Protestantisme et démocratie moderne

par Maxence Hecquard

Il semble que le protestantisme et la réforme de l’Église catholique au 16e siècle, événements purement religieux et, pour ainsi dire, internes à l’Église, n’ont aucun rapport avec l’hégémonie moderne de ce régime politique né en Grèce au 5e siècle avant notre ère et que l’on appelle démocratie.

Le protestantisme s’est toujours voulu un mouvement uniquement religieux, né en réaction à une supposée décadence du christianisme et ayant des visées purement spirituelles.

La démocratie, au contraire, prend ses distances avec les questions religieuses. Elle entend se situer en quelque sorte au-dessus d’elles au travers du concept de laïcité. Les religions relèvent aujourd’hui de la sphère privée, individuelle. Toutes sont admises sous réserve qu’elles respectent les règles de la démocratie.

Existe-il donc un lien, une relation entre ces mouvements majeurs qui ont, chacun dans leur ordre et à trois siècles de distance, marqué profondément la société occidentale ?

Deux éléments doivent nous faire réfléchir et suggèrent que ces évènements de l’histoire des idées ne sont pas sans rapport.

Tous les penseurs de la démocratie sont issus du protestantisme

Le premier est que tous les grands penseurs du régime démocratique moderne sont issus du protestantisme ou ont du moins entretenu des rapports avec lui.

C’est le cas de l’anglais Thomas Hobbes (1588-1679) qui est l’un des premiers penseurs de l’État moderne. Il a ouvert la voie au Contrat social de Rousseau et à la théorie républicaine. Hobbes était fils d’un ecclésiastique protestant. Il débuta comme précepteur de la famille Cavendish, comte de Devonshire, et proche du roi anglican Charles Ier. Il s’intéressa beaucoup aux mathématiques et à la physique. Il profita des voyages de ses élèves sur le continent pour rencontrer des savants comme Galilée et Mersenne. Il travailla aussi avec le chancelier et philosophe Francis Bacon. En 1640, lors de la révolution anglaise, il s’installa à Paris, où il fréquenta Descartes et Gassendi. Il subit l’influence des libertins et publia son premier livre politique intitulé Du citoyen. Il bénéficiait d’une pension de Louis XIV. On dit qu’il rentra en Angleterre en 1651 pour ne pas être contraint de se convertir au catholicisme. Il publia cette même année 1651 le Léviathan, qu’il avait écrit en France et qui est sous-titré Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile : tout un programme. Cette œuvre et les suivantes (Lettres sur la liberté et la nécessité, Du corps, De l’homme) le font accuser par le clergé anglais d’anti-religiosité. Il fut alors contraint de se réfugier à Chatsworth chez le comte de Devonshire. Hobbes considère que seul l’absolutisme de l’État, à qui les hommes confient par contrat le soin de les gouverner, peut maintenir le droit et garantir la paix. Quatre ans après sa mort, ses œuvres Du citoyen et le Léviathan furent condamnées par l’Université d’Oxford et brûlées sur un bûcher.

Beaucoup de commentateurs pensent aujourd’hui que Hobbes était en réalité athée (ce qu’il ne pouvait évidemment professer puisque c’était un crime à l’époque). Quoiqu’il en soit, il est incontestable qu’il est né protestant et a vécu dans un environnement protestant.

Son contemporain, René Descartes (1596-1650), est souvent considéré comme le fondateur de la philosophie moderne. Il naquit le 31 mars 1596 dans une famille noble de la Touraine et entra au collège des Jésuites de la Flèche, fondé depuis peu par Henri IV. Il parcourut la Hollande, le Danemark et l’Allemagne. Il se fixera en Hollande, non seulement parce qu’il cherchait le calme et que – comme il disait – il pouvait mieux philosopher dans un climat plus froid, mais aussi dans l’espoir d’y trouver une plus grande liberté pour ses recherches. Les condamnations de Giordano Bruno, de Vanini, de Galilée, de Copernic y sont certainement pour quelque chose. Ce que pensait vraiment Descartes, il l’a emporté dans sa tombe. Il était accoutumé à dire « Larvatus prodeo », j’avance masqué [1]. Lorsqu’un jeune hollandais, Burman, vint le voir dans sa maison près d’Amsterdam en 1648 pour visiter sa bibliothèque et lui demander le fin mot de sa philosophie, il lui montra un veau à la dissection duquel il allait procéder. Son système consiste à promouvoir ce que nous appelons aujourd’hui les sciences « dures », notamment les mathématiques en remplacement de la scolastique qu’il méprisait. Il est l’initiateur du « scientisme » moderne. Il termina sa vie à la suite d’un coup de froid en Suède où il enseignait la philosophie à la reine luthérienne Christine. Il est incontestable que ce natif du catholicisme était plus à l’aise dans une atmosphère protestante.

Un autre philosophe majeur de la modernité, John Locke (1632-1704), naquit près de Bristol dans une famille puritaine. Il fut influencé par le théologien protestant John Owen (1616-1683). Locke deviendra secrétaire du Comte de Shaftesbury, un proche du protestant Guillaume d’Orange. Locke est l’auteur notamment du Deuxième traité du gouvernement civil, qui introduit entre autres la distinction de l’état de nature et de l’état social et pose les fondements de la théorie du contrat social de Rousseau.

Locke est encore l’auteur d’un Essai sur la tolérance (1667). La notion de « tolérance » qu’il prône est celle d’un accord de vie commune entre sectes protestantes, et d’un engagement commun à lutter contre les athées et les catholiques. Il en présente les avantages politiques pour la monarchie anglaise. La coexistence entre protestants d’obédiences différentes est présentée comme possible pourvu que l’on ne confronte pas les théologies, et que l’on refuse leurs conséquences « néfastes pour la société ou pour autrui ». Ceci définit implicitement une éthique naturelle fondée sur l’indifférence. Cet essai n’a pas été publié, le contexte politique de la Restauration le rendant dangereux. Le paragraphe suivant explicite le propos de l’ouvrage :

Les papistes ne doivent pas bénéficier de la tolérance. […] Car l’intérêt du roi d’Angleterre comme tête des protestants sera très défendu par la dissolution du papisme parmi nous. Les différents partis s’uniront bientôt dans une amitié commune avec nous, quand ils comprendront que nous nous sommes vraiment séparés et opposés à l’ennemi commun tant de notre église que de toutes les confessions protestantes. Ce sera le gage de notre amitié pour eux et la garantie qu’ils ne seront pas déçus dans la confiance qu’ils nous font et la sincérité de l’accord que nous avons passé avec eux.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), fils d’Isaac Rousseau, horloger genevois descendant de huguenots réfugiés au temps de la Réforme, perd sa mère neuf jours après sa naissance et reçoit une éducation typiquement réformée, rythmée par la lecture de la Bible et le chant des psaumes. A seize ans, il s’enfuit de chez lui pour échapper à sa condition d’apprenti et se convertit au catholicisme. Il rencontre à Annecy Mme de Warens qui parfait son éducation musicale et affective. Devenu célèbre, l’enfant prodigue retourne à la « religion de ses pères » en 1754-1755, mais il entretient désormais des relations tendues avec les autorités genevoises qui condamneront aussi bien l’Émile que Du Contrat Social (1762) comme « téméraires, impies, tendant à détruire la religion chrétienne, et tous les gouvernements ». Toute sa vie Rousseau professe une religion profondément personnelle. « Je suis chrétien, dira-t-il, non comme un disciple des prêtres, mais comme un disciple de Jésus-Christ ». Mal à l’aise à Paris avec les philosophes, il défend la Providence contre les attaques de Voltaire ; proscrit à Genève, il renonce à sa citoyenneté en 1763. Dans son ouvrage de référence Rousseau et les Genevois, le pasteur Jean-Pierre Gaberel (1810-1899) le revendique comme sien. Les protestants d’aujourd’hui, par exemple Bernard Cottret [2], proclament : « Rousseau est parmi nous, Jean-Jacques est l’un d’entre nous. »

Quant à Emmanuel Kant (1724-1804), le plus grand théoricien peut-être des Lumières, il naît dans une famille luthérienne. Ses trois premiers biographes – des anciens élèves – sont des membres du clergé luthérien. « Kant, nous disent-ils, appartient par toutes ses attaches familiales au milieu piétiste de Koenigsberg [3]. » Le piétisme est un mouvement fondé au 17e siècle par le prédicateur luthérien Philipp Jacop Spener, qui introduira notamment le concept de « sacerdoce universel ». Nous reviendrons toute à l’heure sur sa doctrine de la religion, mais son origine protestante est incontestable.

Citons enfin Georg Wilhelm Hegel (1770-1831) que Karl Barth qualifie de « Thomas d’Aquin protestant [4] ». Hegel était de fait un luthérien convaincu. Ayant reçu une formation de pasteur, il trouva cependant sa véritable vocation dans l’enseignement de la philosophie et acquit une grande réputation et la célébrité de son vivant.

Hegel critiquait parfois le catholicisme dans ses écrits et ses leçons. Par exemple, il fit un jour une remarque virulente à propos de la doctrine catholique de l’eucharistie, amenant l’un de ses étudiants catholiques à se plaindre aux autorités, puisque en Allemagne les professeurs étaient des fonctionnaires. Hegel se borna à répondre qu’il était un chrétien luthérien, le serait toujours et qu’on ne devrait pas attendre de sa part qu’il s’exprime sur les doctrines du catholicisme dans son enseignement.

Mais Hegel a également adressé des compliments équivoques aux catholiques car il considérait que l’élément philosophique ou spéculatif est beaucoup plus important chez les théologiens catholiques… Or Hegel n’évacue en rien la théologie, ce qui est logique dans son système. « La théologie, dit-il, continue à être complètement identique à la philosophie et ne saurait se séparer de la philosophie ».

Vers la fin de sa Phénoménologie de l’Esprit, le chemin vers « l’Esprit absolu » doit passer par la religion naturelle des anciens et la religion de l’art des Grecs pour arriver jusqu’au christianisme. Pour Hegel la philosophie politique est l’étude de la « marche de Dieu » dans le développement progressif de la société humaine. L’Église est le royaume de Dieu sur terre qui assure les fondations indispensables d’une société libre et éthique. La religion chrétienne (la « religion absolue ») a, selon Hegel, réalisé l’union des fondamentaux opposés intéressant la philosophie : la matière et l’esprit, l’être et la pensée, le divin et l’humain ; et il appartient désormais à la philosophie de porter cette unification au niveau conceptuel.

Nous pourrions citer d’autres philosophes des Lumières qui viennent du protestantisme et sont considérés comme des penseurs-clés de la construction démocratique. Par exemple Gottfried Wilhelm Liebniz (1646-1716) luthérien allemand qui discuta avec Bossuet de la réunion des Églises mais n’admit jamais l’autorité de l’Église romaine [5] ; ou David Hume (1711-1776) né dans une famille écossaise de petite noblesse protestante et qui eut une influence majeure sur Kant…

Qu’ils soient nés dans le protestantisme, lui soient restés plus ou moins fidèles (comme Hobbes ou Rousseau), ou qu’ils l’aient fréquenté (comme Descartes), ce qui unit véritablement ces philosophes est leur commune et féroce aversion de la philosophie d’Aristote et bien sûr de la scolastique. Aristote est l’ennemi commun, parce qu’en filigrane Aristote est la colonne philosophique de la scolastique qui soutient le catholicisme.

Mais que la démocratie moderne ait été pensée par des protestants ne suffit pas à faire le lien entre le protestantisme et la démocratie.

Pie VI rattache les principes de la Révolution française au protestantisme

Un second élément est plus éclairant. Il s’agit tout simplement de l’enseignement des papes et particulièrement d’un bref de Pie VI qui est insuffisamment connu des catholiques : le bref Quod Aliquantum du 10 mars 1791. Le pape y laisse éclater son indignation sur la constitution civile du clergé proclamée par l’Assemblée nationale révolutionnaire. Ce que dénonce Pie VI, en se fondant sur toute la tradition de l’Église, est que le peuple ait le pouvoir de choisir ses chefs. Chefs religieux bien sûr, puisqu’il s’agit des évêques et du clergé, mais nous allons voir que la dénonciation du pape dépasse le simple domaine ecclésiastique. En effet dans ce « long Bref », Pie VI rattache directement cette constitution civile aux « maximes de la philosophie du siècle ». Il explique que tout ce désordre vient de l’hérésie de Marsile de Padoue reprise par les luthériens. Citant le concile de Sens de 1527, il fustige le « livre empoisonné » de Marsile de Padoue.

Mais Pie VI va encore beaucoup plus loin puisqu’il dénonce la conception des Lumières de la liberté et de l’égalité des hommes, c’est-à-dire les fondements mêmes de la démocratie moderne.

Il faut lire le texte lui-même :

L’effet nécessaire de la constitution décrétée par l’Assemblée est d’anéantir la Religion catholique, et avec elle l’obéissance due aux rois. C’est dans cette vue qu’on établit, comme un droit de l’homme en société, cette liberté absolue, qui non seulement assure le droit de n’être point inquiété sur ses opinions religieuses, mais qui accorde encore cette licence de penser, de dire, d’écrire et même de faire imprimer impunément en matière de religion tout ce que peut suggérer l’imagination la plus déréglée : droit monstrueux, qui paraît cependant à l’Assemblée résulter de l’égalité et de la liberté naturelles à tous les hommes. Mais que pouvait-il y avoir de plus insensé, que d’établir parmi les hommes cette égalité et cette liberté effrénée qui étouffe complètement la raison, le don le plus précieux que la nature ait fait à l’homme, et le seul qui le distingue des animaux. Dieu, après avoir créé l’homme, après l’avoir établi dans un lieu de délices, ne le menaça-t-il pas de la mort s’il mangeait du fruit de l’arbre de la science du bien et du mal ? Et par cette première défense ne mit-il pas des bornes à sa liberté ? Lorsque, dans la suite, sa désobéissance l’eut rendu coupable, ne lui imposa-t-il pas de nouvelles obligations par l’organe de Moïse ? et quoiqu’il eût laissé à son libre arbitre le pouvoir de se déterminer pour le bien ou pour le mal, ne l’environna-t-il pas « de préceptes et de commandements, qui pouvaient le sauver s’il voulait les accomplir ? » (Eccli 15, 15-16).

Où est donc cette liberté de penser et d’agir que l’Assemblée nationale accorde à l’homme social comme un droit imprescriptible de la nature ? Ce droit chimérique n’est-il pas contraire aux droits du Créateur suprême, à qui nous devons l’existence et tout ce que nous possédons ? Peut-on d’ailleurs ignorer que l’homme n’a pas été créé pour lui seul, mais pour être utile à ses semblables ? Car telle est la faiblesse de la nature, que les hommes, pour se conserver, ont besoin du secours mutuel les uns des autres ; et voilà pourquoi Dieu leur a donné la raison et l’usage de la parole, pour les mettre en état de réclamer l’assistance d’autrui, et de secourir à leur tour ceux qui imploreraient leur appui. C’est donc la nature elle-même qui a rapproché les hommes et les a réunis en société ; en outre, puisque l’usage que l’homme doit faire de sa raison consiste essentiellement à reconnaître son souverain Auteur, à l’honorer, à l’admirer, à lui rapporter sa personne et tout son être ; puisque, dès son enfance, il faut qu’il soit soumis à ceux qui ont sur lui la supériorité de l’âge ; qu’il se laisse gouverner et instruire par leurs leçons ; qu’il apprenne d’eux à régler sa vie d’après les lois de la raison, de la société et de la religion ; cette égalité, cette liberté si vantées, ne sont donc pour lui, dès le moment de sa naissance, que des chimères et des mots vides de sens. « Soyez soumis par la nécessité », dit l’apôtre S. Paul (Apost. Epist. ad Roman., cap. XIII, vers. 5) ; ainsi les hommes n’ont pu se rassembler et former une association civile, sans établir un gouvernement, sans restreindre cette liberté, et sans l’assujettir aux lois et à l’autorité de leurs chefs. « La société humaine, dit S. Augustin, n’est autre chose qu’une “convention générale d’obéir aux rois” (Lib. III Confession., cap. VIII, tom. I, Oper. edit. Maurin., p. 94), et ce n’est pas tant du contrat social que de Dieu lui-même, auteur de tout bien et de toute justice, que la puissance des rois tire sa force. »

Texte véritablement magistral. On ne saurait être plus clair.

Pie VI, pour rejeter la constitution civile du clergé, la déclare issue des hérésies de Marsile de Padoue et de Luther. Cette constitution civile revient à soumettre l’Église au pouvoir temporel. Il s’agit en réalité de rejeter l’autorité de l’Église, et en premier lieu du pape, au nom de la liberté fondamentale de l’homme. Et Pie VI de dénoncer dans ce texte remarquable la conception même d’hommes libres et égaux par nature, c’est-à-dire le fondement même de la doctrine démocratique. Cette conception est contraire à la sainte Écriture qui enseigne que Dieu a posé des bornes à la liberté dès le paradis terrestre et a disposé que l’homme trouverait le salut par la soumission à la loi divine. Au-delà Pie VI déclare que la liberté et l’égalité des hommes sont des notions contraires au bon sens : « chimères », « mots vides de sens »…

Mais qui est donc ce Marsile de Padoue dénoncé par le pape ? C’est un théologien né en 1284 qui fit ses études en France et eut une activité diplomatique auprès de Charles de la Marche, futur Charles IV le bel, roi de France. Marsile rejoindra la cour de Louis IV de Bavière. En 1314 l’élection de Louis IV de Bavière comme empereur des Romains avait été contestée par son cousin Frédéric de Habsbourg. Le pape Jean XXII refusait de choisir et avait déclaré l’empire vacant. Une longue confrontation avec Louis de Bavière s’était engagée. Louis recruta des théologiens complaisants pour assurer sa défense : Guillaume d’Ockham, Michel de Césène, Jean de Jandun, Marsile de Padoue… Avec Jean de Jandun, Marsile de Padoue composa en secret un ouvrage, Defensor Pacis, où il expliquait que l’empereur tient son pouvoir non du pape mais du peuple et qu’il le redistribue aux pontifes et aux princes. L’ouvrage sera publié en 1324. Marsile explique que la multitude est la mieux placée pour décider pour elle-même. Forçant le texte d’Aristote (Politique III, 11, 1281 a 39 sq.), il affirme que « le législateur, c’est-à-dire la cause efficiente, première et spécifique de la loi est le peuple ou ensemble des citoyens ou sa partie prépondérante » (Le défenseur de la paix, trad. Jeannine Quillet, I, XII, § 3, p. 110) et encore que « l’autorité humaine de faire les lois revient seulement à l’ensemble des citoyens ou à leur partie prépondérante » (ibidem, I, XII, § 5 p. 113). Il est considéré aujourd’hui comme le concepteur de la souveraineté populaire. Marsile de Padoue sera réédité par les luthériens et influencera Hobbes.

Louis IV de Bavière et Marsile de Padoue seront excommuniés par Jean XXII en 1324.

Pie VI explique finalement que Marsile de Padoue, Luther et l’Assemblée nationale révolutionnaire commettent la même erreur : le rejet de l’autorité du pape. C’est d’ailleurs ce qu’il développe dans la suite de Quod Aliquantum. En effet « soutenir que l’élection des évêques par le peuple est de droit divin » en raison de la liberté et de l’égalité des hommes revient à « l’abolition de la primauté et de la juridiction du Saint-Siège ». Ces erreurs entraînent tout un cortège de désordres et de maux : liberté religieuse, abandon de la discipline de l’Église, disparition de la distinction entre les prêtres et les évêques, invasion des biens ecclésiastiques…

Ainsi souligne Pie VI : « Cette égalité, cette liberté si exaltée par l’Assemblée nationale, n’aboutissent donc qu’à renverser la religion catholique, et voilà pourquoi elle a refusé de la déclarer dominante dans le royaume, quoique ce titre lui ait toujours appartenu ».

Ainsi l’enseignement du pape est d’assimiler la Révolution française au protestantisme. Il faut maintenant approfondir cette assimilation.

Le protestantisme est une étape vers la métaphysique démocratique

Affirmer que l’Occident, depuis la Renaissance, est en chemin vers la Liberté, c’est-à-dire la démocratie, n’est guère original. Mais quelle est la signification véritable de ce lieu commun ?

La philosophie moderne apparaît multiple, diverse. Quel rapport entre Nicolas de Cues et Hegel ? entre Descartes et Kant ? entre Giordano Bruno et Marc Sangnier ? Ces auteurs ne s’intéressent pas aux mêmes sujets, professent des doctrines très différentes, ont souvent polémiqué entre eux…

Existe-il un « fil rouge » ?

Il semble qu’en ce début du 21e siècle, il est possible de prendre du recul et de tenter une synthèse. C’est d’ailleurs non seulement possible mais encore nécessaire, indispensable, si nous voulons comprendre le monde dans lequel nous vivons. La modernité est un mouvement formidable de l’histoire des hommes. Renoncer à la comprendre au prétexte de sa complexité serait une attitude irréaliste. D’ailleurs les papes eux-mêmes nous invitent à cette synthèse.

Certes, la démocratie moderne offre à nos yeux tous les traits d’une idéologie. Elle est, selon le mot de Raymond Aron, une sorte de « religion séculière ». Auguste Comte parle de « religion de l’humanité ». La démocratie consiste à nier au nom de l’égalité toutes les communautés naturelles qu’avait relevées Aristote et, au-delà de ces communautés, qu’un ordre intangible existe dans le monde. Elle ne reconnaît aucune loi naturelle, aucun Dieu créateur qui aurait donné des règles à suivre. « Famille », « Nation » ne sont désormais que des concepts juridiques à géométrie variable. L’homme n’est qu’un individu né comme « tout parfait et solitaire » et si ces individus vivent en société, c’est par un pur acte de volonté. C’est ce que Rousseau a appelé le « contrat social ». Celui-ci peut évoluer à loisir selon la libre volonté des contractants.

De là, les observateurs et les penseurs de la démocratie eux-mêmes n’ont pas manqué de relever les contradictions dont elle est percluse. La souveraineté consiste à faire la loi. Celui qui fait la loi n’y est pas soumis. L’État de droit est celui où tous se soumettent à la loi. Que signifie donc un peuple souverain soumis à la loi ? Rousseau souligne encore que la souveraineté ne peut être déléguée ou divisée sans disparaître. La représentation populaire et la séparation des pouvoirs sont ainsi contradictoires avec la souveraineté. Par ailleurs quelle est la souveraineté de masses populaires informes ? Après Platon, tous, de Machiavel à Rousseau en passant par Montesquieu et Tocqueville, ont relevé que le peuple ne gouverne pas car il en est incapable. Même à Athènes Thucydide reconnaît que le peuple ne gouvernait pas vraiment mais se laissait guider par Périclès. D’ailleurs tous les historiens reconnaissent que la démocratie athénienne a fort mal fonctionné, qu’elle a prospéré pour des raisons géopolitiques qui n’avaient rien à voir avec elle et a sombré dans le désordre d’une guerre hasardeuse contre Sparte. La démocratie athénienne est en réalité un échec et c’est pourquoi ce régime a été évité en Occident pendant près de deux mille ans. La réalité d’aujourd’hui est identique à celle d’Athènes au 4e siècle avant Jésus-Christ. C’est une élite qui dirige et se reproduit au pouvoir. Elle dirige le peuple en se déclarant bien fort soumise à ses instructions. Il y a là un mensonge très grand.

Pourtant, bien que pétrie de multiples contradictions, la démocratie prospère. Elle apparaît comme le régime propre de l’époque moderne. Elle gagne du terrain chaque jour. Tous s’y réfèrent. En 2008, des pays aussi reculés que le Népal et le Bouthan se sont dotés de constitutions démocratiques.

Comment expliquer cela ? Nous sommes attachés au réalisme. Pour qu’une chose prospère dans l’être, il faut qu’elle ait une cohérence. Nous voyons des contradictions à la démocratie parce que nous lui appliquons nos modes de penser. La démocratie moderne est extrêmement cohérente dans une autre logique et c’est ce qui nous permettra de mieux comprendre son lien avec le protestantisme.

Nous parlons de « logique » quand nous devrions parler de « métaphysique », car la clé de lecture de la modernité est bien métaphysique.

Par « métaphysique » j’entends simplement la conception que nous avons du monde. Quelle est la conception du monde de l’homme moderne ? Si nous l’interrogeons, il répondra immanquablement « Darwin ». Le monde est en évolution. L’homme est apparu voici quelques milliers d’années par perfectionnement d’autres espèces et disparaîtra sans doute dans quelques autres milliers d’années… Peut-être un peu plus, si nous parvenons à préserver l’écosystème de notre planète. Le monde serait issu d’un Big Bang et ne serait régi que par le hasard. Il semble infini. Il est probable que d’autres mondes habités existent et les pays développés dépensent des milliards pour les détecter. Toutes les théories sur Dieu, c’est-à-dire les religions, sont des productions de l’homme, de sa culture.

Or, contrairement aux apparences, cette métaphysique ne date pas de Darwin. Elle est même très ancienne.

Dès les débuts de la philosophie, certains pré-socratiques, notamment issus des écoles de Milet et de Samos en Asie mineure, déclarent que le monde est composé d’éléments qui se réunissent au hasard pour former les êtres et énoncent des théories sur l’origine du vivant presque transformistes : Anaximandre, Pythagore, Empédocle, Leucippe, Démocrite… Leur doctrine sera synthétisée par Épicure (341-269). Épicure vient après Aristote auquel il livre une guerre sans ambiguïté et sans merci. Il martèle en effet :

Il n’y a aucun ordre dans le monde. Beaucoup de choses sont faites autrement qu’elles auraient dû l’être... Aucune raison providentielle n’était à l’œuvre pour créer les êtres vivants. Car ni les yeux ne sont faits pour voir, ni les oreilles pour entendre, ni la langue pour parler, ni les pieds pour marcher, car tous ces organes sont nés avant qu’aient existé le langage, l’audition, la vue, la marche. De sorte que ces organes ne sont pas nés pour remplir ces fonctions, mais celles-ci sont le résultat des premiers. Ce n’est pas, dit-il, pour le profit des êtres vivants que la pluie tombe, que les moissons sortent de terre et que les arbres se couvrent de feuilles, car la providence n’en tire aucun avantage : tout se produit nécessairement de soi-même... Ce sont les semences voltigeant à travers l’espace vide qui, en se groupant par aventure, produisent et font croître toutes choses [6].

Comment rejeter plus clairement la cause finale, la téléologie du Stagirite ? Épicure explique donc que la nature est un tout qui s’explique par lui-même, que rien ne vient des dieux. Le monde est composé d’atomes qui sont en mouvement perpétuel. Il est infini et il existe plusieurs mondes habités. De là, le but de notre existence est tout simplement de bien profiter de notre vie éphémère. Épicure a eu un illustre disciple, Lucrèce (96-53), qui a résumé sa doctrine dans un magnifique poème intitulé De rerum natura (sur la manière dont les choses sont nées). La doctrine d’Épicure revient au panthéisme.

Épicure fut bien sûr ignoré des auteurs chrétiens et ses écrits furent perdus. Mais de tout temps Épicure a fasciné : ceux qui abhorrent la religion et s’adonnent au plaisir d’abord, mais aussi les autres qui ne reviennent pas de cette audace de nier le ciel et de choisir résolument la terre. Aujourd’hui tous les philosophes connus sont épicuriens : Michel Onfray, André Comte-Sponville, même Luc Ferry, qui se dit kantien et a travaillé sur le bouddhisme, est proche d’Épicure. Comment en est-on arrivé là ?

En réalité, le manuscrit de Lucrèce fut exhumé dans un monastère alsacien en 1417. Il devint alors le livre de chevet de ceux qui s’éloignaient de la religion. Dans des siècles où les mathématiciens, astrologues et astronomes se confondaient avec les alchimistes, la résurrection d’Épicure fut « scientifique » avant d’être philosophique. Car, paradoxalement, Épicure revint par la « petite porte », c’est-à-dire au travers de sa cosmogonie. Lorsque Lucrèce fut exhumé de la poussière, la vieille cosmologie d’Aristote était ébranlée. La Renaissance appelait de nouvelles hypothèses et se tourna vers les plus anciens contradicteurs du Stagirite. L’enjeu dépassait la simple cosmogonie bien sûr. En effet, dire le monde infini est dire qu’il n’a pas de commencement. Dire qu’il n’a pas de commencement est dire qu’aucun Dieu ne le précède. L’enjeu est bien le Premier Moteur d’Aristote.

On commença donc par caresser l’idée d’un monde infini et dont la terre, bien que Dieu s’y fût incarné, ne constituait plus le centre. Puis on énonça les grandes lois physiques qui régissent cet univers. Peu à peu les astronomes allaient décrire un univers fonctionnant sans action divine, un univers se réduisant à une grande mécanique. Nicolas de Cues (1401-1464), lecteur de Raymond Lulle et qui travaillait sur la « quadrature du cercle », voyait le monde comme une sphère infinie dont le centre est partout, c’est-à-dire nulle part, puisque ce centre est Dieu. Nicolas Copernic (1473-1543) expliqua que le centre de l’univers était le soleil et non la terre. Quelques décennies plus tard Johannes Kepler (1571-1630) publia ses « lois » qui conduiraient Isaac Newton (1643-1727) à penser la gravitation universelle.

Giordano Bruno (1548-1600), qui avait lu le Cusain et cite Empédocle, Pythagore, Démocrite, Épicure et Lucrèce, affirma que l’univers est décentralisé, infini et infiniment peuplé. En digne disciple d’Épicure, Bruno n’a qu’un ennemi : Aristote. Il juge que l’univers s’explique mieux par la matière qui ne change pas, que par les formes qui se modifient [7]. Il se réfère encore à Avicebron qui déclare que « les formes ne sont que d’accidentelles dispositions de la matière [8] ». Reprenant Plotin, il explique que les formes sont tirées de la matière par l’Âme du monde. « L’efficient physique de l’univers est l’intellect universel, première et principale faculté de l’âme du monde. L’âme du monde est la Forme universelle », déclare-t-il [9]. « Ainsi, l’univers comportera un premier principe qui s’entendra indistinctement matériel et formel […] tout, selon la substance, est un, comme peut-être l’entendit Parménide, ignoblement traité par Aristote », poursuit-il [10]. En réalité Bruno reprend la doctrine panthéiste de David de Dinant qu’il dit avoir été mal comprise [11]. David de Dinant disait : « Il est manifeste qu’il y a une seule substance, non seulement de tous les corps, mais même de toutes les âmes, et que cette substance n’est rien d’autre que Dieu lui-même… [12]. » David de Dinant fut condamné au concile de Sens en 1210. Le placide saint Thomas aura pour lui des mots sévères [13].

Giordano Bruno reprend encore l’Ars magna de Raymond Lulle (1308), machine logique visant à démontrer la vérité ou la fausseté d’un postulat puis à former des jugements et des syllogismes par la combinaison de « principes » représentés par des formes géométriques simples (cercles, carrés, triangles…) et de lettres correspondant à des concepts. Associant la combinatoire de Lulle aux « corps simples » (atomes) de Démocrite, c’est-à-dire les « principes » de Lucrèce, Bruno renouvelle la théorie atomiste. L’atomisme, associé au concept de hasard ou à celui de formes qui ne seraient qu’accidents de la matière, permet de rendre compte de la multiplicité des êtres sans avoir à admettre l’ordre qui les unit, c’est-à-dire la téléologie générale qui conduit au Premier Moteur d’Aristote.

Bruno met encore clairement en cause l’autorité de la Genèse. La récente découverte du Nouveau Monde et de ses habitants prouve selon lui que les « générations humaines » ont plusieurs origines [14].

Quelques années plus tard, en 1616, Jules-César (alias Lucilio) Vanini s’interroge pour savoir si l’homme est issu du « perfectionnement de la semence des guenons et des singes [15] ». Les prémisses du transformisme affleurent ainsi dès le début du 17e siècle.

Giordano Bruno, peu cité en raison de son odeur de soufre, aura une influence certaine sur des philosophes modernes comme Spinoza et Leibniz. Diderot en fait un héros de la lutte contre le despotisme dans l’Encyclopédie et certains de ses propos semblent tirés tout droit des spéculations du Nolain [16]. Hegel, surtout lui, consacrera une longue et élogieuse notice dans ses Leçons sur l’histoire de la philosophie. A partir de 1645 la théorie atomiste sera mise en vogue par Pierre Gassendi (1592-1655), qui enseignait au Collège Royal (futur Collège de France).

Hobbes énoncera une cosmogonie qui reprend clairement Lucrèce. Leibniz reprendra le concept de monade développé par Giordano Bruno.

Même le jeune Kant (1724-1804) ira sucer le lait d’Épicure tout en se proclamant chrétien. Son premier grand œuvre est Histoire générale de la nature et théorie du ciel (1755). Kant y explique que la plupart des planètes doivent être habitées ou le seront en fonction de leur évolution. Il développe même une théorie selon laquelle plus les planètes sont éloignées du soleil plus leurs habitants sont supérieurs. Le terrien est dès lors le moyen entre les brutes de Vénus et Mercure et les êtres supérieurs de Jupiter ou Saturne ! « D’un côté nous voyons des créatures pensantes auprès desquelles un Groenlandais ou un Hottentot serait un Newton ; et de l’autre côté, d’autres qui regardent celui-ci comme un singe », explique le nouvel enseignant de Kœnigsberg.

Kant développe aussi le concept d’un « déploiement de la nature ». Il se pose la question : « …Doit-on plutôt admettre que la nature suit ici un cours régulier en conduisant notre espèce du degré inférieur de l’animalité au degré supérieur de l’humanité par un art qui lui est propre, tandis qu’elle développe ces dispositions primitives, selon un plan tout à fait régulier en dépit du désordre apparent qui préside à son arrangement ? [17] ». Kant est transformiste avant Darwin. Il n’est pas formellement épicurien mais il est déjà évolutionniste : la nature déroule son plan toute seule, même si son dessein « décèle bien l’ordonnance d’un sage créateur [18] ».

Soulignons aussi que le concept de déploiement de la nature était déjà explicite chez Giordano Bruno qui déclarait : « Le même intellect qui remplit tout, illumine l’univers et dirige convenablement la nature dans la production de ses espèces […] Les Pythagoriciens l’appellent le moteur et l’agitateur de l’univers, ainsi que l’a expliqué le poète qui dit : Totam infusa per artus / Mens agitat molem et toto se corpore miscet [19]. » Et plus loin : « Le but et la fin que se propose l’efficient, c’est la perfection de l’univers, laquelle consiste en ceci, que dans les différentes parties de la matière, toutes les formes aient une actuelle existence [20]. »

Ainsi, que Dieu soit l’Âme du monde, c’est-à-dire la nature elle-même, ou un simple concept de notre raison, il guide l’évolution et la perfection de la nature.

Après les controverses entre Descartes, Newton et Leibniz sur l’organisation du monde, les progrès des sciences au 18e siècle allaient bientôt rendre inutile l’hypothèse d’un Grand Horloger. Citons Alexandre Koyré :

L’Univers-horloge construit par le Divin Architecte était bien mieux fait que ne l’avait pensé Newton. Chaque progrès de la science newtonienne apportait de nouvelles preuves des affirmations de Leibniz : la force motrice de l’Univers, sa vis viva ne diminuait pas ; l’horloge du monde ne demandait point à être remontée, ni réparée. Le Divin Architecte avait donc de moins en moins à faire dans le monde. Il n’avait même pas besoin de le maintenir dans l’être : le monde, de plus en plus, était à même de se passer de ses services. Ainsi le Dieu puissant et agissant de Newton, qui effectivement « gouvernait » l’Univers selon Sa libre volonté et Sa décision, devint successivement, au cours d’une évolution rapide, une force conservatrice, une intelligentia extra-mundana, un « Dieu fainéant ». Interrogé par Napoléon sur le rôle qui revenait à Dieu dans son Système du monde, Laplace qui, cent ans après Newton, avait conféré à la Nouvelle Cosmologie sa perfection définitive, répondit : « Sire, je n’ai pas eu besoin de cette hypothèse » [21].

Épicure avait gagné. Et Koyré de commenter : « L’Univers infini de la Nouvelle Cosmologie, infini dans la Durée comme dans l’Étendue, dans lequel la matière éternelle, selon des lois éternelles et nécessaires, se meut sans fin et sans dessein dans l’espace éternel, avait hérité de tous les attributs ontologiques de la divinité [22]. »

Ainsi, depuis Épicure, panthéistes, monistes et autres immanentistes, de David de Dinant et Giordano Bruno à Hegel, sans parler de Plotin, de Proclus, de Maître Eckhart, de Jacob Böhme ou de Spinoza, disent tous la même chose : la nature est tout. La matière est animée. Matière et esprit sont une seule substance. La vie apparaît dans la matière par la combinaison des atomes au hasard. Il n’est d’autre dieu que cette matière.

Aujourd’hui les grandes thèses cosmologiques du De rerum natura sont jugées validées par la « Science ». Elles sont désormais enseignées dans les collèges. La chimie moderne se fonde sur l’atomisme, même si les physiciens enseignent que les a-tomes, naguère in-sécables, sont bien divisibles et qu’ils ne finissent pas d’en chasser les plus infimes particules. Le transformisme des espèces est un des dogmes les plus sacrés de notre époque. Quant à l’infini du monde, même si la théorie du Big Bang suppose un commencement, personne ne se risquerait aujourd’hui à prétendre que l’univers serait fini et borné par Dieu. D’ailleurs si les progrès de l’astronomie permettent d’envoyer à grands frais des sondes vers les planètes reculées, c’est bien dans le secret espoir d’y trouver des traces de vie, c’est-à-dire les autres mondes qu’annonçait Lucrèce.

Ainsi L’origine des espèces de Darwin, qui décrit comment le hasard produit les mammifères, apparaît moins une découverte que la traduction par la biologie moderne d’une longue tradition cosmologique. Depuis Darwin, l’homme s’explique sans « l’hypothèse Dieu ».

Jacques Monod conclut son ouvrage Le hasard et la nécessité : « L’ancienne alliance est rompue ; l’homme sait enfin qu’il est seul dans l’immensité indifférente de l’Univers d’où il a émergé par hasard. Non plus que son destin, son devoir n’est écrit nulle part [23]. »

Telle est la métaphysique de l’homme moderne. Quel est donc le rapport à la démocratie ?

Si le monde est en évolution perpétuelle, si l’espèce humaine tend à sa perfection, tous conviennent que le progrès de l’homme est désormais collectif. C’est la société qui progresse plus que les corps qui se transforment. La loi parce qu’elle s’applique à tous, gomme les différences entre les individus et permet la libre détermination de la liberté. Par la loi qu’elle établit et protège, la démocratie permet ainsi la paix et assure l’épanouissement de la liberté. De là elle n’est rien d’autre que la condition du progrès de l’espèce.

Et c’est précisément parce qu’elle est condition du progrès que la démocratie devient obligatoire. Elle se fait impératif moral, car le progrès n’est pas facultatif : il constitue le dessein même de la nature. Le droit devient ainsi comme une morale réelle. En vérité la démocratie est même désormais l’unique obligation à respecter.

L’histoire des idées depuis le 14e siècle est ainsi celle du rejet de Dieu. Aristote est peu à peu gommé de la philosophie occidentale. En cosmologie tout d’abord, puis en métaphysique et jusque dans la logique et la théorie de la connaissance. Au-delà de la figure d’Aristote, c’est bien sûr la théologie scolastique, c’est-à-dire la théologie traditionnelle de l’Église, qui est visée.

Épicure est la bannière des ennemis de Dieu et de l’Église. Le panthéisme affirme que tout est Dieu. Il est donc la négation et le rejet de tout Dieu créateur qui serait distinct du monde.

Si la démocratie est l’affirmation d’une métaphysique panthéiste, son essence est bien la négation même à la fois de la métaphysique du premier moteur d’Aristote et de la Révélation chrétienne.

Tout s’éclaire à ce point et les contradictions disparaissent. La souveraineté populaire signifie sans doute que le peuple gouverne, mais surtout qu’il est libre de toute loi « divine », libre de toute contrainte venue d’en haut. Le peuple est souverain parce qu’il n’y a rien, ni personne au-dessus de lui. De là, peu importe s’il gouverne vraiment ou décide de déléguer, d’aliéner tout ou partie de sa souveraineté à des représentants. Nul n’a à lui dicter sa conduite. Le peuple est souverain parce qu’il est libre. Dieu n’existe pas. En vérité, l’homme est le dieu de cet univers en progrès. Il est le summum de l’évolution, il est son avenir, son omega… « L’univers est une machine à faire des dieux », a dit Bergson [24].

De là, apparaît clairement la filiation du protestantisme et de la Révolution. Si le « Tableau des progrès de l’esprit humain », pour reprendre Condorcet, est celui de « la raison humaine se formant lentement par les progrès naturels de la civilisation », la Réforme apparaît dans un monde dit « renaissant », c’est-à-dire sortant de « la superstition qui s’est emparé d’elle pour la corrompre », tandis que la Révolution française est la sortie du « despotisme qui dégrade et engourdit les esprits sous le poids de la crainte et du malheur [25] ».

Protestantisme et Révolution française sont ainsi deux étapes du même rejet de Dieu. La Réforme en est le rejet ecclésiastique : négation de la société fondée par le Christ. La Révolution française en est le rejet politique : destruction de l’ordre du monde traditionnel conforme à la droite raison. L’un et l’autre ont lieu au nom de la supposée liberté naturelle de l’homme, de sa supposée souveraineté.

Pie VI a eu bien raison de faire le lien, de nous avertir de l’enjeu véritable : c’est de Dieu dont il s’agit !

Pie IX a dit la même chose. Le premier paragraphe du Syllabus annexé à l’encyclique Quanta cura (8 décembre 1864) porte sur le panthéisme et le naturalisme. Pie IX poursuivra cette lutte contre les idées modernes avec les pères du concile Vatican I. Les premiers canons promulgués en annexe de la constitution dogmatique Dei Filius (session III, 24 avril 1870) condamnent solennellement la philosophie panthéiste et évolutionniste. Il faut relire ces textes très clairs et fondamentaux. Tout est dit. Vatican I condamne solennellement la philosophie des Lumières, Darwin et l’épicurisme moderne.

Il n’est bien évidemment pas fortuit que dans sa session suivante, ce saint concile se prononce sur l’infaillibilité pontificale par la constitution dogmatique Pastor Aeternus (Session IV, 18 juillet 1870). Il s’agit bien sûr de réaffirmer l’institution du Christ contre le protestantisme latent des Lumières, qui allait bientôt ressusciter avec le mouvement moderniste.

Pie IX, comme Pie VI, lie intimement les erreurs protestantes et les erreurs démocratiques.

Conclusion

Que reste-il aujourd’hui des erreurs que nous avons exposées ? On ne parle plus de panthéisme car l’idée même de Dieu contenue dans ce terme est insupportable au monde moderne. Mais l’épicurisme est omniprésent dans les faits et dans les discours.

Le protestantisme semble, quant à lui, avoir presque disparu, emporté dans la grande vague antireligieuse.

En réalité la religion n’a pas entièrement disparu. Kant lui a assigné son rôle dès 1793 dans son livre La religion dans les limites de la simple raison. En chaque religion, il convient, dit-il, de distinguer la foi « historique », c’est-à-dire le dogme accumulé par des siècles de tradition religieuse, de la « foi rationnelle ». La première est bien sûr une superstition, mais elle est bonne et utile si elle sert la « raison humaine universelle ». Elle est une sorte de parabole de la raison universelle. Les ministres de chaque religion doivent désormais reconnaître la raison universelle présente dans les autres religions. Il s’agit d’établir une sorte de démocratie entre les religions, fondée sur la reconnaissance et le respect mutuels. Cette démarche, qui est un œcuménisme avant l’heure, revient à renoncer à promouvoir toute révélation, par définition superstitieuse.

La réconciliation du christianisme et des Lumières, de l’Église et de la démocratie, attendra deux siècles. Appelée par les catholiques libéraux (La Mennais…) juste après la Révolution française, elle fut encore recherchée au tournant du 20e siècle par ceux qui, comme Marc Sangnier, trahirent la pensée de Léon XIII en appelant à se rallier sans condition à la République au prétexte des « aspirations démocratiques du christianisme » et au nom de la dignité de la personne humaine. Sangnier prônait une réunification nationale et une démocratie dont l’Église deviendrait le levain. Ces idées prospérèrent particulièrement après la guerre grâce à l’œuvre de Jacques Maritain qui voyait dans les Lumières une production directe (bien qu’inconsciente…) de la Chrétienté ! Elles culminèrent dans le concile Vatican II qui proclama la liberté religieuse au nom de la dignité de la personne humaine, réalisant par là le projet de Kant d’une religion de la raison universelle. Les pontifes issus de ce concile parcourent aujourd’hui le monde en promouvant une fraternité universelle au nom de cette dignité de la personne humaine. Cette charité générale fonde désormais l’égalité démocratique : les hommes doivent être aimés également parce qu’ils partagent la même dignité. Ces pontifes ont ainsi adopté le projet des Lumières : ils appellent à la paix universelle entre les hommes. Ils prônent même l’établissement d’une autorité mondiale pour garantir cette paix (Benoît XVI, Caritas in veritate).

Ainsi la religion dans les limites de la simple raison est tout simplement le rejet de toute Révélation. La liberté religieuse, c’est la démocratie religieuse. C’est la proclamation d’une religion purement intérieure, d’une révélation privée, c’est-à-dire d’une religion humaine.

Luther, la démocratie et Vatican II sont trois étapes d’un même mouvement : le rejet de Dieu.

[1] — Cogitationes privatæ (1619), Adam et Tannery, X, p. 213.

[2] — Jean-Pierre Gaberel, Rousseau et les Genevois, introduction de Bernard Cottret, Ampelos, 2012, 142 p.

[3] — Borowski, Jachmann, Wasianski, Kant intime, Grasset, Paris, 1985, p. 36.

[4] — http://www.france-catholique.fr/HEGEL-le-saint-THOMAS-d-AQUIN.html

Hegel : le saint Thomas d’Aquin protestant ? par Howard Kainz, mardi 12 novembre 2013.

[5] — Ch. Waddington, Bulletin de la société de l’histoire du protestantisme français, Paris 1853, « De la religion de Leibniz », p. 522-534.

[6] — Fragment rapporté par Lactance, Institutions divines, III, 17, p. 82, in Opera omnia, Perisse Frères, Lyon-Paris, 1845, 515 p.

[7] — « Nous voyons toutes les formes naturelles sortir de la matière, et derechef rentrer dans la matière ; d’où il résulte qu’en réalité aucune chose n’est constante, stable, éternelle et digne d’être estimée par principe, sinon la matière », Cause, principe et unité, trad. Émile Namer, Félix Alcan, Paris 1930, 219 p., 3e dialogue, p. 137. On se reportera avec profit à l’exposé d’Émile Namer, « La philosophie de Giordano Bruno », en introduction de l’ouvrage.

[8] — Cause, principe et unité, 3e dialogue, p. 124. En 1846 Salomon Munk identifiera Avicebron, auteur de Fons vitae et connu comme arabe, au Rabbin Salomon Ibn Gabirol (1020-1058).

[9] — Cause, principe et unité, 2e dialogue, p. 88.

[10] — Cause, principe et unité, 3e dialogue, p. 154.

[11] — Cause, principe et unité, 4e dialogue, p. 188.

[12] — « Manifestum est igitur unam solam substantiam esse, non tantum omnium corporum, sed etiam animarum omnium, et eam nihil aliud esse quam ipsum Deum. Substantia vero ex qua sunt omnia corpora, dicitur yle ; substantia vero ex qua sunt omnes animae, dicitur ratio sive mens. Manifestum est ergo Deum esse rationem omnium animarum et yle omnium corporum » (cf. la recension de Davidis de Dinanto, Quaternulorum fragmenta primum edidit Marianus Kurdzialek in Revue philosophique de Louvain, 1963, vol. 61, n°70, p. 296-298 ; cf. aussi S. Albert le Grand, Summa Creat., II, 5, 2).

[13] — Cf. Commentaire du IIe livre des sentences de Pierre Lombard, dist. 17, q. 1, a. 1, où l’Aquinate rapproche David de Dinant de Parménide, de Mélisse, de Pythagore, de Platon et d’Avicebron et Summa contra gentiles, I, 17. Cf. Désiré Mercier, La dernière idole (critique d’une étude sur la personnalité divine de l’abbé moderniste Marcel Hébert), Revue néo-scolastique, 1903, n° 37, p. 73-91.

[14] — G. Bruno, L’expulsion de la bête triomphante, trad. Bertrand Levergeois, éd. Michel de Maule 1992, 307 p., Dial. III, 2, p.229-232.

[15] — De Admirandis Naturae Reginae Deaeque Mortalium Arcanis (« Sur les admirables secrets de la nature, reine et déesse des mortels »), dialog. 37 : de prima hominis generatione.

[16] — Par exemple dans Le rêve de d’Alembert (Prés. Colas Duflo, GF Flammarion, Paris 2000, 247 p.) : « Que voulez-vous donc dire avec vos individus ? Il n’y en a point. […] Il n’y a qu’un seul grand individu ; c’est le tout. Dans ce tout, comme dans une machine, dans un animal quelconque, il y a une partie que vous appellerez telle ou telle. […] Naître, vivre et passer, c’est changer de formes… » (p. 104). Plus loin : « … vous seriez Dieu. Par votre identité avec tous les êtres de la nature, vous sauriez tout ce qui se fait. […] Comment cette espèce de Dieu-là – la seule qui se conçoive… pourrait avoir été, ou venir et passer ? Sans doute ; mais puisqu’il serait matière, dans l’univers, portion de l’univers, sujet à vicissitudes, il vieillirait ; il mourrait » (p. 108, 109). Et encore : « Les termes de vie et de mort n’ont rien d’absolu ; ils ne désignent que les états successifs d’un même être » (Encyclopédie, art. Naître).

[17] — Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (in La philosophie de l’histoire (Opuscules), trad. Stéphane Piobetta, Denoël-Gonthier, Paris, 1947-1976, 204 p.), 7e proposition, p. 37, italiques dans le texte.

[18] — Ibidem, 4e proposition, p. 33.

[19] — Cause, principe et unité, 2e dialogue, p. 89. Bruno aimait particulièrement ces vers de Virgile (« …et infusé dans les membres, l’esprit agite toute la masse et se mélange à tout le corps », Enéide, VI, 727) qu’il citera de mémoire à son procès de Venise avec les deux vers précédents et la référence.

[20] — Cause, principe et unité, 2e dialogue, p. 93-94.

[21] — Du monde clos à l’univers infini (Gallimard, Paris 1992, 349 p.), Conclusion, p. 336. Laplace recevra pourtant les sacrements catholiques sur son lit de mort.

[22] — Ibidem, p. 337.

[23] — Jacques Monod, Le Hasard et la nécessité (Seuil, Paris, 1970, 197 p.), Conclusion, p. 194.

[24] — Les deux sources de la morale et de la religion (Paris, PUF, 1973, 340 p.), IV, p. 338.

[25] — Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (Paris, Flammarion, 1988, 350 p.), Neuvième période, p. 213.