La mort de Thomas Merton

Le 10 décembre 1968, vers deux heures de l’après-midi, le père Louis O.C.S.O. (Thomas Merton) mourut à Bangkok, victime vraisem­blablement d’une électrocution par un ventilateur. « On le trouva étendu sur le sol à la fin de la sieste. Il reposait sur le dos avec un ventilateur électrique toujours en marche étendu en travers de sa poitrine. Il présentait une sévère brûlure et des coupures sur son flanc droit et son bras. L’arrière de son crâne saignait légèrement [1]. »

Quelques heures auparavant il avait prononcé une conférence intitulée « Marxisme et perspectives monastiques » lors de la première rencontre interreligieuse monastique.

Thomas Merton est connu pour son livre La Nuit privée d’étoiles, livre qui raconte sa conversion et qui ne manque pas de qualités. Mais on sait moins combien ce trappiste (il fut vingt-sept ans moine de la Trappe de Gethsémani dans le Kentucky) versa dans le progressisme chrétien [2]. Il s’engagea aussi beaucoup dans le dialogue avec le bouddhisme.

Rappelons-nous le contexte de cette conférence dont il nous a semblé utile de donner ici quelques extraits. Nous sommes au lendemain de la révolution de mai 1968 et en pleine guerre du Vietnam. Le discours prononcé par le père est un bon exemple de l’illusion des chrétiens de gauche qui imaginent pouvoir s’allier avec le communisme et qui travaillent consciemment ou inconsciemment pour la révolution mondiale. Il manifeste aussi les illusions et les erreurs de l’œcuménisme actuel.

La Providence a voulu que les derniers mots de cette conférence aient été : « Je vais donc disparaître. » Cette mort tragique semble bien être une sanction de la divine Justice. Puisse-t-elle faire réfléchir ceux qui, malgré toutes les leçons de l’histoire, continuent à se compromettre avec le communisme et la révolution mondiale ainsi qu’à promouvoir l’œcuménisme.

Le Sel de la terre.

*

Discours prononcé à Bangkok le 10 décembre 1968

J’AI PRIS comme référence le travail de Herbert Marcuse, un penseur dont l’influence est très grande dans les cercles estudiantins néo-marxistes. Et j’ajouterai sans ambages que je considère Marcuse comme un penseur monastique. Si je manquais totalement de sens diplomatique, je pourrais presque dire que cette communication a pour sujet les implications monastiques de la pensée de Marcuse à l’époque actuelle [3]. (…)

Une des réactions face au marxisme peut être négative : on s’en tient à un strict anticommunisme. On peut aussi adopter une attitude de dialogue. Je ne parlerai pas du dialogue occidental entre les catholiques et les marxistes, sauf pour signaler qu’il existe. Au passage, je mentionne avec respect le nom de Roger Garaudy [4], ce marxiste français qui a établi des contacts répétés avec les penseurs catholiques, et je ferai une remarque importante sur son attitude envers le monachisme : une des choses qu’il trouve les plus intéressantes et les plus importantes dans le christianisme est l’existence de quelqu’un comme sainte Thérèse d’Avila. (…)

En tête de mes notes, que je ne suis pas obligatoirement, j’ai placé une remarque que j’ai entendue en Californie avant de m’embarquer pour l’Asie. Je participais à une rencontre où de nombreux leaders étudiants du mouvement révolutionnaire en France, en Italie, en Allemagne, en Hollande, avaient été invités. Notre rencontre avait lieu à Santa Barbara, au « Centre d’étude des Institutions Démocratiques », et son objectif était de fournir à ces jeunes gens une tribune d’où ils pourraient exprimer leurs opinions et expliquer ce qu’ils essayaient de faire. Au cours d’une pause entre deux exposés, je discutai de façon informelle avec l’un de ces étudiants et je me présentai en tant que moine. Un des leaders étudiants révolutionnaires français répliqua immédiatement : « Nous sommes aussi des moines. » (…)

Le moine est essentiellement quelqu’un qui adopte une attitude critique vis-à-vis du monde et de ses structures, exactement de la même façon que ces étudiants se définissent essentiellement comme des gens qui adoptent une attitude critique envers le monde contemporain et ses structures. Il est certain que ces critiques prennent des formes différentes. Pourtant, cet étudiant semblait suggérer que si l’on se définit comme moine, c’est que l’on pose un regard critique sur certaines affirmations de la société séculière à l’égard du but de l’existence de l’homme sur terre et que l’on met en cause la pertinence de ses structures. En d’autres mots, le moine est quelqu’un qui dit, d’une façon ou d’une autre, que les prétentions du monde sont frauduleuses [5]. (…)

Je dirais qu’il doit y avoir une dialectique entre le refus et l’acceptation du monde. Le refus du monde de la part du moine est quelque chose qui ressemble en fait à une acceptation ouverte au changement. En d’autres termes, ce refus du monde se fait en fonction de son désir de le changer. Cela met le moine sur le même plan que le marxiste, parce que sa critique dialectique des structures sociales est dirigée vers un changement révolutionnaire. Mais la différence fondamentale qui existe entre le moine et le marxiste est celle-ci : le changement marxiste est orienté vers un changement des infrastructures, des infrastructures économiques, alors que le moine cherche à changer la conscience de l’homme [6]. Laissez-moi vous donner une explication un peu plus précise de cette idée, à l’usage de ceux qui n’auraient pas bien fait leurs devoirs à la maison sur le marxisme. Le marxisme est un sujet qui me semble important à étudier pour les moines. (…)

C’est ici que Teilhard de Chardin apporte sa contribution au débat. Dans sa vision scientifique de l’homme, il rencontre les marxistes à mi-chemin, ce qui explique qu’il soit très bien accepté chez eux. Teilhard est l’un des seuls auteurs chrétiens qui soit largement lu dans les pays marxistes aujourd’hui, parce que sa réflexion peut aisément entrer dans un système d’explication où la matière est un élément fondamental [7]. (…)

Le monachisme traditionnel se préoccupe du même problème de l’homme et de son bonheur, du pourquoi de sa vie, mais le traite d’une manière différente. Quand je dis « monachisme traditionnel », j’inclus à la fois le monachisme bouddhiste et le monarchisme chrétien. Tous deux examinent le problème depuis l’intérieur même de l’homme. Au lieu de s’intéresser aux structures extérieures de la société, ils prennent pour base la conscience de l’homme. Le christianisme et le bouddhisme sont tous deux d’accord pour dire que la racine des problèmes de l’homme réside dans le fait que sa conscience est tellement polluée et embrouillée qu’il ne peut appréhender la réalité telle qu’elle est pleinement et véritablement ; qu’à chaque fois qu’il regarde quelque chose, il commence à l’interpréter à l’aide de jugements prédéterminés qui lui donnent une image incorrecte du monde, dans laquelle il existe en tant qu’ego individuel au centre de toutes choses. C’est ce qu’on appelle dans le bouddhisme « avidya » ou ignorance. Cette ignorance fondamentale, cette expérience de nous-mêmes en tant qu’ego individuel absolument autonome, est le point de départ de tout le reste. C’est la source de tous nos problèmes.

Le christianisme dit presque exactement la même chose avec le mythe du péché originel. J’emploie l’expression « mythe du péché originel », non pas pour essayer de discréditer l’idée du péché originel mais pour donner à l’expression toute la force mise dans le « mythe » par certains auteurs comme Jung – et toute l’école qui se réclame de lui –, et par les psychologues et les spécialistes des pères de l’Église qui échangent leurs idées aux rencontres annuelles d’Eranos [8] en Suisse, où l’on est bien conscient de l’importance vitale et du dynamisme du mythe en tant que facteur psychologique d’adaptation de l’homme à la société. Notre mythe du péché originel, donc, tel que l’explique saint Bernard par exemple, se rapproche beaucoup du concept bouddhiste d’avidya, de cette ignorance fondamentale, et le christianisme comme le bouddhisme recherchent en premier lieu la transformation de la conscience de l’homme – libération de la vérité emprisonnée en l’homme par l’erreur et l’ignorance.

Donc, le christianisme et le bouddhisme recherchent tous deux une transformation de la conscience humaine, et au lieu de partir de la matière pour créer une nouvelle structure dans laquelle l’homme développera automatiquement une nouvelle conscience, les religions traditionnelles commencent par la conscience de l’individu, cherchent à transformer chaque personne et à libérer la vérité qui est en elle, avec la conviction que cette libération se transmettra de proche en proche. L’homme chargé de cette tâche est par excellence le moine. Le moine chrétien et le moine bouddhiste, grâce à leurs conditions de vie idéales et à leur façon idéale de voir les choses, remplissent ce rôle dans la société.

Le moine est un homme qui a atteint, qui est sur le point d’atteindre, ou qui cherche à atteindre, la réalisation totale. Il se tient au centre de la société comme celui qui a atteint la réalisation, il connaît la mélodie de la vie. Non pas qu’il ait acquis des informations inhabituelles ou ésotériques, mais il connaît la racine de son être profond. Il a percé le secret de la libération et peut d’une manière ou d’une autre le transmettre aux autres [9]. (…)

Je préfère m’arrêter là et ne pas poursuivre dans ces docrines très mystérieuses et profondément mystiques. Pour revenir au marxisme, je vous ferai remarquer que dans Marx lui-même il existe la même volonté de transformer cupiditas en caritas. En effet, le communisme implique une transformation de l’avidité capitaliste en dévouement communiste, puisque, selon la formulation marxiste, le communisme est une société dans laquelle chacun donne selon ses capacités et reçoit selon ses besoins. Si vous réfléchissez deux secondes à cette définition, vous vous apercevrez que c’est exactement celle d’une communauté monastique. C’est précisément ce que la vie communautaire monastique a toujours tenté de réaliser et je crois personnellement que c’est le seul endroit où cela soit possible. Cela n’est pas possible dans le communisme, mais c’est tout à fait possible dans une communauté monastique. (Certains trouveront peut-être ici matière à contester. Ma sensibilité idiosyncratique particulière y est peut-être pour quelque chose, mais c’est ce que je crois [10].)

Venons-en maintenant aux idées de Marcuse. Je ne vais pas m’étendre sur le sujet, mais j’aimerais au moins vous conseiller vivement de lire L’Homme unidimensionnel. Cet ouvrage est beaucoup plus important pour l’Occident que pour l’Orient, mais même ici, je crois que sa portée est considérable car la théorie qu’il développe consiste en ceci : toutes les sociétés technologiques hautement organisées, toutes les sociétés pyramidales comme celles que nous connaissons aux États-Unis et en Union Soviétique, finissent toutes par être aussi totalitaires les unes que les autres. (…)

Erich Fromm est un psychanalyste américain vivant au Mexique, qui a exploré à fond l’idée d’aliénation dans la société moderne. L’idée d’aliénation est essentiellement marxiste, et ce qu’elle dit, c’est que l’homme qui vit dans certaines conditions économiques n’est plus en possession des fruits de sa vie. Sa vie ne lui appartient plus. Elle est vécue selon des critères déterminés par quelqu’un d’autre. Je dirais que ce point particulier, très important dans la pensée de Marx au début, est une idée fondamentalement chrétienne. Le christianisme s’oppose à l’aliénation. Le christianisme se révolte contre une vie aliénée. Tout le Nouveau Testament est en fait – et peut être lu ainsi par un esprit favorable au marxisme – une protestation contre l’aliénation religieuse. Saint Paul est sans aucun doute l’un des plus formidables opposants de l’aliénation religieuse. L’aliénation est le thème de l’Épître aux Romains et de l’Épître aux Galates. C’est quelque chose qu’il est important de savoir.

Dans la vie monastique, il est absolument vital que nous nous décidions à tenir compte de ce problème car l’amère et triste vérité est que la vie de beaucoup de moines et de femmes consacrés, et de beaucoup de personnes entièrement dévouées à l’Église, est une vie d’aliénation totale, en ce sens qu’elle constitue un renoncement volontaire à des choses auxquelles ces personnes n’auraient peut-être pas dû renoncer, et une mise en échec de certaines potentialités d’épanouissement que le monastère aurait dû leur permettre de réaliser. C’est un énorme problème et, de ce point de vue, nous ne pouvons que rejoindre les marxistes en admettant qu’il y a vraiment quelque chose à faire [11].

Je vais maintenant passer à quelque chose qui vous intéressera peut-être davantage. Il s’agit de certaines conversations que j’ai eues avec des moines tibétains rejetés de leur pays par les communistes. J’en ai d’abord parlé au dalaï-lama et je lui ai demandé ce qu’il pensait de cette question du marxisme et du monachisme. Il existe peu de personnes au monde qui soient plus directement concernées par cette question que le dalaï-lama, chef religieux d’une société essentiellement monastique. Le dalaï-lama est très objectif et très ouvert à ces problèmes. Il est tout l’opposé d’un anticommuniste fanatique. Il est large d’esprit, raisonnable et pense en fonction d’une tradition religieuse. Il reconnaît évidemment l’invasion impitoyable des communistes, l’installation d’un pouvoir qui voulait faire partir les moines du Tibet pour s’en débarrasser. Le dalaï-lama a essayé de toutes ses forces de cohabiter avec le communisme, mais il a échoué. Il m’a dit que, franchement, il ne voyait pas comment il était possible de cohabiter avec les communistes, dans la situation où il était, du moins à un niveau institutionnel [12]. (…)

Respectez la pluralité du monde, mais ne prenez pas tous ces éléments pour des buts en soi. Nous les respectons, mais nous allons au-delà d’eux dialectiquement. Ce que je veux dire, c’est que le christianisme possède une approche dialectique de la question, et que dans le bouddhisme il existe également une dialectique essentielle appelée Madhyamika, qui est la base du Zen. Toutes ces approches dialectiques (le marxisme est également dialectique, bien sûr) vont au-delà de la thèse et de l’antithèse, de ceci et cela, blanc et noir, est et ouest. Nous acceptons la division, nous collaborons avec la division et nous dépassons la division [13]. (…)

Et je suis persuadé qu’en nous ouvrant au bouddhisme, à l’hindouisme, à toutes ces grandes traditions orientales, nous tenons la chance extraordinaire d’apprendre quelque chose de plus sur les potentialités de notre tradition, parce que, du point de vue naturel, ils ont été beaucoup plus loin et beaucoup plus profondément que nous ne l’avons fait. La conjugaison des techniques naturelles, des grâces et de tout ce qui s’est manifesté en Asie avec la liberté chrétienne de l’Évangile, devrait enfin tous nous conduire à cette pleine et transcendante liberté qui réside au-delà des différences culturelles, des apparences, et de tout ce qui n’est que du domaine de surface [14].

Ce sera donc mon mot de la fin. Je crois que toutes les questions relatives aux conférences de la matinée sont prévues pour la table ronde de ce soir. Je vais donc disparaître [15].

*

Annexe : Bernard Besret

Un autre moine contemporain ressemble sur bien des points à Thomas Merton : il s’agit de l’ancien prieur de l’abbaye de Boquen en Bretagne.

Écoutons-le d’abord répondre à une question à la télévision [16] :

Comme Thomas Merton, Bernard Besret se sent proche des bouddhistes. On sait que le bouddhiste propose une morale sans Dieu. Il n’est pas étonnant que notre ancien prieur nous propose une morale laïque, comme l’indique cette recension d’un de ses dernier livres :

[1] — Lettre adressée à Dom Flavian Burns, abbé de Gethsémani, par les six délégués trappistes à la conférence de Bangkok, le 11 décembre 1968.

[2] — Dans une conférence prononcée peu avant celle-ci, Thomas Merton avoue sans ambages qu’il porte habituellement un blue-jean et une chemise à col ouvert. (Cette note et les notes suivantes, sauf indication contraire, sont de la rédaction de la revue.)

[3] — On se souvient qu’Herbert Marcuse était une des références des révolutionnaires de mai 1968.

[4] — Le moine trappiste professe du respect pour l’écrivain communiste, propagateur d’un système « intrinsèquement pervers » (Pie XI).

[5] — Remarquons l’habileté diabolique de la confusion. Certes le moine fuit « le monde », mais c’est dans la mesure où le monde est gouverné par le diable qui y excite les trois concupiscences : par la pauvreté le moine fuit la concupiscence des yeux, par la chasteté celle de la chair, et par l’obéissance il combat l’orgueil de la vie. Mais le révolutionnaire soixante-huitard cherche à renverser dans le monde ce qu’il a de naturellement bon, et notamment le principe d’autorité.

[6] — Il aurait fallu dire : le changement marxiste est orienté vers la damnation du plus grand nombre, le moine lui cherche à sauver son âme et celle de ses frères.

[7] — Le rapprochement entre Teilhard et le marxisme est à noter.

[8] — Rencontres d’Eranos : rencontres organisées tous les ans à la fin du mois d’août à partir de 1933 dans la propriété de Mme Froebe-Kapteyn sur les bords du lac Majeur. C’est le professeur Rudolf Otto de l’Université de Marburg qui a proposé de leur donner le nom grec d’Eranos (banquet), évoquant l’esprit de convivialité et d’échanges informels qui caractérisait les repas auxquels Socrate prenait part dans la Grèce antique. (Note de l’éditeur.)

[9] — Le bouddhisme s’est largement inspiré du christianisme dans ses croyances actuelles (voir les livres d’Étienne Couvert). Mais il y a une différence radicale que Thomas Merton ne mentionne pas : le chrétien attend son salut de Notre Seigneur Jésus-Christ qui est venu nous racheter, tandis que le bouddhisme prétend que l’homme peut se libérer lui-même.

Il y a une grande ambiguïté dans cette phrase : « Il connaît la racine de son être profond. » En effet l’homme est créé de Dieu à partir du néant. On peut donc dire que l’homme a une double racine : Dieu et le néant. Le christianisme nous fait atteindre Dieu, le bouddhisme le néant.

[10] — Le pauvre Thomas Merton a oublié ce principe élémentaire de discernement des esprits : le diable est le singe de Dieu. Il y a dans le communisme une singerie diabolique de la communauté chrétienne primitive. Mais ne s’appuyant pas sur la grâce de Notre Seigneur, et sur la charité qui nous vient par Notre Seigneur, il ne peut qu’échouer lamentablement. La vie communautaire n’est possible qu’à l’intérieur de la communauté monastique, parce que ses membres s’unissent particulièrement à Notre Seigneur par les trois vœux de religion.

[11] — L’aveuglement de notre moine est complet. Il oublie que le but de la vie chrétienne est justement de ne plus s’appartenir, mais de se donner totalement à Notre Seigneur Jésus-Christ. Le christianisme nous libère de l’aliénation du péché (qui nous relie au diable) et nous lie à Notre Seigneur. C’est tout le sens des vœux du baptême, et de façon encore plus explicite, des vœux de religion.

[12] — Le dalaï-lama n’est pas farouchement opposé au communisme, parce que « toute maison divisée contre elle-même est proche de la ruine » (Mt 12, 25).

[13] — Dans la réalité le monde est effectivement divisé entre les fils du Royaume et les fils des ténèbres, entre l’Église et la Contre-Église. Il n’y a pas à aller « au-delà de cette division », mais à bien choisir son camp. La dialectique n’est qu’un prétexte pour échapper à cette nécessité de choisir, et finalement nous fait passer à côté du salut.

[14] — Ces religions orientales ne font pas que transmettre des techniques naturelles, à supposer même qu’elles en transmettent de bonnes. Mais ce sont surtout de fausses religions et le mélange avec la vraie religion révélée ne peut rien apporter de bon : « Qu’y a-t-il de commun entre le Christ et Bélial ? » (2 Co 6, 15).

[15] — Et quelques heures après, son âme paraissait devant Notre Seigneur pour être jugée. Il y a de quoi trembler.

Nous avons tiré les extraits de cette conférence du livre : Thomas Merton, Mystique et zen, suivi de Journal d’Asie, Paris, Albin Michel, 1990, p. 499 sq.

[16] — Extrait de l’émission de télévision « Çà m’intéresse » de fin février 1996. Réponse à la question : « Jusqu’à quelle limite l’Église accepte-t-elle qu’on vous suive ? » (…)

[17] — Recension du livre de Bernard Besret, Du bon usage de la vie, coll. « L’être et le corps », Albin Michel, 1996, dans Esprit et Vie, 21 mars 1996, p. 165.