Le dieu mortel

Première lecture

Présenté sous forme de dialogue, Le dieu mortel met principalement en scène deux personnages : Xavier, la trentaine, chef de service dans une entreprise d’informatique, et Georges, normalien, professeur de mathématiques démissionnaire. Éveillé à la philosophie par la mort de sa femme (p. 36), Georges s’est retiré à la campagne pour « devenir sage et savoir affronter la mort » (p. 40), car « celui qui sait mourir possède la substance de la sagesse » (p. 36). Pour cela il s’applique à régler sa vie selon « la plus haute raison » (p. 40).

A l’occasion des vacances, Xavier vient rendre visite à Georges, son ancien professeur. En huit jours d’entretien, ce dernier tente de révéler à Xavier le secret de la sagesse et du bonheur. Il invite son élève à une « aventure spirituelle » (p. 290), à s’engager dans une « démarche personnelle, libre et courageuse » (ibidem), à « quitter ses repères familiers, prendre des risques et même passer par une espèce de mort » (p. 295). En d’autres termes, Georges engage Xavier, et à travers lui, tous les lecteurs du dieu mortel, à s’adonner à la philosophie.

Une invitation à la philosophie : tel se présente Le dieu mortel, écrit par Grégoire Celier, professeur de philosophie. Voilà certes un noble dessein. Il est urgent que notre monde renoue avec la vraie philosophie, la sagesse humaine, sagesse imparfaite certes, mais indispensable pour mettre de l’ordre dans le monde et dans l’homme lui-même. Le sel de la terre est donc a priori favorable à une telle entreprise.

Tellement favorable qu’il n’a pas hésité, nos lecteurs pourront le remarquer, à publier de manière anticipée deux chapitres du livre dans les numéros 8 et 10 de la revue [1]. Il nous reste à voir si le livre répond de manière satisfaisante à un tel dessein.

A travers diverses analyses de bon sens sur l’absurdité du monde contemporain, sur son ramollissement intellectuel et moral (analyses souvent agréables à lire et bien faites, mais qui nous paraissent quand même inférieures – quant au fond – aux études de Marcel de Corte sur le même sujet), ce livre dresse un constat sévère de l’état de la pensée et du monde : « Nous vivons la fin d’un monde et c’est la dernière bataille pour que l’homme reste un animal raisonnable. » (p. 86)

Cette bataille, Grégoire Celier entend la livrer avec l’arme de la philosophie. A l’homme perdu au milieu d’un monde artificiel, illusoire et décevant, il propose la poursuite de la sagesse humaine : « D’où vient le monde ? Où va le monde ? Pourquoi l’homme est-il sur la terre ? Comment doit-il envisager sa vie ? Voilà des questions fondamentales. La connaissance qui cherche à résoudre de telles questions répond au désir de connaître inscrit dans l’homme. Elle ne le décevra pas, elle ne le rejettera pas vers une autre science pour mieux comprendre. » (p. 48) Même si l’homme doit garder son âme « disponible pour une sagesse plus haute » (p. 286) il doit avant tout se persuader « qu’il est au monde pour mener une vie d’homme » (p. 49). Et c’est précisément la philosophie qui lui dira « ce qu’est un homme, d’où il vient, où il va » (ibidem).

La philosophie doit être chrétienne

Grégoire Celier nous pardonnera de lui faire ici un amical reproche : il manque un chapitre à son livre. Un chapitre pour rappeler que la philosophie reste impuissante à nous donner des solutions satisfaisantes à ces problèmes. Un chapitre pour nous dire que nous ne sommes plus au temps de Socrate et que depuis Notre Seigneur Jésus-Christ la philosophie doit être chrétienne comme nos lecteurs peuvent s’en convaincre en relisant l’article : « La philosophie doit-elle être chrétienne ? » paru dans le numéro 6. Dans cet article on voit clairement que Jésus-Christ doit régner sur la philosophie comme il doit régner sur la société civile. Il est aussi illusoire de vouloir restaurer la philosophie sans le christianisme que de vouloir restaurer la société civile sans parler du Christ-Roi.

Sans doute notre ami nous répondra qu’il n’a pas oublié qu’il est prêtre, et qu’il est bien convaincu de la nécessité de la révélation. D’ailleurs il prépare une suite à ce livre où il abordera sans doute cette question.

Mais il n’arrivera pas à nous convaincre : c’est dans ce livre qu’il fallait aborder la question. C’est en tant que philosophe, et pas seulement en tant que chrétien ou prêtre, qu’il faut se rendre compte de la nécessité (morale) de la révélation. En parlant de révélation au sujet de la philosophie, nous ne mélangeons pas les genres. Le concile Vatican I a clairement rappelé cette doctrine tout à fait thomiste que « c’est bien grâce à cette révélation divine que tous les hommes doivent de pouvoir, dans la condition présente du genre humain, connaître facilement, avec une ferme certitude et sans aucun mélange d’erreur, ce qui dans les choses divines n’est pas de soi inaccessible à la raison [2] ».

Bref, il manque un chapitre sur les trois sagesses : la sagesse philosophique, la sagesse théologique et la sagesse mystique. Dans son introduction à la philosophie, livre philosophique s’il en fut, Maritain n’a pas oublié d’aborder la question [3].

C’est le lieu de rappeler ce jugement sévère, mais vrai, de saint Louis-Marie Grignion de Montfort : « Les philosophes vantent leurs arguments de philosophie comme un moyen d’acquérir cette sagesse. (…) A la vérité, la philosophie de l’École, étudiée bien chrétiennement, ouvre l’esprit et le rend capable des sciences supérieures ; mais elle ne donnera jamais cette prétendue sagesse naturelle si vantée dans l’antiquité [4]. » A quoi on peut rapprocher cette réflexion de l’abbé Meinvielle : « La philosophie seule, non seulement ne sauve pas l’homme, mais elle le perd. La nature humaine et la raison humaine non seulement ne sauvent pas l’homme, mais elles le perdent [5]. »

Lorsque Georges présente la philosophie, sagesse toute humaine, dans un style et avec des expressions qui rappellent le livre de la Sagesse, il ne comble pas cette lacune, mais il ajoute une ambiguïté : « La sagesse appelle sans cesse les hommes à son festin. Tous ont le droit de venir, les petits et les grands, les riches et les pauvres, les ouvriers comme les intellectuels. Tous peuvent se nourrir gratuitement et boire sans payer à la fontaine de la connaissance. Car la sagesse vaut mieux que les plaisirs, mieux que les richesses, mieux que la réussite. Elle est le bien le plus précieux que l’homme puisse découvrir par ses propres forces et lorsqu’il l’aura trouvée, il aura trouvé la vie… A ceux qui ouvrent leur cœur à la lumière de la sagesse, qui acceptent ses enseignements et ses exigences, elle donne la vraie vie, le vrai bonheur. Celui qui boit l’eau de la sagesse n’aura plus jamais soif des futilités de cette vie, car la sagesse deviendra en lui une source d’eau vive. Il sera un homme en plénitude, faisant briller l’étincelle divine qui est en lui. » (pp. 132 et 133) Cette ambiguïté ne se trouve-elle pas déjà dans le titre, Le dieu mortel ? L’homme peut-il prétendre atteindre la sagesse divine, devenir un dieu sans la grâce et sans la révélation ?

On éprouve dès lors une sorte de malaise quand on lit que pour s’adonner ainsi à la philosophie, il faut une véritable « conversion » (p. 243). Mais « pourtant, c’est la seule voie d’une renaissance personnelle, d’une résurrection » (p. 243). On lit encore : « Cette réalisation de sa propre nature, c’est-à-dire de la raison, selon les possibilités individuelles de chacun, est pour l’homme le but de toutes ses activités, ce vers quoi il tend de façon spontanée et irrépressible, la conquête et la jouissance de son bien propre. » (p. 102) Cette conquête est avant tout personnelle, selon Georges : « L’homme est à lui-même son propre jardinier. A sa naissance l’homme est un être inachevé, une ébauche, et il doit devenir une statue achevée. Pour cela, le sculpteur qu’il est lui-même doit tailler, enlever, affiner, pour faire surgir la forme parfaite de son humanité. » (p. 113) « Le philosophe est cet alchimiste qui se lance dans une quête spirituelle, à la poursuite du vrai, du bien, du beau et qui, par cette recherche elle-même devient un autre homme, se dépouillant progressivement de ses petitesses, de ses préjugés absurdes, pour s’ouvrir à l’être et mener une vie pleinement humaine, selon toutes les exigences de la raison (…). La sagesse se trouve en l’homme, si du moins celui-ci assume pleinement sa nature. » (p. 293 à 298) On se sent mal à l’aise quand on voit plusieurs fois présenté un idéal naturel, à atteindre par des moyens naturels, sans que l’on trouve dans le livre le chapitre qui fait cruellement défaut : « Sans moi vous ne pouvez rien faire. » L’idéal qui nous est proposé est celui des anciens : Mens sana in corpore sano (p. 239). On aurait aimé entendre rappeler que ce but n’est pas possible sans la grâce [6].

Grégoire Celier accorde tout de même que la philosophie n’offre pas tout ce qu’il avait promis : « La philosophie est le sommet de l’activité de l’homme laissé à ses propres forces : elle peut seulement atteindre l’être voilé sous le sensible. Mais que le principe du monde se révèle à nous sans mélange ni intermédiaire, cela dépend de sa libre volonté. C’est de la religion, non de la philosophie, que l’homme pourrait recevoir cette révélation. » (p. 285) Mais on aurait aimé lire aussi que la raison n’a pas de plus grand rôle à jouer que de frayer le chemin à la révélation en en manifestant la néces-sité morale, et en donnant les signes de reconnaissance et d’authenticité. Si pour connaître l’Être premier et absolu il faut une révélation, une religion, alors la sagesse qu’on nous a tant recommandée exige que la raison enquête pour savoir s’il y a eu révélation, pour savoir quelle est la véritable religion. Si la philosophie aboutit à une telle aporie (difficulté), alors elle n’est pas cette source d’eau vive qui donne la vie ; elle n’est pas cette science qui « ne rejettera pas vers une autre science pour mieux comprendre » (p. 48) ; elle n’est pas cette sagesse qui calme les angoisses de la mort, comme on nous l’avait dit (p. 36 et 40) ; elle ressemble plutôt à une science propédeutique, à la servante d’une science plus élevée, la théologie. Dans Le dieu mortel, la servante se prend un peu pour une reine.

En fait le chapitre qui manque existe déjà ailleurs. Il aurait suffi d’ajouter un « neuvième jour » au dieu mortel pour y citer la 2e synodale (1858) du cardinal Pie, ennemi déclaré de tout naturalisme : « La philosophie qui repousse le complément de la révélation est une philosophie antirationnelle, une philosophie impossible, une philosophie impie ; la philosophie qui accepte l’autorité de la foi, loin de se restreindre et de s’abaisser, s’agrandit et se relève. »

Grégoire Celier dira sans doute que sa philosophie ne refuse pas la révélation ; et pourtant, l’une des trop rares fois où il aborde le problème de l’existence d’un Être absolu et premier, d’un principe premier, il renvoie à la révélation en général, à la religion en général, laissant croire qu’il y a une séparation entre la philosophie et la révélation, sans jamais dire que, si cette révélation est absolument nécessaire pour connaître la véritable nature de Dieu, elle est encore moralement nécessaire pour que la plupart des hommes parviennent à une connaissance seulement naturelle de Dieu ; sans jamais s’enquérir de l’existence d’une telle révélation ; sans jamais dire que la plus grande dignité de la philosophie est de se mettre au service d’une telle révélation.

Mais continuons de citer le cardinal Pie :

Certes Grégoire Celier, à la différence des philosophes rationalistes du 19e siècle, n’oppose pas la philosophie à la théologie, la raison à la foi. Toutefois, en faisant un complet silence sur la science de la foi, il donne à penser qu’elle est une science séparée (et pas seulement distincte) de la suprême science rationnelle :

Plus loin, le cardinal Pie parle du droit du baptême à imposer une doctrine, ajoutant :

C’est toute la synodale qu’il faudrait citer. Terminons par cet avertissement que le cardinal Pie adresse à ceux qui ont la charge d’enseigner la philosophie :

La question des auteurs

Ce livre de Grégoire Celier pose une autre question : celle du choix des auteurs qu’on peut citer, et la manière de les citer.

Parmi ses seize conseils pour acquérir le trésor de la science, saint Thomas donne cet avertissement : « Imite la conduite des saints et des gens de bien [9]. » Dans toute discipline, l’étudiant a besoin de maîtres. Ceci vaut a fortiori pour la philosophie, science difficile, où foisonne la multiplicité des opinions les plus diverses. Aussi il nous paraît dangereux de citer à des débutants (ce livre est une invitation à la philosophie) des auteurs qui sont de très mauvais philosophes, de véritables corrupteurs de l’esprit humain, des dangers publics, sans mettre en garde en même temps contre ces auteurs.

Ainsi, lorsque Georges fait la liste des grands philosophes, on est un peu mal à l’aise devant cette la liste hétéroclite où se mêlent le meilleur et le pire, sans aucun discernement : « Aristote, Descartes, Leibniz furent des savants de premier ordre ; Épictète, Montaigne, Nietzsche, de fins connaisseurs du cœur humain ; Platon, Pascal, Bergson, des magiciens du verbe ; saint Augustin, saint Thomas, de profonds théologiens ; Machiavel, Hobbes, Montesquieu [10], des penseurs politiques renommés. Il est peu vraisemblable que des génies qui ont illustré la pensée humaine en tant de domaines se soient arrêtés à une science vaine. » (p. 41) Même impression quand Georges nous fait la liste des « chefs-d’œuvre de la civilisation » (p. 247) que ses parents lui ont fait lire, « en proscrivant avec soin non seulement les lectures malsaines mais même la littérature niaise ou médiocre. » « Corneille, Homère, Molière, Balzac [11], Musset [12], Proust [13], Verlaine [14], George Sand [15], Virgile et Hugo [16], Villon et de Maistre, etc., ont enchanté mon enfance et j’ai pu vivre très jeune dans la plus belle et la plus riche des poésies. » Sans doute Georges nous dit que ses parents « marquaient les passages que nous devions sauter parce qu’ils n’étaient pas de notre âge », mais cela suffit-il à rendre tous ces auteurs recommandables ?

Il y a bien un chapitre consacré à « la métaphysique naturelle de l’esprit humain », où l’abbé Celier montre l’importance de la philosophia perennis, fondée par Socrate, Platon et Aristote. Il reconnaît aussi que saint Thomas occupe une place éminente dans la pensée humaine. Mais les avis si clairs de Léon XIII, de saint Pie X, de Pie XI ou de Pie XII ne sont pas rappelés. La seule autorité invoquée en faveur de saint Thomas est celle de Cajetan (alors qu’il aurait été facile de dire que cette phrase était reprise par Léon XIII dans Aeterni Patris). Et la réflexion de Georges rend un son bizarre : « La philosophie classique dont nous parlons n’est nullement une chose morte : il s’agit d’une tradition vivante. Je n’ai pas l’intention de me “cantonner” à saint Thomas. Ce génie éminent doit être pour nous un phare et non une borne, selon le mot de Lacordaire. » (p. 168)

Nous terminons le deuxième jour avec des citations de Céline, de Simone Weil et de Gabriele d’Annunzio [17] (p. 88), le quatrième jour avec une citation de Bergson (p. 180) et le cinquième avec une citation de Maurice Merleau-Ponty (p. 220).

Platon et saint Thomas sont seulement « plus vrais que Spinoza ou Kant » (p. 167). Il n’y a pas d’erreurs chez Platon, semble-t-il. Aristote ne lui est pas présenté comme le corrigeant, mais comme l’achevant (p. 158).

Georges cite parmi les géants de la pensée humaine Descartes, Pascal et Leibnitz (p. 143). On trouve d’ailleurs plusieurs citations de Descartes (p. 150, pp. 243-244) et de Leibnitz (p. 152, p. 162). Sans doute Descartes paraît court, et même son dessein est dit faux, mais pas plus que celui de Le Corbusier (p. 164-165). Il faut attendre les pages 248-253 pour voir critiquer sérieusement Descartes et son doute méthodique.

Georges s’appuie sur une affirmation d’Husserl pour dire que la philosophie est une science (p. 147). Il cite le philosophe juif Benda (p. 155), Voltaire (p. 53), Martin Heidegger (p. 130), Lacordaire (p. 168), Renan (p. 187), Bertrand Russell (p. 200), Marcel Proust (p. 290).

Nietzsche a droit à un traitement de faveur. A la page 295, presqu’en conclusion de l’ouvrage, Georges cite un long passage de Ainsi parlait Zarathoustra, passage qui l’a beaucoup impressionné au point qu’il le connaît par cœur. Ainsi parlait Zarathoustra est encore cité sans restriction aux pages 86 et 133, et le « beau titre » d’une autre œuvre de Nietzche à la page 98. Certes Nietzche est classé parmi les « maîtres du soupçon » qui ont contribué à déconsidérer la philosophie, mais il garde parmi eux une place à part : « Cependant, je ne mets pas tous ces auteurs sur le même plan. Nietzsche, en particulier, fin observateur de la nature humaine et styliste de valeur, possède de nombreuses pages d’une grande richesse. » (p. 58)

Peut-être y a-t-il un désir de plaire à nos contemporains, en leur citant des noms qui leur sont familiers et que le « monde » considère comme de grands hommes. Cela suffit-il à justifier cette façon de faire ? Et pourquoi dire, par exemple, que l’expression « humain, trop humain » est de Nietzsche (p. 237), et citer deux pages plus loin la phrase « la terre, elle, ne ment pas » sans donner le nom de son auteur (p. 239) [18] ? Pourquoi avoir donné la référence de la citation d’Ainsi parlait Zarathoustra à la page 295, alors que quelques pages auparavant Georges donne le résumé d’un ouvrage du père Garrigou-Lagrange sans donner ni le titre ni le nom de l’auteur ? Pourquoi s’inspirer visiblement de l’Introduction à la philosophie de Maritain sans donner ni le titre ni le nom de l’auteur (p. 166) ? Pourquoi prendre le titre de livres de Marcel De Corte [19] et d’André Charlier [20] sans dire qu’il s’agit d’ouvrages écrits par ces auteurs et sans en donner le nom ?

Aucun ouvrage philosophique contemporain n’est conseillé. Si un lecteur veut poursuivre la réflexion commencée, que va-t-il faire ? S’il essaye de lire saint Thomas d’Aquin, Platon ou Aristote sans autre guide que ce livre de Grégoire Celier, ne risque-t-il pas d’être rapidement découragé ? Puisque plusieurs mauvais auteurs contemporains sont cités, ne pouvait-on pas aussi citer quelques bons auteurs thomistes contemporains ? C’était l’occasion d’encourager à la lecture du père Garrigou-Lagrange [21], (des bons livres) de Maritain [22], de Jean Daujat [23], de Marcel De Corte [24], de Gilson, de Louis Jugnet, etc. On aurait aimer trouver ces noms au lieu de ceux de Nietzsche, de Proust, de Heidegger, de Descartes, de Leibnitz, de Renan, de Voltaire, de Russell, de Benda, de Merleau-Ponty, de Gabriele d’Annunzio, de Bergson, de Hobbes, de Montesquieu, de Verlaine, de Georges Sand, de Céline, de Simone Weil, de Lacordaire, de Hugo, de Montaigne ou de Machiavel.

Cette accumulation de citations de mauvais auteurs est d’autant plus regrettable qu’elle est inutile. Grégoire Celier ne veut pas, on s’en doute, faire de ses lecteurs des disciples de Voltaire ou de Hobbes. Le plus simple ne serait-il pas de supprimer toutes ces citations, ce qui laisserait la place pour le chapitre qui manque sur la philosophie chrétienne ?

Peut-on justifier cette approche naturaliste et ces références aux auteurs non-chrétiens par un désir apologétique, par une volonté de « ratisser large » ? Pour toucher les jeunes des lycées français de 1995, nous dira-t-on, il faut leur parler un langage qu’ils comprennent, auquel ils sont habitués : si on leur montre d’emblée une philosophie chrétienne, on va les faire fuir. Les jeunes d’aujourd’hui sont très démunis à tous points de vue. Sachons nous mettre à leur portée. Commençons par leur donnée une vision un peu plus saine de la réalité naturelle, puis à partir de là on pourra les amener plus haut.

Si tel est le but de l’ouvrage, il conviendrait tout d’abord de le signaler clairement et de préciser qu’il n’est pas fait pour les jeunes baptisés. Or, de fait, ce sont surtout les catholiques de Tradition qui sont atteints par la publicité faite pour ce livre. Pour les jeunes gens et jeunes filles de ce milieu, Le dieu mortel peut avoir une influence néfaste en séparant l’étude de la philosophie de leur vision de foi, comme l’exprimait si bien le cardinal Pie dans le texte que nous avons cité.

Mais en supposant même que ce livre soit adressé exclusivement aux jeunes gens « paumés » de ce monde moderne, nous pensons qu’il ne peut pas atteindre l’objectif fixé. Encore une fois le problème philosophique est analogue au problème politique. Dans ce domaine, tant que les catholiques influencés par le libéralisme chercheront une solution qui n’est pas la solution catholique (le Christ-Roi), ils iront d’échec en échec : c’est la leçon que nous donne l’histoire de France depuis deux cents ans. De même, dans le domaine philosophique (et littéraire), il faut que le Christ règne, oportet illum regnare.

Il est inutile d’essayer d’attirer l’ennemi en cachant son drapeau : par ce moyen on n’attire personne. De plus cette attitude est dangereuse, car on risque soi-même d’être influencé par les idées qu’on veut combattre. Toute l’histoire du catholicisme libéral en politique est là pour prouver ces assertions, qui sont déjà évidentes a priori.

La bonne solution consiste à montrer que la philosophie (et la politique) qui n’accepte pas le contrôle négatif de la foi, la régulation par la théologie, la royauté de Notre Seigneur Jésus-Christ, une telle philosophie (et un telle politique) ne peut que porter des fruits amers. Là encore, l’expérience des faits depuis Descartes est claire. Toute la philosophie moderne depuis 400 ans est une démarche progressive et inéluctable vers « l’absurde » et le suicide de la pensée. N’oublions pas que Nietzsche est mort fou. Ne nous mettons pas à la remorque des ces penseurs qui nous conduisent à la folie et à l’enfer.

A l’inverse les seuls penseurs qui ont conservé un peu de vigueur intellectuelle au niveau philosophique sont des penseurs influencés par le christianisme. Comparez un Jean-Paul Sartre et un Marcel De Corte, et il vous est facile de voir lequel des deux propose une pensée vraiment philosophique.

Cette démonstration a posteriori peut aussi se faire a priori, comme nous l’avons fait dans les articles sur « raison et foi » parus dans cette revue. On peut aussi lire à ce sujet les pages 81 à 86 de l’Introduction à la philosophie de Jacques Maritain que nous recommandions plus haut.

Ayant ainsi montré la nécessité de se mettre sous l’influence (indirecte) de la foi, on peut alors se lancer dans une démarche proprement philosophique et découvrir, par la lumière de la raison les magnifiques vérités de l’ordre naturel. C’est cette attitude qui nous semble la seule possible, c’est celle que nous tâchons de suivre dans cette revue et nous regrettons que Le dieu mortel ne l’ai pas adoptée.

Dominicus

Grégoire Celier, Le dieu mortel, « invitation à la philosophie », Fideliter, 1994, 230 p., 96 F.

Deuxième lecture

Sauf une « remarque préalable », ce livre est un dialogue sur les problèmes de la destinée et de la connaissance du monde ; l’auteur voudrait ouvrir un chemin vers la sagesse ; cela lui semble indispensable aujourd’hui : « il s’est créé dans notre civilisation un déséquilibre entre le connaître et le faire, entre l’intérieur et l’extérieur, qui met en péril l’homme lui-même » (p. 21) ; sans doute la situation actuelle n’est-elle pas brillante ; cependant le déséquilibre entre action et savoir était déjà constaté par Platon et Aristote – qui ne parvenaient pas à en découvrir la cause.

Quand on lit les propos du personnage qui se donne pour philosophe (Georges) on constate qu’il accumule des citations et des allusions ; ainsi défilent de nombreux penseurs, au cours des conversations, depuis les Grecs jusqu’à Nietzsche et Heidegger. Les passages cités ou résumés à l’usage de « Xavier » lui sont donnés comme des autorités : « Georges » ne pénètre pas dans la compréhension de ces dires, il laisse « Xavier » en dehors de l’évidence du vrai. D’où l’impression de parcourir des thèmes idéologiques, dans un mouvement perpétuel, et même assez chaotique ; aussi « Cincinnatus », en conclusion du « Cinquième jour » est-il conduit à se référer à Merleau-Ponty (leçon inaugurale au Collège de France : « ce qui fait le philosophe, c’est le mouvement qui reconduit sans cesse du savoir à l’ignorance, de l’ignorance au savoir »).

L’homme, défini seulement comme « animal raisonnable », doit trouver en lui la sagesse, s’il assume pleinement sa nature (pp. 297-298). Il lui faut cependant aussi voyager au centre de l’univers, donner l’explication de tout, du tout. Voici « Georges », ébloui comme une chouette, qui cherche quelque lumière pour sonder le « mystère de l’être ». Il croit rencontrer une voie dans l’« analogie » ; malheureusement il a été insuffisamment instruit sur cette méthode, qui avait été cependant bien exposée dans le 12e concile œcuménique [25], puis par saint Thomas d’Aquin, et enfin, de nos jours, par le père Erich Przywara (Analogia Entis, récemment traduit). « Georges » présente en effet ce concept-clé sous des formules contradictoires :

• « L’être est analogue en ce sens que tous les êtres possèdent un rapport proportionnel à leur propre existence : la pierre est à sa propre existence ce que l’arbre est à sa propre existence, ce que l’homme est à sa propre existence, ce que Dieu est à sa propre existence. Certes, Dieu, l’homme, l’arbre, la pierre diffèrent réellement, mais ils ont en même temps une similitude de rapports à leur existence » (p. 272) ;

• « Dieu et l’homme sont des êtres : mais je ne puis en déduire de là que, l’être de Dieu étant posé comme infini, l’être de l’homme soit également infini. Je sortirais du sens acceptable du mot « être », je quitterais son analogie… [26].

« Georges » reste un parleur parce qu’il ne s’astreint pas à différencier les types d’analogie, et surtout les formes de participations [27].

Les dialogues se trouvent ainsi enfermés dans un système essentialiste, ramené lui-même à un humanisme naturaliste. Les philosophes païens (Platon et Aristote en premier lieu) avaient découvert les limites de l’entreprise rationnelle, et ils les avaient posées avec netteté (Aristote surtout), par des raisonnements rigoureux aboutissant à des intuitions intellectuelles irrécusables ; mais la démarche ondoyante de « Georges », qui va de formule en formule, le laisse, comme la chouette, dans la caverne des opinions [28]. Il identifie l’« Être premier » avec le « mystère absolu » de la révélation, rabattant les vérités de la foi au plan d’une spéculation humaniste : « Le destin de l’homme consiste donc à développer méthodiquement sa rationalité, pour devenir de plus en plus homme [29] – ou encore : « “Deviens ce que tu es” : telle est l’invitation de la nature à l’homme… c’est-à-dire : deviens de façon parfaite, grâce à tes efforts, l’être raisonnable que tu es par nature et en germe [30]. » Cet humanisme tombe inévitablement dans un kantisme sous-jacent : « Le noyau primitif de la raison qui comprend les évidences essentielles et fondatrices de la pensée humaine, s’appelle le sens commun ou la raison première [31]. » L’épistémologie est alors faussée, les théories anciennes étant données comme « intégrées » dans les théories nouvelles, et le scientifique étant celui qui « a injecté au départ ces lois [de la nature], ce rationnel, cette logique dans des objets qu’il a sélectionnés, transformés, théorisés pour obtenir des faits “scientifiques”. Il récupère à l’arrivée ce qu’il a mis au départ, car on récolte ce qu’on a semé [32] ».

Enfin, cet humanisme est, comme souvent aujourd’hui, inscrit dans une sorte d’écologie qui tend la main au New Age : « Nous devons renouer avec l’authenticité du réel matériel et ainsi faire retour à la terre et à tout ce qui est vraiment naturel et humain, porportionné à notre être : c’est l’écologie spirituelle [33]. »

Il ne faut cependant pas attribuer à monsieur l’abbé Grégoire Celier ces thèses, qui sont étrangères à la philosophie, qui se trouvent en dehors de l’évidence philosophique, et inévitablement incompatibles avec la révélation donnée par Notre-Seigneur et Sauveur (seul Sauveur) ; en effet, la « remarque préalable » dont j’ai parlé au début avertit que l’auteur ne doit être identifié à aucun de ses personnages (« protagonistes »), et que, s’il avait parlé lui-même, « le rédacteur aurait sans doute dit les choses autrement » (que ne l’a-t-il fait… ?).

Or, on sait que « ces choses » ont déjà été dites autrement et les lecteurs de cette revue ne sont pas démunis : ils ont les articles du père Jean-Dominique sur la vérité, ils connaissent les livres de Marcel de Corte (en particulier L’intelligence en péril de mort) ; ils peuvent aussi reprendre un grand classique tel que la Psychologie du père Gardeil (Cerf).

Professeur Louis Millet

Grégoire Celier, Le dieu mortel, « invitation à la philosophie », Fideliter, 1994, 230 p., 96 F.

[1] — « Science et Sagesse » dans le numéro 8, devenu « Science sans conscience » dans le livre et placé au 5e jour, et « Ce qu’est le mystère à l’intelligence » dans le numéro 10, placé au 7e jour dans le livre.

[2] — FC 88. Voir aussi I, q. 1, a. 1.

[3] — Jacques Maritain, Éléments de philosophie I, Introduction générale à la philosophie, Téqui, 1963 (32e éd.) ; voir en particulier pp. 81-86.

[4] — Saint Louis-Marie Grignion de Montfort, L’amour de la Sagesse éternelle, Les Traditions Françaises, 1947, p. 62.

[5] — Abbé Jules Meinvielle, De Lamennais à Maritain, La cité catholique, 1956, p. 295. Les italiques sont dans l’original.

[6] — Signalons aussi cette très juste remarque de Romano Amerio (Iota unum, NEL, 1987, p. 199) : « Je ferai observer ici, en passant, qu’il est faux que l’exercice du corps produise, de soi, la santé morale. Ce faux-sens a déjà été relevé par les anciens. Le mot de Juvénal, qui est passé estropié en proverbe : mens sana in corpore sano est en réalité une réfutation du sens qu’on lui attribue. En effet il ne dit pas que dans un corps bien portant il y a une mentalité saine, mais qu’il faut prier les dieux de nous donner l’un de l’autre : “Orandum est ut sit mens sana in corpore sano”, (Satire X, vers 356). »

[7] — Concile de Périgueux.

[8] — Défini depuis par Vatican I ; cf. Le sel de la terre 3, 4 et 6.

[9] — Sanctorum et bonorum imitari vestigia non omittas. Voir Prières de saint Thomas d’Aquin, PSR, 1992, pp. 88-89.

[10] — Charles de Montesquieu (1689-1755) (De l’esprit des lois et Lettres persanes tous deux mis à l’index), écrivain « foncièrement irréligieux » (Lanson), exerça sur son siècle une grande influence. Il tenait de la nature, note M. Lanson, « une certaine sensualité que les mœurs contemporaines développèrent en polissonnerie intellectuelle. Après s’être donné toute liberté dans les scènes orientales des Lettres persanes, il aimera toujours à disserter sur des matières scabreuses ; il aura plaisir dans L’Esprit des lois, à noter les lois et coutumes qui blessent le plus nos idées de la morale et de la pudeur. (Louis Bethléem, Romans à lire et romans à proscrire, Paris, 1928, p. 56).

[11] — Honoré de Balzac : tous les romans d’amour, soit une bonne partie de la « Comédie humaine », mis à l’index.

[12] — Alfred de Musset (1810-1857), le célèbre poète. Sous le rapport littéraire il a égalé et parfois dépassé Lamartine et Hugo. Mais au point de vue moral ? Il a vécu dans la volupté et il a chanté sa vie, aussi est-il particulièrement pernicieux. Il exprime souvent la vanité des plaisirs mais il en trace des peintures palpitantes de vie, abreuvées de vraies larmes, émaillées de mots corrupteurs qui troublent profondement les âmes. (Louis Bethléem, Romans à lire et romans à proscrire, Paris, 1928, p. 154).

[13] — Marcel Proust (1872-1922). Il fut un grand mondain littéraire. La maladie le transforma et le fit solitaire. C’est dans une chambre aux volets clos qu’il écrivait. Son premier ouvrage Les plaisirs et les jours, fut préfacé par Anatole France qui reconnut dans l’auteur un Bernardin de Saint-Pierre dépravé et un Pétrone ingénu. Après avoir publié des traductions de Ruskin, il se rendit célèbre par son grand roman A la recherche du temps perdu. Ce roman est une analyse de caractère minutieuse et drue, l’œuvre d’un histologiste, d’un herborisateur humain où s’étale à plus d’une page, la lubricité la plus basse. Il s’achève par Le temps retrouvé, en deux volumes particulièrement répugnants. (Louis Bethléem, op. cit., p. 163-164).

[14] — Paul-Marie Verlaine (1844-1896) fut compromis dans les affaires de la Commune pour avoir donné asile à des amis recherchés par la police et dut fuir. C’est à ce moment qu’il rencontra Arthur Rimbaud et se lia avec lui d’une affection étrange. Il abandonna sa femme et voyagea avec son ami (…) A la mort de Leconte de Lisle, Verlaine fut élu « prince des poètes », et un groupe de ses admirateurs organisa des fêtes en son honneur. Hélas ! le pauvre « Lélian » avait été happé par la débauche, il ne sut pas lui échapper. (…) Puis après avoir erré d’hôpital en hôpital, il revint mourir, presque seul, dans son misérable logis, le 8 janvier 1896. (J. Bricout, Dictionnaire des connaissances religieuses, Paris, 1925, t. 6, col. 822).

[15] — Georges Sand (tous ses romans d’amour sont mis à l’index) est la princesse du roman sentimental et passionnel ; elle a prêté sa voix et son génie aux théories d’émancipation morale ; elle a chanté le droit pour l’individu de s’opposer, au nom de sa passion, aux conventions, à la société, à la famille, à Dieu, à tout. Élevée dans l’irréligion et le culte des philosophes, Georges Sand est encore la prêtresse de l’esprit laïque, de l’incrédulité, et du scepticisme modernes. Démagogue et communiste, elle a écrit des romans humanitaires, où elle expose l’âge d’or qu’elle a entrevu et qu’elle prétend voir se réaliser par l’égalité, la fraternité, la fusion des classes dans l’amour. Ces idylles reposantes et le style admirable de Georges Sand ne rachètent pas cependant l’influence pernicieuse de son œuvre : cette romancière extraordinaire est presque partout éminemment dangereuse, non pas qu’elle trouble beaucoup les sens, mais surtout parce qu’elle égare le cœur et l’esprit. (Louis Bethléem, op. cit., p. 58-59).

[16] — Victor Hugo (1802-1885) a célébré la religion en termes magnifiques ; mais à côté de ces splendeurs, que d’assertions mensongères, de blasphèmes, de calomnies contre l’Ég1ise, le pape, les évêques, le clergé ! Que d’immoralités ! Quant à ses romans, ils renferment des pages superbes, à côté de développements intempérants et insipides ; mais à les considérer dans leur ensemble, ils sont fatalistes, malsains et subversifs. Par amour de l’antithèse et pour des motifs moins avouables, l’auteur se plaît à donner le premier rôle et à prêter les plus beaux sentiments à des êtres qu’il emprunte aux bas-fonds de la société vicieuse. Tel, par exemple, Jean Valjean dans Les Misérables (mis à l’index), véritable épopée socialiste en prose, réhabilitation du forçat, de la fille-mère, de la Révolution. Dans Notre-Dame de Paris (mis à l’index), il calomnie odieusement l’Église, en la représentant par l’archidiacre Frollo, prêtre impudique, meurtrier, fataliste et fratricide. (Louis Bethléem, op. cit., p. 49-50).

[17] — Pour nos lecteurs qui ne connaîtraient pas cet auteur, citons ce jugement de l’abbé Louis Bethléem, op. cit. : « Et l’écrivain ? C’est, d’après les critiques, un réaliste brutal et impudique, un psychologue passionné qui analyse a fond les sensations, un baudelairien qui mêle le catholicisme à la volupté, un disciple de Tolstoï et de Nietzsche, un descriptif séduisant, un naturaliste qui représente l’amour comme un transport physique et met en scène, avec une complaisance marquée, des Don Juan sans vergogne. »

Même jugement dans J. Bricout, Dictionnaire des connaissances religieuses, Paris, 1925, t. 1, col. 274 : « Sa littérature est loin malheureusement de valoir sa politique. Elle est tout entière imprégnée de sensualisme, de rationalisme, de naturalisme, païenne en un mot. D’ailleurs lui-même avoue sans ambages qu’il a voulu ressusciter les dieux antiques et leur faire place à nos foyers modernes. Ses premières poésies ne laissaient aucun doute sur ses intentions. (…) L’auteur n’avait plus rien de chrétien. »

[18] — Le maréchal Pétain.

[19] — « L’intelligence en péril de mort », titre du chapitre page 113. Marcel De Corte, L’intelligence en péril de mort, réédité chez Dismas, 1987.

[20] — « Ce qu’il faut dire aux hommes », titre du « huitième jour » page 290. André Charlier, Ce qu’il faut dire aux hommes, Nouvelles Éditions latines, 1964 (réimpression 1985).

[21] — R.P. Garrigou-Lagrange, Le réalisme du principe de finalité, Desclées de Brouwer, Paris, 1932 ; Dieu, son existence et sa nature, Solution thomiste des antinomies agnostiques, Gabriel Beauchesne, Paris, 1914 (la 11e édition, de 1950, est toujours disponible en librairie).

[22] — Jacques Maritain, Éléments de philosophie I, Introduction générale à la philosophie, Téqui, 1963 (32e éd.).

[23] — Jean Daujat, Y a-t-il une vérité ?, Téqui, 1974. Pour Daujat, comme pour Maritain son maître, il convient de faire attention au titre et à l’année : nous ne recommandons pas tout indistinctement.

[24] — Marcel De Corte, L’intelligence en péril de mort, réédité chez Dismas, 1987.

[25] — Latran IV, 1215.

[26] — P. 273 ; il faut bien noter le singulier du sens.

[27] — P. 273 l’analogie de l’être est assimilée à l’analogie de la santé, ce qui résulte de la confusion entre la participation essentialiste, celle de Platon, avec la participation ontologique, découverte par saint Thomas d’Aquin.

[28] — Il va même jusqu’à tronquer une citation de saint Léon le Grand, p. 280, qu’il fait passer de la Révélation à l’idéologie, et à déformer semblablement l’anecdote célèbre concernant la méditation de saint Augustin.

[29] — P. 20 : l’« humanisme intégral » de Maritain, si prisé de nos jours par certains, est largement exploité.

[30] — Idem, cette fois, c’est Pélage qui triomphe de saint Augustin.

[31] — Aristote et saint Thomas sont ainsi abandonnés, eux qui avaient à l’avance réfuté la naturalisation de l’intelligence.

[32] — PP. 23-24 ; c’est la thèse de l’idéalisme transcendantal de la Critique de la Raison pure, thèse qui ne correspond pas à la pratique réelle de ceux qui travaillent dans les laboratoires scientifiques.

[33] — P. 25 ; contact affectif avec la « terre-mère », comme celui qui baise la terre.