique, puis condamner les erreurs incompatibles avec cette nouvelle conception de la morale.

La liberté et la loi

Une telle notion de la liberté soulève bien évidemment une question, vague pastiche de la troisième antinomie kantienne ; vu qu’il ne s’agit que d’un pastiche, cette question trouvera sa solution. Ce dilemme est résumé au nº 83 : « Comment l’obéissance aux normes morales universelles et immuables peut-elle ne pas attenter à la liberté et à la dignité [14] de la personne ? » En raison de cette autonomie, l’obéissance à Dieu ne peut pas être « une hétéronomie, comme si la vie morale était soumise à la volonté d’une toute-puissance absolue, extérieure à l’homme et contraire à l’affirmation de sa liberté. Une telle hétéronomie ne serait qu’une forme d’aliénation, contraire à la Sagesse divine et à la dignité de la personne humaine. » (nº 41)

Comment alors lier les deux ? La solution réside dans ces idées de fond de la première partie, reprises explicitement ici : « A la base de la vie morale, il y a le principe d’une juste autonomie de l’homme. (…) Cette juste autonomie de la raison pratique signifie que l’homme possède en lui-même sa loi, reçue du Créateur. » (nº 40) En effet, la liberté humaine n’est pas absolue, puisque c’est « la liberté d’une créature, c’est-à-dire un don ». Jean-Paul II rappelle que, quoique véritable, cette liberté est « finie : elle n’a pas sa source absolue et inconditionnée en elle-même, mais dans l’existence dans laquelle elle se situe et qui, pour elle, constitue à la fois des limites et des possibilités » (nº 86). C’est la limite de la liberté qui constitue sa propre loi. L’obéissance à Dieu n’est plus alors contrainte extérieure, mais théonomie participée, l’homme accueillant dans sa conscience – « sanctuaire de l’homme » (nº 56) – la loi divine (devenue loi de la liberté) qui s’y fait entendre.

Si ces paragraphes n’ont rien de chrétien, c’est parce que tout y est kantien : la notion de liberté, considérée comme autonome, indépendante du monde extérieur ; la position du problème, à savoir cette confrontation entre l’autonomie de la liberté et la loi morale universelle et immuable ; les expressions utilisées : autonomie, hétéronomie, raison pratique, etc. ; la solution : identité de la raison pratique et de la loi morale.

La foi, décision sur soi

Reste un dernier point de l’enseignement pontifical à expliciter : le lien entre cette liberté transcendantale et la vie concrète de l’homme, lien réaffirmé par Jean-Paul II. Là encore, nous sommes en plein « néo-kantisme ». On sait que Kant, pour lier la liberté transcendantale de la personne humaine avec le déterminisme psychologique de notre vie phénoménale, suppose que l’homme préexiste comme noumène (dans un monde purement idéal). Au moment de naître à la vie phénoménale (à la vie concrète), il pose un acte libre fondamental qui se reflète sur toute l’existence concrète pour en déterminer le sens.

Jean-Paul II n’hésite pas à appliquer cette théorie au domaine de la théologie morale : « On relève à juste titre que la liberté ne consiste pas seulement à choisir telle ou telle action particulière ; mais elle est, au centre de tels choix, une décision sur soi. » (nº 65) La liberté ne s’applique pas seulement à l’agir concret et extérieur de l’homme, mais également à la personne même : l’homme se construit, se définit par ses actes. Tout le nº 71 sera là pour nous le rappeler.

D’où « l’importance primordiale de certains choix qui donnent “forme” à toute la vie morale d’un homme » (nº 65). « Il n’est pas douteux que la doctrine morale chrétienne reconnaît l’importance particulière d’un choix fondamental qui qualifie la vie morale et qui engage radicalement la liberté devant Dieu. Il s’agit du choix de la foi, de l’obéissance à la foi (…). Cette foi vient du centre de l’homme, de son “cœur”, et elle est appelée à fructifier dans les œuvres. » (nº 66) « Par son choix fondamental, l’homme est capable d’orienter sa vie et de tendre vers sa fin, avec l’aide de la grâce, en suivant l’appel divin. » (nº 67)

Ces paragraphes, ambigus, prennent tout leur sens avec cette conception existentialiste de la liberté qui fait de l’acte de foi un choix fondamental ; c’est-à-dire non un acte surnaturel, mais un acte de la liberté humaine ayant pour origine le « cœur » (la conscience transcendantale) de l’homme, et dont la nature nous paraît quelque peu suspecte : cette foi ne peut être l’adhésion de l’intelligence aux réalités révélées extérieurement par Dieu ; tout s’y oppose : elle serait alors une hétéronomie aliénante contraire à la dignité de la personne humaine. Cette foi, nous dit Jean-Paul II,  est « une rencontre, un dialogue, une communion d’amour et de vie du croyant avec Jésus-Christ. Elle implique un acte de confiance et d’abandon au Christ » (nº 88). S’agirait-il donc de la foi fiducière de Luther, réinterprétée comme communion à l’élan vital du Christ ? (Cf. la fin de la première partie.)

C’est par ce choix fondamental que l’homme « donne forme » à toute sa vie morale, la surnaturalise. Ainsi, on lit au nº 88 : « La foi est une décision qui engage toute l’existence, un critère nouveau d’interprétation et d’action pour l’existence. » C’est également dans cette conception existentielle de l’homme se construisant par ses actes que le nº 39 reçoit la plénitude de son sens : « Parvenir librement à la perfection [à laquelle Dieu nous appelle] signifie construire personnellement en soi cette perfection. En effet, de même que l’homme façonne le monde par son intelligence et sa volonté en le maîtrisant, de même l’homme confirme, développe et consolide en lui-même sa ressemblance avec Dieu en accomplissant des actes moralement bons. »

En conclusion de cette partie, Jean-Paul II rappelle le motif qui l’a poussé à rejeter certaines conceptions éthiques. Ce n’est pas par un impérialisme despotique imposant à l’homme une hétéronomie incompatible avec sa dignité inaliénable, mais par désir de « rester fidèle à la vérité intégrale sur l’homme ». En agissant de la sorte, l’Église, loin de contraindre l’homme à l’obéissance, « le respecte et le promeut dans la dignité de sa vocation » (nº 83).

3e partie : bien moral et vie concrète

Ainsi élaboré par la raison raisonnante, ce vaste système moral d’un idéalisme plus que douteux n’a plus qu’à être plaqué sur le réel avec toute sa rigueur. C’est précisément l’objet de cette troisième partie : montrer le caractère absolu et impératif du respect de la personne humaine (nº 90 à 94), pour ensuite l’appliquer à l’homme, considéré tant individuellement (nº 95 et 96) que socialement (nº 96 à 101).

Jean-Paul II, après avoir rappelé l’identification du bien et du respect de la personne humaine, veut nous manifester le caractère absolu du bien moral. Il met pour cela devant nos yeux l’exemple des martyrs : « Dans le martyre resplendissent en même temps la sainteté de la Loi de Dieu et l’intangibilité de la dignité personnelle de l’homme, créé à l’image et à la ressemblance de Dieu : il n’est jamais permis d’avilir ou de contredire cette dignité, quelles que soient les difficultés (…). Le martyre dénonce comme illusoire et fausse, comme une violation de l’humanité de l’homme, toute signification humaine que l’on prétend attribuer à l’acte en soi mauvais (…). Le martyre est donc aussi l’exaltation de l’humanité parfaite et de la vie véritable de la personne. » (nº 92)

Ces lignes parlent d’elles-mêmes. Le martyre n’est plus un témoignage sanglant rendu à la divinité du Christ et à la primauté du surnaturel, mais un témoignage de la dignité transcendante de la personne humaine, devenue règle suprême et intangible de l’action morale. C’est pourquoi Jean-Paul II préfère citer le « témoignage des autres traditions religieuses et sapientiales » (nº 94) que celui des innombrables martyrs qui ont versé leur sang pour avoir refusé d’adorer les faux dieux ; il est simplement fait mention de ceux qui ont préféré mourir plutôt que d’accomplir un geste idolâtrique en brûlant de l’encens devant la statue de l’empereur. Ainsi leur mort peut se comprendre comme témoignage de la dignité de l’homme, être créé pour lui-même, qui n’a pas à s’avilir devant un autre homme et qui doit donc refuser absolument toutes les formes de totalitarisme (nº 99).

Vient alors ce long appel pathétique aux grandes valeurs éthiques qui fondent non seulement la morale individuelle, mais également la morale internationale : « Ces normes constituent le fondement inébranlable et la garantie solide d’une convivialité humaine juste et pacifique, et donc d’une démocratie véritable qui ne peut naître et se développer qu’à partir de l’égalité de tous ses membres, à parité de droits et de devoirs. » (nº 96) Ces normes, dont plusieurs ont été rappelées au nº 80, découlent toutes de la dignité de la personne humaine : respect de la vie, refus de toute forme de totalitarisme et promotion d’une véritable démocratie, condamnation de l’homicide, de l’avortement, du suicide, de la torture, des contraintes psychologiques, des conditions de vie inhumaine, de l’esclavage, des conditions de travail dégradantes, etc. [15].

Dans tous ces passages, c’est l’Église « experte en humanité » qui parle « pour se mettre au service de tout homme et du monde entier » (nº 3). Cet enseignement, purement humanitaire, relève plus d’un discours mondialiste que surnaturel. Ce discours est celui de Jean-Paul II qui, se posant en autorité morale universelle, apporte sa pierre à l’édifice de l’ordre mondial, au risque de renier les trois premiers commandements. On constate en effet l’absence de toute mention de Dieu lorsque le pape aborde le domaine politique. Au contraire, ce sont les droits imprescriptibles de la personne humaine qui sont devenus le code fondamental de toute société – qui se doit d’être démocratique. Dieu semble être réduit à rendre plus sacrée encore la personne humaine et plus impératif le respect de la dignité humaine (nº 99).

La liberté libérée, ou la rédemption universelle

Certes, Jean-Paul II achève son encyclique en rappelant que c’est seulement par la grâce de la rédemption que le bien moral est possible (nº 102 à 105). On doit hélas ! se poser quelques questions sur la nature de cette rédemption. En effet, l’encyclique affirme que la grâce opère non seulement dans l’Église catholique, mais également « de manière bien mystérieuse » dans toutes les « grandes traditions religieuses et sapientiales, tant d’Orient que d’Occident », qui témoignent du caractère absolu des prescriptions morales (nº 94). Cette grâce opérant en tout homme indistinctement, on peut légitimement se demander si la rédemption opérée par le Christ ne se situe pas elle aussi au niveau transcendantal. Une phrase du nº 102 nous le laisse croire : « Avec les commandements, le Seigneur nous donne la possibilité de les observer. » Comme les commandements sont inscrits par nature dans la liberté transcendantale de l’homme – « au fond de son cœur » –, il semble que la grâce qui les accompagne et donne la possibilité de les observer soit également donnée de manière transcendantale à l’homme.

Telle est bien la thèse défendue par Jean-Paul II. Celui-ci nous explique en effet que la rédemption opérée par le Christ consiste dans la « libération de notre liberté » transcendantale (nº 86), mystérieusement portée par le péché originel à renier son ouverture au vrai et au bien (nº 1, 86). Le Christ vient donc nous révéler notre liberté, « révéler l’homme à lui-même » (nº 2, 8, 10, etc.). Dans cette optique, le nº 103 reçoit toute sa signification : « Les possibilités concrètes de l’homme ne se trouvent que dans le mystère de la rédemption du Christ (…). C’est de cela qu’il s’agit : de la réalité de la rédemption par le Christ. Le Christ nous a rachetés ! Cela signifie : il nous a donné la possibilité de réaliser l’entière vérité de notre être ; il a libéré notre liberté de la domination de la concupiscence. »

Cette libération de la liberté étant transcendantale, c’est tout homme qui en est bénéficiaire, qui est racheté. Une telle conception de la rédemption n’est autre que celle de la rédemption universelle, déjà sous-jacente dans la première encyclique de Jean-Paul II, Redemptor Hominis. La lecture des numéros 8 à 10 de cette encyclique (citée en trois paragraphes de Veritatis Splendor) soulignera la continuité existant entre ces deux textes : « Le Christ, Rédempteur du monde, est celui qui a pénétré dans le mystère de l’homme, qui est entré dans son cœur (…). Nouvel Adam, le Christ est l’Homme parfait qui a restauré dans la descendance d’Adam la ressemblance divine. Parce qu’en lui la nature humaine a été assumée, par le fait même cette même nature a été élevée en nous aussi à une dignité sans égale. Par son incarnation, le Fils de Dieu s’est en quelque sorte uni lui-même à tout homme (…). Dans le Christ, Dieu se fait à nouveau proche de l’humanité, de tout homme, en lui donnant “l’Esprit de Vérité” trois fois saint. »

Conclusion

Morale chrétienne ou morale kantienne ?

Toute analyse systématique du document pontifical se devait de constater que sa trame fondamentale est de connotation personnaliste. Ainsi les commentaires joints à l’édition Mame et Plon de l’encyclique n’ont pas manqué de le souligner.

Comme le dit le R.P. Cottier dans ses « Repères », « le souci passionné de l’homme créé à l’image et à la ressemblance de Dieu est au cœur de Veritatis Splendor ». Autant dire « le souci passionné de la personne humaine est au cœur de Veritatis Splendor » puisque, d’après le père Cottier, « dire que l’homme est créé à l’image et ressemblance de Dieu, c’est affirmer sa nature de personne [16] ».

Et dans quelle optique la personne humaine est-elle ici étudiée ? Le R.P. Bruguès vient nous le rappeler :

Dernière précision apportée cette fois-ci par le R.P. Chapelle : cette encyclique, reprenant la question « que dois-je faire » de Kant, nécessite pour sa compréhension intégrale l’utilisation du vocabulaire kantien [18].

Voilà donc signalé par d’autres plumes que la nôtre, et de manière on ne peut plus claire, le but premier de l’encyclique : compléter et parfaire l’anthropologie fondamentale de Gaudium et Spes, à l’aide du langage kantien notamment. Comme nous avons tenté de le souligner tout au long de ces lignes, nous sommes donc face à une nouvelle conception de la morale, plus kantienne que chrétienne. La loi morale fondamentale énoncée par Veritatis Splendor n’est autre que l’impératif catégorique de Kant, pris sous sa deuxième formulation. Et Jean-Paul II ne cache nullement cet héritage : « Emmanuel Kant a formé ce principe élémentaire de l’ordre moral dans l’impératif : “Agis de telle sorte que tu ne traites jamais la personne humaine comme un moyen, mais toujours comme la fin de ton action. ” Ainsi formulé, ce principe se trouve à la base de toute liberté bien comprise, et surtout  de la liberté de conscience [19]. »

Veritatis Splendor et Pascendi

Cette « relecture » de Jean-Paul II tombe en plein sous la condamnation portée par saint Pie X contre le modernisme (encyclique Pascendi, « le moderniste philosophe »).

1º – Elle repose tout entière sur l’immanence : la seule loi morale valable est celle qui vient de moi-même, qui est inscrite en l’homme, en chaque homme.

2º– Elle est subconsciente : si cette loi morale transcendante est possédée par tous, elle n’est cependant pas connue en elle-même, de manière explicite. Étant transcendante, elle est subconsciente. De nombreuses expressions nous le rappellent : cette loi morale « relève des profondeurs de l’esprit humain », est inscrite « au fond de sa conscience », « au fond du cœur de l’homme », etc. (cf. nº 2, 7, 8, 19, 21, 25, etc.). C’est en manifestant par sa vie cette loi subconsciente que le Christ vient révéler l’homme à lui-même (nº 2, 8, 10, 13, etc.).

3º – Elle est inconnaissable en elle-même : bien qu’elle puisse se résumer sans trop d’erreur dans la charité, c’est-à-dire dans le respect de la personne humaine (nº 13, 52, 80, 90, 92, 96 à 101, etc.), cette loi morale est cependant inexprimable en elle-même, car transcendante.

4º – Elle est donc soumise à une évolution constante, pour deux motifs :

• Étant inexprimable en elle-même, cette loi morale immanente devra être constamment reformulée : les commandements et autres formulations morales ne sont que des transcriptions imparfaites – car extérieures – de cette loi morale immanente. Le Christ lui-même, en donnant par les béatitudes la loi de la perfection, n’a fait que donner « une nouvelle forme concrète de l’amour de Dieu, les commandements et l’invitation à la perfection étant au service d’une unique et indivisible charité qui tend spontanément à la perfection dont Dieu seul est la mesure » (nº 18). A la suite du Christ, l’Église se doit donc de reformuler sans cesse ce donné moral transcendant. C’est la raison pour laquelle la Tradition de l’Église est une Tradition vivante (nº 25 à 27). Ayant la garde non pas d’un simple dépôt révélé extérieur, mais de l’Esprit Saint lui-même qui est le constitutif formel de cette loi, l’Église se doit de toujours reformuler, réinterpréter, relire, actualiser cette loi selon les situations nouvelles du monde.

• De même, au niveau individuel, l’homme ne prend conscience que progressivement de cette loi morale. Comme le résumera le R.P. Cottier dans son analyse, « c’est progressivement au cours du temps que l’homme prend la mesure de sa propre profondeur ». Toute la première partie est là pour nous manifester les différentes étapes de cette conscientisation. Et, puisqu’il faut d’autre part respecter la juste autonomie de la raison pratique, l’agir moral ne peut être que la réponse responsable à cette conscientisation (nº 10, 17, 24, 36, etc.).

5º – Enfin la solution apportée par Jean-Paul II implique la confusion constante de l’ordre naturel et de l’ordre surnaturel. Cette confusion est même un refus de prendre cette distinction en considération. En effet la seule fois où l’encyclique traite successivement  de la nature (nº 42 et 43) et de la grâce (nº 44 et 45) – dans le but de prouver l’immanence tant de la loi naturelle que de la loi de la grâce –, c’est pour écarter immédiatement après cette distinction et revenir à l’unique loi, par laquelle Dieu s’adresse à l’homme-personne, à la conscience transcendantale (nº 45). Ce refus nous étonnera-t-il, une fois qu’on sait que Jean-Paul II est disciple de Husserl ? En effet, pour ce dernier, appartient à l’essence d’une chose tout ce qui en est inséparable, tout ce qui résiste à la réduction phénoménologique. Or, tout homme étant appelé à devenir enfant de Dieu, on ne peut considérer l’essence de la personne humaine sans tenir compte de cette orientation à la béatitude. D’où la confusion des termes « nature » et « surnature » dans la notion unique de personne humaine. On retrouve ici les thèses bien connues du père de Lubac.

Et le « thomisme » de Veritatis Splendor ?

C’est au nom de ce personnalisme que le pape condamne certaines erreurs modernes. De même, si Jean-Paul II rappelle quelques parties de l’enseignement thomiste, c’est parce que celles-ci s’insèrent dans sa conception personnaliste (et afin de mieux égarer, s’il était possible, les élus eux-mêmes ?).

Ainsi, si le nº 34 rappelle la juste dépendance de la liberté par rapport à la vérité, n’oublions pas qu’il s’agit ici non de la vérité extérieure, mais de cette vérité possédée par tout homme de manière transcendantale, constitutive de la liberté humaine. Si l’homme doit chercher la vérité et juger selon cette vérité (nº 62), il ne faut pas perdre de vue que, la vérité étant immanente, c’est à l’intime de la conscience que cette vérité doit être recherchée (nº 54, 55, 58, 62) [20]. C’est pourquoi Jean-Paul II, au même nº 62, juxtapose les phrases « chercher la vérité » et « être fidèle à l’Esprit Saint » qui parle au-dedans de nous : ces deux locutions sont équivalentes. Il dira plus explicitement encore au nº 64 que c’est « le “cœur” tourné vers le Seigneur et vers l’amour du bien qui est la source des jugements vrais de la conscience ». Si l’Église, par son magistère, aide le chrétien dans cette recherche, c’est uniquement pour « montrer des vérités que la conscience possède déjà en elle-même, l’Église se mettant toujours et uniquement au service de la conscience » (nº 64).

De la même manière, si Jean-Paul II rappelle que la moralité de l’acte humain dépend premièrement de son objet (nº 78), c’est pour retomber aussitôt dans le personnalisme en appliquant ce principe uniquement pour les actes directement contraires à la dignité de la personne humaine : « L’acte est bon si son objet est conforme au bien de la personne. » (nº 78) Suit donc la longue liste des « péchés » contraires au respect de la dignité de la personne humaine (nº 80, 99 à 101). Espère-t-on une telle objectivité relativement au premier commandement ? Le nº 52, entre autres, vient immédiatement vous décevoir : si les préceptes positifs obligent universellement et sont immuables, « ils correspondent cependant à ce que connaît la raison pratique et sont appliqués dans les actes particuliers de la conscience ». Débarrassée de son fatras kantien, cette phrase signifie que l’acte d’adoration ne tire pas sa bonté de la rectitude de son objet – le seul vrai Dieu –, mais du fait qu’il émane d’une conscience sincère vers le Dieu tel que notre foi nous le représente [21]. Est donc sauvegardée la liberté religieuse, rappelée par ailleurs au nº 31.

On est donc obligé de constater que l’émergence du vocabulaire thomiste dans le langage conciliaire n’indique ni un retour à la saine doctrine, ni même un essai de relecture du concile à la lumière de la Tradition. Malheureusement, il s’agirait bien plutôt d’une relecture de la Tradition à la lumière de Vatican II. Le nouveau Catéchisme nous avait déjà habitués à cette supercherie ; mais il faut avouer que Veritatis Splendor est un chef-d’œuvre en la matière.

Veritatis Splendor, splendeur du personnalisme

Dans son premier essai de synthèse des erreurs de l’Église conciliaire, datant de 1977 [22], Monseigneur Lefebvre écrivait :

Malheureusement, dans l’élaboration de cette nouvelle religion humaniste, la dernière encyclique ne peut être considérée comme une marche en arrière, voire un retour au thomisme. Tout au contraire, en confirmant l’enseignement de la constitution Gaudium et Spes du concile, Veritatis Splendor ne laisse apparaître que la splendeur du personnalisme.

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[1] — Cf. Le Sel de la terre 8 & 9.

[2] — Marcel De Corte,  Incarnation de l'homme, Librairie de Médicis, 1943, p. 108. Cet ouvrage, sous-titré Psychologie des mœurs contemporaines, a précisément pour but d'analyser cette crise morale que nous traversons.

[3] — La raison pratique a, chez Kant, la fonction de connaître théoriquement ce qui doit être. En déclarant son autonomie et sa priorité sur le monde extérieur, Kant consacre la séparation des mœurs (relevant de notre contact avec le monde extérieur) et de la moralité (relevant de notre raison indépendante du monde extérieur).

[4] — Cf. à seul titre d'exemple les articles de Karol Wojtyla : « Une éthique de la personne humaine » et « Abécédaire éthique », regroupés dans le livre En esprit et en vérité, éd. du Centurion, 1979 (p. 69 et 103).

[5] — Identification des deux questions explicitement soulignée à la première ligne de l'analyse du R.P. Chapelle, S.J., in Veritatis Splendor, Éd. Mame / Plon, 1993, p. 195.

[6] — Pour un disciple d'Husserl, appartient à l'essence d'une chose tout ce qui lui est inséparable.

[7] — Qu'il nous soit permis d'analyser ici une phrase ne touchant pas directement notre sujet, mais trop importante pour être passée sous silence : « Les différents commandements du décalogue ne sont que la répercussion de l’unique commandement du bien de la personne, au niveau des nombreux biens qui caractérisent son identité d’être spirituel et corporel en relation avec Dieu, le prochain et avec le monde matériel. » (nº 13) Certes, les droits de la personne se fondent sur ses devoirs et donc sur le décalogue. Cependant il est insuffisant et même ambigu de dire que le premier commandement n’est qu’une « répercussion de l’unique commandement du bien de la personne ». En effet, pour Jean-Paul II, la liberté religieuse fait partie du bien de la personne, et est même le fondement de ses droits (cf. nº 31). Respecter le premier commandement, ce ne sera plus adorer le seul vrai Dieu, mais respecter le bien de la personne dans ses rapports avec Dieu, autrement dit reconnaître son droit fondamental à la liberté religieuse. Dans une telle perspective, on comprend que les réunions œcuméniques ne soient pas considérées comme violation de la loi divine. C’est au contraire un acte positif par lequel on invite l’autre à prier, à s’intérioriser davantage pour conscientiser toujours plus la présence de Dieu en lui.

[8] — Cardinal Pie, Œuvres, vol. 3, p. 221 à 257.

[9] — Catéchisme du concile de Trente, 1ère partie, ch. 1, De Fide et Symbolo.

[10] — Cf. nº 11, 15 et 18. Résumons simplement ici le nº 11 en guise d'exemple : La reconnaissance intérieure de Dieu (1er stade) est le « noyau fondamental, le cœur » de la loi. En effet, les commandements, préceptes particuliers (2e stade), découlent et sont ordonnés à cette exigence intérieure fondamentale. Mais « aucun effort humain ne réussit à “accomplir” la loi, c’est-à-dire à reconnaître le Seigneur comme Dieu et à lui rendre l’adoration qui n’est due qu’à lui. » Cet accomplissement ne peut venir que d’une « participation à la bonté divine qui se révèle et se communique en Jésus. » (3e et 4e stade) Il ne reste donc plus au jeune homme, qui ne fait que « pressentir » cela, qu’à en prendre pleinement conscience.

[11] — « La liberté ne consiste pas seulement à choisir telle ou telle action particulière ; mais elle est, au centre de tels choix, une décision sur soi. » nº 65

[12] — « La soumission à la volonté d'une toute-puissance absolue, extérieure à l'homme, est contraire à l'affirmation de sa liberté. Une telle hétéronomie ne serait qu'une forme d'aliénation, contraire à la Sagesse divine et à la dignité de la per­sonne humaine. » (nº 41)

[13] — Le mot « transcendantal » n'est pas à prendre ici dans le sens thomiste. Bien loin de désigner l'être lui-même et les caractéristiques qui relèvent directement de lui (vrai, bien…), il se définit chez Kant de manière négative : est transcendantal tout ce qui est radicalement indépendant du monde concret. Tandis que le transcendantal thomiste se retrouve à l'état participé dans tous les êtres concrets, le transcendantal kantien n'y est nullement mêlé : c'est la fameuse distinction de Kant entre le monde nouménal (transcendantal) et le monde phénoménal (concret).

[14] — Si la question ainsi formulée se pose pour la liberté, elle ne se pose nullement pour la dignité de l'homme : la dignité humaine ne nécessite pas l’exemption de contrainte extérieure ; elle exige simplement que l’agir de l’homme soit conforme à sa nature. Et, si c’est par contrainte que l’homme agit, son acte demeure objectivement bon, et donc conforme à sa dignité. C’est un des rôles de l’éducation et de la loi de contraindre extérieurement au bien celui qui de lui-même aurait voulu agir mal. La question ne se pose que si, avec Rousseau et Kant, on fonde la dignité de l'homme sur sa seule liberté et non sur sa nature douée de raison. Ce sera la solution de Jean-Paul II : « La liberté est constitutive de l'image d'être créé qui fonde la dignité de la personne humaine.» (nº 86)

[15] — Comme nous l'avons souligné dans l'introduction, cet idéalisme moral tombe dans un rigorisme qui fait peur. Si, de fait, l'homicide, l'avortement, le suicide sont des actes intrinsèquement mauvais, on ne peut en dire de même de la torture, des contraintes psychologiques (?), de l'esclavage, etc.

[16] — Veritatis Splendor, Éd. Mame / Plon, 1993, p. 187.

[17] — Veritatis Splendor, Éd. Mame / Plon, 1993, p. VII.

[18] — Veritatis Splendor, Éd. Mame / Plon, 1993, p. 195 & 196.

[19] — Karol Wojtyla, Amour et responsabilité, Stock, Paris, 1978, p. 20.

[20] — Cf. également la première phrase de l'encyclique (avant le nº 1), qui s'entend en ce sens.

[21] — Nº 52 : « Il est juste et bon, toujours et pour tous, de servir Dieu et de lui rendre le culte requis (…). Ces lois universelles et permanentes correspondent à ce que connaît la raison pratique et elles sont appliquées dans les actes particuliers par le jugement de la conscience. » L’acte d’adoration n’a plus pour objet le seul vrai Dieu appréhendable par l’intelligence et qui nous est révélé par la foi. Non,  il « correspond à ce que connaît la raison pratique ». Quelle est la nuance ? C’est à Kant qu’il faut le demander, puisque le terme de raison pratique lui est spécifique. On sait que, pour ce dernier, Dieu n’est pas objet de connaissance objective : l’idée de Dieu est une élaboration de la raison pure en vue d’unifier ses connaissances. Idée nécessaire, mais dont la métaphysique est incapable de prouver la véracité. Seule la raison pratique peut atteindre Dieu ; non pas comme objet de connaissance, mais simplement parce qu’il est un présupposé nécessaire et indispensable à l’agir moral.  C’est pourquoi l’acte d’adoration ne peut découler de cette connaissance objective de Dieu, qu’elle soit naturelle ou surnaturelle. D’après Jean-Paul II, l’acte d’adoration n’a pas pour objet le seul vrai Dieu, mais « correspond à ce que connaît la raison pratique ». D’où le relativisme de l’acte d’adoration (« ces lois universelles sont appliquées dans les actes particuliers par le jugement de la conscience »). Ce subjectivisme ne contredit en rien les nº 74 et suivants qui affirment que la source première de la moralité d’un acte lui vient de son objet. Cela est vrai pour tout sauf pour Dieu, puisque Dieu n’est jamais objet. Cette objectivité de l’acte moral se réduira en fait à la conformité au bien de la personne (cf. nº 13, 52, 80, 90, 92, 96 à 101, etc.).

[22] — Cf. Mgr Lefebvre, Le coup de maître de Satan, Éd. Saint-Gabriel, 1977, p. 19 à 25.