Revue de théologie
et de doctrine catholique

Que penser des Pensées 

sur la politique de Pascal ?

par Joseph Lagneau

Dans son désir brûlant de convertir incrédules et libertins du Grand Siècle, Blaise Pascal « affirme hautement l’absolue transcendance de la reli­gion chrétienne et refuse toute compromission avec les réalités qui lui sont  étrangères, avec “tout ce qui ne va pas à la charité” : entre autres avec la po­litique [1] ». Or, « s’il est nécessaire d’abord de renoncer intérieurement à toute grandeur naturelle en tant que but ou fin dernière, car Dieu mérite d’être aimé pour lui-même et par-dessus toute chose, et s’il est nécessaire ensuite de renoncer effectivement à toute grandeur naturelle qui fait obs­tacle au développement de la charité, la grâce cependant n’anime-t-elle pas l’homme au plus profond de son être, ne pénètre-t-elle pas sa substance et ne sanctifie-t-elle pas du dedans toutes ses activités [2] » (y compris poli­tiques) ?

En d’autres termes, que Pascal ait procédé plus par stratégie – pour « déstabiliser » les libres-penseurs et les libres-faiseurs – que par système – seule importait pour lui la connaissance de Jésus-Christ – n’empêche pas de poser la question suivante : les Pensées ne reflètent-elles pas un mépris de la res publica doublé d’une méprise sur l’ordre politique en tant que tel ?

*

PASCAL ou l’éternelle énigme. Qualifié par les uns de « divin », par les autres de « funeste », le « sublime misanthrope » ou l’« Isaïe géomètre » qu’est cet « effrayant génie » continue à susciter l’enthousiasme ou à éveiller la suspicion, témoin le très intéressant recueil d’articles sur Pascal présenté par M. Alain Lanavère [3]. L’œuvre posthume, les Pensées, de cet auteur complexe au style limpide, pré­sente elle aussi, malgré son dessein d’origine – une apologie de la religion chrétienne [4] – bien des énigmes [5] au point d’alimenter une critique elle-même complexe et controversée.

Face à ce dédale dont le fil d’Ariane est sans aucun doute constitué par « la misère de l’homme sans Dieu » et « la félicité de l’homme avec Dieu [6] », cer­tains ont été tentés d’adopter une vision thématique des Pensées [7], d’autres de proposer une vision dialectique [8], d’autres enfin d’opérer un choix en fonction d’un ensemble prédéterminé : c’est ainsi que, récemment, un universitaire fran­çais, André Comte‑Sponville, puisant surtout dans la Ve Section relative à la « justice et à la raison des effets », a regroupé [9] plus d’une centaine de Pensées sur la politique [10] sans omettre, pour ne pas oblitérer le souci apologétique de Pascal ni négliger ses références théologiques, les principales pensées sur le bonheur, la croyance et la religion chrétienne.

Aussi, nous a-t-il semblé légitime, dans cette perspective d’ensemble, de nous interroger sur la pertinence spécifiquement politique de ces Pensées dans la mesure où saint Thomas d’Aquin, reprenant à son compte l’eudémonisme aristotélicien [11] finalisé par la béatitude chrétienne [12], assigne au monde de l’ac­tion des vertus politiques propres, susceptibles de réaliser les fins morales [13]. Plus donc qu’à la science de la métaphysique comme le pensait J. Maritain [14], n’est-ce pas à l’Éthique – préface de sa Politique – d’Aristote et aux traités des Vertus de saint Thomas [15] qu’il convient de confronter les Pensées politiques de Pascal ? En d’autres termes, puisque chez le défenseur intrépide de Port-Royal, l’homme constitue la « clé du chiffre [16] », interroger l’homme pascalien, c’est se demander si cet individu, « assoiffé » de Dieu, est capable de bonheur, « isolé et séparé qu’il est des communautés naturelles auxquelles il appartient [17] ».

La question du bonheur :

souverain bien ou bien commun ?

La notion même de bonheur nous paraît, en effet, la plus propre à éluci­der la question de la fin de l’homme. « Tous les hommes recherchent d’être heureux ; cela est sans exception ; quelques différents moyens qu’ils y em­ploient, ils tendent tous à ce but [18] » nous dit Pascal, répercutant ainsi la sagesse antique et médiévale : nos esse beatos volumus (Cicéron). Cependant, chez Aris­tote, le désir du bonheur humain était satisfait par l’action vertueuse tandis que le désir de savoir était comblé par la contemplation métaphysique ; quant à saint Thomas, il ordonnera le bonheur humain à la fin surnaturelle ou béatitude parfaite [19]. Or c’est ici, à ce « point », pour employer une expression chère à Pas­cal, que va se jouer le drame de la destinée humaine chez ce contempteur de la nature humaine.

Une logique du tout ou rien

Là où la tradition aristotélo-thomiste perfectionnait l’aspiration au vrai par les vertus purement intellectuelles (science, intelligence et sagesse) et l’aspira­tion au bien par les vertus morales et politiques (vertus cardinales), le pessi­miste Pascal, de constitution fragile et d’inspiration janséniste, plus étonné par le désordre que par l’ordre surtout sub specie civitatis [20], nie la possibilité de satis­faire cette double tendance : « L’esprit croit naturellement, et la volonté aime na­turellement, de sorte que, faute de vrais objets, il faut qu’ils s’attachent aux faux [21]. » Il est vrai qu’à la notion naturelle de contemplation ou d’opération à laquelle les Anciens [22] avaient associé leur quête du bonheur humain, Pascal substitue la notion plus conventionnelle de condition [23] au point d’inverser par­fois ce qui dépend de l’homme et ce qui n’en dépend point : « C’est une chose déplorable de voir tous les hommes ne délibérer que des moyens, et non point de la fin. Chacun songe comme il s’acquittera de sa condition, mais pour le choix de sa condition, et la patrie, le sort nous le donne [24] » ; « … de ceux que la nature n’a faits qu’hommes, on fait toutes les conditions des hommes [25]. »

Persuadé pourtant de la présence d’un lien naturel entre la volonté hu­maine et le bien universel, Pascal qui pense par « couple de contraires [26] » étend ce lien, le distend même au point d’écarteler l’homme, déjà « effrayé » par l’infini de la nature et, l’ayant désespéré, de le faire espérer en Dieu seul : « Qu’est-ce donc que nous crie cette avidité et cette impuissance, sinon qu’il y a eu autre­fois, dans l’homme un véritable bonheur, dont il ne lui reste maintenant que la marque et la trace toute vide, et qu’il essaye inutilement de remplir de tout ce qui l’environne, recherchant des choses absentes le secours qu’il n’obtient pas des présentes, mais qui en sont toutes incapables parce que ce gouffre infini ne peut être rempli que par un objet infini et immuable c’est-à-dire que par Dieu même [27] ? »

L’homme se voyant ainsi assigné par le maître d’œuvre Pascal [28] une condition malheureuse, aucun objet – toujours trop particulier – ne saurait satis­faire son besoin de bonheur et aucune action – toujours trop soumise au mou­vement – ne saurait en tenir lieu [29]. Dès lors deux conséquences symétriques se dégagent : la dévalorisation de l’ordre pratique (« il est nécessaire que le bien universel, que tous les hommes désirent, ne soit dans aucune des choses parti­culières [30] »), et la promotion de l’ordre spéculatif : « L’homme est né pour pen­ser ; aussi n’est-il pas un moment sans le faire ; mais les pensées pures qui le rendraient heureux, s’il pouvait les soutenir, le fatiguent et l’abattent. C’est une vie unie à laquelle il ne peut s’accommoder ; il lui faut du remuement et de l’action [31]… »

Face à cette exigence d’un bien absolu et immuable relevant davantage d’une aspiration métaphysique ô combien profonde (le désir naturel de voir Dieu), que deviennent les biens finis créés par Dieu [32], l’ordre de la nature et plus particulièrement l’ordre politique dont saint Thomas, après Aristote, nous dit qu’il constitue la science architectonique de l’agir humain [33] ? Voici la tra­gique réponse de l’éloquent Pascal : « … et depuis que l’homme a quitté Dieu, c’est une chose étrange qu’il n’y a rien dans la nature qui n’ait été capable de lui en tenir place : astres, ciel, terre, éléments, plantes, choux, poireaux, ani­maux, insectes, veaux, serpents, fièvre, peste, famine, vices, adultère, in­ceste [34] » !

Face à cette misère humaine susceptible de désespérer, d’un point de vue naturel, bien des courages [35], que devient le monde des héros [36], de ceux-là mêmes qui ont été capables de se vouer au bien commun d’une cité ou d’une patrie [37] ? N’est-ce pas, en effet, cette notion de bien commun que le savant Pas­cal n’arrive pas à penser et à poser [38], assimilant trop vite tout bien pratique à un bien particulier et tout bien particulier à un bien intéressé [39]. « Tous les hommes se haïssent naturellement l’un l’autre. On s’est servi comme on a pu de la concupiscence pour la faire servir au bien public ; mais ce n’est que feindre, et une fausse image de la charité ; car au fond ce n’est que haine [40]. »

Dans cette logique du tout ou du rien où « le vrai bien, le bien universel » est sans cesse valorisé au détriment des biens particuliers, toujours liés au corps [41], n’existe-t-il pas une dialectique permettant de passer de l’ordre des corps à l’ordre de la pensée et de l’esprit ?

Une dialectique du rien au tout

Il existe, en effet, chez le penseur Pascal un admirable éloge de la pensée humaine à laquelle se rattache toute la dignité de l’homme : « Toute la dignité de l’homme consiste en la pensée [42] », d’où la conséquence suivante : « Travaillons donc à bien penser : voilà le principe de la morale [43]. » Or le prin­cipe de la morale – dont la politique constitue dans une sage vision des choses le prolongement et le perfectionnement, puisque la politique est la morale or­donnée au bien commun –, consiste non pas à bien penser mais à agir bien, c’est-à-dire d’une manière vertueuse, selon l’analyse d’Aristote : « Ne doit-on pas dire que, dans le domaine de la pratique, la fin ne consiste pas dans l’étude et la connaissance purement théorique des différentes actions, mais plutôt dans leur exécution ? Dès lors, en ce qui concerne également la vertu, il n’est pas non plus suffisant de savoir ce qu’elle est, mais on doit s’efforcer aussi de la posséder et de la mettre en pratique [44]. »

N’arrivant pas à penser la mesure prudentielle [45] en raison d’une concep­tion non pas aristotélicienne mais stoïcienne de la vertu (même s’il la récuse tout autant que la vision épicurienne), Pascal développe sa dialectique des trois ordres [46] à laquelle J. Mesnard recommande d’associer, dans un remarquable ar­ticle [47], le fragment sur les trois concupiscences [48]. Dans cette double perspective, il existe une constante : l’ordre des corps, celui auquel est réduit manu militari l’ordre politique (« les charnels sont les rois : ils ont pour objet le corps »), n’est pas un ordre parfait puisque l’ordre consiste « à tendre au général [49] ». « Si les membres des communautés naturelles et civiles tendent au bien des corps, les communautés elles-mêmes doivent tendre à un autre corps plus général, dont elles sont membres [50]. »

Que devraient faire les hommes d’action dans une telle dialectique ? Ac­céder à l’ordre supérieur, celui de la pensée (ou de l’esprit) ou à celui, infini­ment supérieur de la charité (ou de la volonté) puisque « Dieu doit régner sur tout, et tout se rapporter à lui [51] ». En effet, éloignés qu’ils sont du bien univer­sel, ils devraient, selon une logique du vide et du plein, renoncer à leurs affaires pour penser à eux c’est-à-dire pour méditer leur misère : « Qu’est-ce autre chose d’être surintendant, chancelier, premier président sinon d’être dans une condi­tion où l’on a, dès le matin, un grand nombre de gens qui viennent de tous cô­tés pour ne leur laisser pas une heure en la journée où ils puissent penser à eux ? Et quand ils sont dans la disgrâce et qu’on les renvoie à leurs maisons des champs, où ils ne manquent ni de biens ni de domestiques pour les assister dans leur besoin, ils ne laissent pas d’être misérables et abandonnés parce que personne ne les empêche de songer à eux [52]. » En quoi consisterait exactement ce passage de l’ordre des corps à l’ordre de l’esprit ? Pascal demeure très spécu­latif sur ce point : « L’homme est visiblement fait pour penser et tout son devoir est de penser comme il faut. (…) Or à quoi pense le monde ? Jamais à cela ; mais à danser, à jouer du luth, à chanter, à faire des vers… à se battre, à se faire roi, sans penser à ce que c’est qu’être roi, et qu’être homme [53]. » Quant à recou­rir à l’aspect naturel du troisième ordre (celui de la volonté qui comprend sa­gesse stoïcienne et charité chrétienne) cette attitude ne peut constituer une solu­tion [54] : « Les sages ont pour objet la justice ; dans la sagesse règne l’orgueil pro­prement [55]. » Et si l’on a le bon sens d’alléguer l’exemple des rois très chrétiens qui vécurent des vertus de leur état, le sophiste Pascal invente une distinction très formelle : « Je ne parle point en tout cela des rois chrétiens comme chré­tiens mais seulement comme rois [56] ! »

Au terme de cette première partie, nous constatons que la notion de bon­heur humain (sous sa forme politique), jadis associée à la notion d’agir ver­tueux, est désormais uniquement réservée à une forme nouvelle de l’otium stu­diosum (ou loisir studieux) : « Le bonheur n’est, en effet, que dans le repos, et non pas dans le tumulte [57] » ; « Dire à un homme qu’il vive en repos, c’est lui dire qu’il vive heureux ; c’est lui conseiller d’avoir une condition toute heureuse et laquelle il puisse considérer à loisir, sans y trouver sujet d’affliction. Ce n’est donc pas entendre la nature [58]. » Puisque « le métier de roi » n’est que divertis­sement [59] et que se divertir en langage pascalien, c’est se détourner de ce qui constitue la dignité de l’homme (la pensée), le chef ou le gouvernant ne peut être que malheureux : « Le roi est environné de gens qui ne pensent qu’à diver­tir le roi, et à l’empêcher de penser à lui. Car il est malheureux, tout roi qu’il est, s’il y pense [60]. » Puisque les rois, les capitaines, « ces grands de chair [61] » ne sont « rien » par rapport à la grandeur des gens d’esprit qui eux-mêmes ne sont « rien » par rapport à la charité des saints, de quoi est donc fait le pseudo-bon­heur de ces hommes d’action que sont les héros et les grands de ce monde ? En d’autres termes, à partir de prémisses politiques aussi fragiles, c’est sur la possi­bilité d’une « rédemption » de la politique qu’il faudra nous interroger dans la partie suivante, puisqu’il existe, chez Pascal, une « raison du politique [62] ». Fon­dée sur « la raison des effets [63] », la politique pascalienne aurait-elle des raisons que la raison ne connaît pas ?

Le bonheur en question :

la faillite de la prudence

Après avoir examiné dans la partie précédente le double mouvement pas­calien en vertu duquel la promotion du souverain bien dévalorise la considéra­tion du bien commun [64], il convient donc de s’interroger sur le sort réservé à l’action humaine et plus particulièrement à l’action politique. Puisque dans cette logique du tout ou du rien (grandeur-misère) la seule grandeur finie reconnue est celle de la pensée [65] mais d’une pensée spéculative ordonnée aux seuls usages géométrique et apologétique [66], et la seule grandeur infinie à laquelle la précédente est ordonnée dans une dialectique du rien au tout, la grandeur de la charité ou de Jésus-Christ, que devient le monde de la pensée pratique ainsi dé­couronnée de sa vertu capitale, la prudence ? Le monde de l’action déjà si diffi­cile à ordonner en fonction du bien commun et en vue du bonheur de tous, est délesté de toute grandeur et de tout honneur : « L’exemple nous instruit peu et l’expérience nous pipe [67]. » Reste donc un « hôpital de fous » que des baladins – « Platon et Aristote » ! – se sont amusés de soigner [68].

Un rapport de forces

En vertu d’une anthropologie faussée par la pesanteur [69] du péché origi­nel [70], Pascal assimile les actions humaines aux passions animales : « La concu­piscence et la force sont les sources de toutes nos actions : la concupiscence fait les volontaires ; la force, les involontaires [71]. »

La cité, pourtant considérée par ses illustres devanciers comme une so­ciété parfaite en raison de l’auto-suffisance et de l’indépendance qu’elle com­porte lorsqu’elle est fondée sur les vertus cardinales de prudence et de justice [72], ne remédie pas à cet état de fait promu au rang de mal radical : « On s’est servi comme on a pu de la concupiscence pour la faire servir au bien public ; mais ce n’est que feindre [73]. »

D’où le paradoxe, pour ne pas dire l’excès suivant : « Quel dérèglement de jugement, par lequel il n’y a personne qui ne se mette au-dessus de tout le reste du monde, et qui n’aime mieux son propre bien, et la durée de son bon­heur et de sa vie, que celle de tout le reste du monde [74] ! »

C’est qu’en effet les activités politiques ainsi que les professions libérales sont irrémédiablement viciées. Elles ne sont qu’artifice ou violence [75] c’est-à-dire, en dernier ressort, divertissement : « Le chancelier est grave et revêtu d’orne­ments, car son poste est faux ; et non le roi : il a la force, il n’a que faire de l’imagination. Les juges, médecins, etc., n’ont que l’imagination [76]. » Au lieu de remédier quelque peu à l’amour-propre de l’homme, la vie en société aggrave cette situation à cause de ces deux puissances trompeuses que sont l’imagina­tion (ou la force) légitimées par l’habitude : « Et si les médecins n’avaient des soutanes et des mules, et que les docteurs n’eussent des bonnets carrés et des robes trop amples de quatre parties, jamais ils n’auraient dupé le monde qui ne peut résister à cette montre si authentique. (…) Les seuls gens de guerre ne sont pas déguisés de la sorte, parce qu’en effet leur part est plus essentielle ; ils s’établissent par la force, les autres par grimace [77]. »

Victime de son parti-pris spéculatif et peut-être de son esprit géométrique concernant des choses si fines, comme en témoigne son incapacité à prendre en compte la mobilité et la variété des circonstances du jugement prudentiel jugées par lui de « vaines [78] », quel usage réserve l’infortuné Pascal à ces lois et à ces coutumes qui, d’après les Anciens, « émanant de l’intelligence et de la pru­dence [79] », assurent la justice et la paix ? Elles aussi sont l’expression de rapports de force (ou de grimace) car, en ce domaine, « cette belle raison corrompue a tout corrompu [80] ». Élevant le « badinage de Montaigne à la note tragique » selon l’admirable formule de Maurras [81], le sceptique Pascal transforme le doute ey­quemien, symbole en ce domaine, de prudence de raisonnement en un doute systématique, symbole de méfiance de raisonnement [82]. L’histoire, cette politique du passé, est elle aussi acculée au même constat d’échec en raison de la contin­gence et de l’arbitraire qui règnent dans le monde pratique : « Aucun État n’y a duré mille ans [83], et tout y est soumis au hasard le plus insignifiant, depuis le nez de Cléopâtre [84] jusqu’au grain de sable dans la vessie de Cromwell [85]. »

Là encore, le scientifique Pascal, assoiffé de nécessité et d’absolu, n’arrive pas à penser la mesure pratique faite de convenance et de vraisemblance pour­tant source d’obligation et garantie d’ordre : « Il faut choisir le juste milieu » di­sait l’auteur de la Politique [86].

Ordre ou désordre ?

Dès lors que faire ? Puisque, pour le « funeste » Pascal, les faits ont défait le fait d’origine – la cité –, que deviennent, dans ce chaos politique fait de forces, les relations politiques autrefois fondées sur la belle vertu d’amitié poli­tique ? Puisque « ne pouvant faire que ce qui est juste fut fort, on a fait que ce qui est fort fut juste [87] », faut-il se faire conservateur ou révolutionnaire ? En effet, les gouvernés, privés de la vertu d’opinion vraie (ou confiance) qui les unirait à la vertu de prudence des gouvernants, pourraient être tentés de secouer le joug, tandis que les gouvernants pourraient s’efforcer de « jouer sur l’image » en cap­tant l’opinion. Au grand regret des marxistes [88], le destructeur Pascal se fait conservateur [89]. Cet archéologue n’est pas un architecte comme J-J. Rousseau qui, à partir de prémisses pascaliennes (le constat d’échec en politique), préfère construire un nouveau contrat social more geometrico [90].

Bien qu’il n’y ait pas d’ordre naturel de la politique et, partant, de vertus politiques, il faut sauvegarder la paix, « souverain bien [91] », mais non opus justi­tiae, et, pour éviter la guerre civile, « le plus grand des maux [92] », respecter les grandeurs d’établissement. D’où les deux conséquences suivantes :

— pour les gouvernants, accorder un respect de convention à ceux qui ne méritent qu’un mépris de nature, comme le manifestent les cyniques Discours sur la condition des Grands [93] ;

— pour les gouvernés, obéir aux lois et aux coutumes non en tant que principes raisonnables mais en tant que puissances établies [94].

Telle est la terrible « raison des effets [95] » qui, si elle a le fragile avantage de respecter le fait établi (pour éviter la révolution !), a l’inconvénient majeur d’enraciner d’une part la force des gouvernants, d’autre part, la folie des gou­vernés. Le Siècle des Lumières voudra remédier, à sa manière, à ce « si bel ordre [96] » fait de désordre !

Dans cette VIe Section des Pensées, remarquons bien que c’est faute de vertus politiques fondées en nature – d’où cette incompréhension vis-à-vis des honneurs, des éloges et même de la noblesse maintenue à titre de « heureux hasard [97] » – que les relations politiques sont maintenues en guise de mesures conservatoires : « Nous avons donc montré que l’homme est vain par l’estime qu’il fait des choses qui ne sont point essentielles ; et toutes ces opinions sont détruites. Nous avons montré ensuite que toutes ces opinions sont très saines, et qu’ainsi, toutes ces vanités étant très bien fondées, le peuple n’est pas si vain qu’on dit ; et ainsi nous avons détruit l’opinion qui détruisait celle du peuple. Mais il faut détruire maintenant cette dernière proposition, et montrer qu’il de­meure toujours vrai que le peuple est vain, quoique ses opinions soient saines : parce qu’il n’en sent pas la vérité où elle est, et que, la mettant là où elle n’est pas, ses opinions sont toujours très fausses et malsaines. »

Du mépris intérieur au respect extérieur, de la misanthropie politique à l’idolâtrie fidéiste, telle est donc la logique de la politique pascalienne acculée par nécessité à l’hypocrisie ou au cynisme là où la tradition aristotélo-thomiste, par amitié vertueuse, se proposait le bonheur de vivre et de bien vivre en po­sant des actions belles et justes. Entre « le glaive de la négativité [98] » cher à « l’Archimède en pleurs au pied de la Croix [99] » et « la paix de l’affirmation », il y a la balance de la justice et le poids de la prudence dont le précepte se trouve pourtant explicitement contenu dans le Nouveau Testament [100].

Conclusion

Géomètre, assurément ; apologiste, sans aucun doute ; mystique, peut-être ; penseur politique, certainement pas [101]. Soucieux de convertir les libertins en faisant usage de la raison pour les mener au seuil de la foi afin que Dieu agisse en leur cœur, Pascal, à une époque où la Fronde tourmentait le royaume de France, n’a pas su se donner, malgré l’art d’agréer si ouvert aux opinions du monde, les moyens de penser la politique en tant que politique.

Cette dernière, en effet, requiert une intelligence du contingent où la complexité et la relativité des événements peuvent être surmontées par la me­sure prudentielle capable, à travers l’expérience des âges et l’héroïsme des chefs (soutenus de la sainteté des mœurs garantie par la religion catholique), de prendre des décisions sages et d’édicter des lois justes auxquelles souscrit, pour son plus grand bonheur, la communauté des citoyens. Or, pour appréhender cette convenance politique où le juste milieu proportionné aux situations tient lieu de norme, la méditation de l’histoire, du droit et de la littérature auraient rendu à Pascal de précieux services selon l’analyse de Maurras : « Toujours la même méprise sur le train des choses humaines ! (…) Il y a toujours, chez Pas­cal, sur ce sujet, un entre-deux manqué. Il laisse échapper une partie de l’esprit, toute l’histoire et tout le droit naturel et historique. (…) Entre le mérite person­nel et la volonté du législateur, il y a quelque chose que Pascal omet. (…) Il existe au moins un troisième facteur, c’est la société [102]. » Or « l’omission d’un principe mène à l’erreur » selon Pascal lui-même…

Victime de son pyrrhonisme politique, l’auteur des Provinciales, au lieu de quêter le vraisemblable à travers les choix bons issus de bonnes délibérations, a préféré enraciner le doute, jugeant d’une part « la pointe de la justice trop sub­tile [103] » et « la raison trop pure et trop sublime » pour s’y essayer [104]. La politique, devenue ainsi tragique parce que privée d’ordre au lieu d’être harmonieuse quand elle est vertueuse, ne pouvait que déchoir dans le désordre qui plus est (dans cette perspective pascalienne) à conserver dans une sorte de fidéisme politique. La rançon de cette chute n’est-elle pas, malgré l’invitation à la béati­tude, la perte du bonheur proprement humain, à moins que les Pensées sur la politique, trop « tyranniques [105] » pour être vraies eu égard à l’ordre si fin de la nature politique, ne soient, selon la définition pascalienne, que « ridicules [106] »…

NB : Face à ces temps troublés et qui troublèrent un génie comme Pascal, ne devons-nous pas nous tourner vers des temps plus sereins (philosophiquement parlant) où un saint Bernard puis un saint Louis et un saint Thomas d’Aquin dominaient l’Europe par leur science, leur vertu, leur sainteté… et leur prudence politique, selon l’admirable sonnet composé par Corneille à l’occasion de la Traduction des Épîtres de saint Bernard par le R.P. Dom Gabriel de Sainte-Gemme, en 1649 ?

Du cloître et de la cour précieuse clarté,

Mais du cloître sans tache, et d’une cour sans crimes,

Aussi ferme soutien des ordres légitimes

Qu’implacable ennemi de la fausse équité,

Toi qui jusqu’à nos rois portas la vérité

Qui n’eus dans leurs conseils que de justes maximes,

Et fis, par un conseil rentré dans les abîmes,

Dans les raisons d’État régner la sainteté,

Aujourd’hui que la France, entendant tes oracles,

Voit tous ses cœurs charmés par de si grands miracles,

Fais-en suivre l’exemple à toute heure, en tout lieu :

Et rendant à nos jours ce qu’aux tiens on admire,

Une seconde fois accorde en cet empire

La sagesse du monde avec celle de Dieu.

[1] — D’après Grente cardinal, Dictionnaire des Lettres Françaises du XVIIe, Paris, Éd. Fayard, 1951, article « Pascal ».

[2] — Verneaux chanoine, Histoire de la Philosophie moderne, Paris, Éd. Beauchesne, 1968, chapitre « Pascal ».

[3] — Lanavère A., Pascal (recueil de textes de Vauvenargues, Condorcet, Sainte-Beuve etc…), Paris, Éd. Firmin-Didot, 1969. Voir également le recueil des « Cahiers de la nouvelle journée », (librairie Bloud et Gay, 1936) consacré à La Vie posthume des Pensées.

[4] — La plupart des fragments qui composent le manuscrit des Pensées étaient destinés à une Apologie pour la vérité de la religion chrétienne. Pour nos travaux, nous avons utilisé l’édition Brunschvicg (soit l’abréviation Br.) en raison du classement de ses sections. (Classement par ailleurs discutable comme l’a montré H. Massis dans sa propre édition des Pensées.)

[5] — Dans la préface de son édition au Livre de Poche, Paris, 1972, Léon Brunschvicg constate : « Les notes posthumes de Pascal montrent à quel point son secret, la marque du génie sur l’œuvre, devaient être ailleurs que dans une suite régulière d’arguments en forme ». Le secret consiste dans un ordre que « saint Thomas n’a pas gardé, que possède la mathématique, tout inutile qu’elle est dans sa profondeur » ! (Br. 61.) Sur les connaissances en physique et en mathématiques de Pascal et sur leur influence sur son apologétique, consulter l’article précis et érudit de Magnard P., Dictionnaire du Grand Siècle, Paris, Éd. Fayard, 1990, article « Pascal ».

[6] — Titres de l’importante Section II de l’édition Br.

[7] — Pascal, Thématique des Pensées édité par Lane M. Heller et Ian M. Richmond, Paris, Vrin, 1988 (d’après le colloque « Pascal » qui eut lieu à l’Université de Western Ontario en avril 1984).

[8] — Voir l’article de P. Magnard intitulé « Pascal dialecticien » (dans Pascal Présent, collection « Écrivains d’Auvergne », 6e éd. de Bussac, 1962, p. 257 à 289). Il est vrai que Pascal par sa recherche incessante des figures (même dans des domaines, comme celui de la politique, relevant d’une logique de l’explication) prête le flanc à une interprétation dialectique de sa pensée, synonyme d’arbitraire (voir Br. 270 et 451).

[9] — Pensées sur la politique suivies de Trois discours sur la condition des Grands, textes choisis et présentés par Comte-Sponville André, Paris, « Rivages Poche », Petite Bibliothèque, 1992.

[10] — Sur les 130 fragments ainsi regroupés, près de la moitié appartiennent à la VIe section (Éd. Br.), la plupart des autres appartenant à la section II (Misère de l’homme sans Dieu) et la section VII (La Morale et la Doctrine).

[11] — Doctrine morale ayant pour principe que le but de l’action est le bonheur (eudaimôn – heureux – en grec), d’après le Vocabulaire de la Philosophie  de Lalande A. Chez Aristote, le bonheur en son principe coïncide avec l’exercice de la vertu (Éthique à Nicomaque, livre I).

[12] — Thomas d’Aquin saint, Somme théologique, I-II, q. 4, a. 4 (et q. 5, a. 7) : « De même donc qu’une matière ne peut revêtir une forme si elle n’y est convenablement disposée : ainsi rien ne peut parvenir à sa fin sans être dans un juste rapport avec elle, d’où il suit que nul ne peut obtenir la béatitude à moins d’avoir une volonté droite. » (Voir également de Regno, ch. XIV).

[13] — C’est surtout à la vertu de prudence de gouvernement qu’il appartient, après délibération, de prendre les décisions conformes au bien commun d’une cité ou d’une patrie (II-II, q. 50 a. 1).

[14] — Maritain J., article « Pascal et la politique » dans Recueil d’A. Lanavère, p. 110 à 121.

[15] — Somme théologique, extraits de la II-II essentiellement.

[16] — Formule empruntée à P. Magnard et inspirée de l’Écriture où il est dit que « celui qui cherche de tout son cœur est seul capable de lire le chiffre » (c’est-à-dire de comprendre les mots du texte sacré).

[17] — Peyre Henri dans l’article « Amis et adversaires de Pascal dans la France d’aujourd’hui » (dans Recueil d’A. Lanavère, p. 181). A cette vision « personnaliste » de l’homme, il suffirait d’opposer la vision « communautaire » de saint Thomas exposée, par exemple, dans son commentaire de l’Éthique d’Aristote (I, 1, n° 4 de l’éd. Marietti).

[18] — Br. 425.

[19] — I-II, q. 5, a. 7 : « Les hommes obtiennent la béatitude par de multiples mouvements d’activité qu’on appelle leurs mérites. Aussi, aux yeux du Philosophe lui-même, la béatitude est-elle la récompense des actes vertueux. »

[20] — « Eu égard à la cité ».

[21] — Br. 81.

[22] — I-II, q. 55, a. 4.

[23] — Il y a, chez Pascal, une double acception du mot condition, l’une désignant la vision métaphysique de l’homme (condition malheureuse de l’homme), l’autre la vision sociale (les différentes conditions, celle des métiers par exemple ou des Grands), cette dernière dénaturant la première par son caractère d’artifice fondamental (Br. 97). Sur le vocabulaire de Pascal et les différents sens à attribuer à certains mots-clés (ex. : cœur, ordre) se reporter à l’article déjà cité du chanoine Verneaux.

[24] — Br. 98.

[25] — Br. 97.

[26] — Formule de J. Mesnard cité par Beugnot B. dans son article « Méditation sur le repos » (dans Pascal, Thématique des Pensées de Heller et Richmond) p. 60.

[27] — Br. 425.

[28] — Le géomètre Pascal qui simplifie la nature humaine opère, en effet, un dangereux réductionnisme : réduisant l’action au mouvement (Br. 129), l’universel au général (Br. 477) et le particulier à l’intérêt (Br. 277), il devient dès lors difficile d’appréhender chez lui la notion même de bien commun.

[29] — Saint Thomas, quant à lui, reconnaît à l’homme le pouvoir d’accomplir quelques biens particuliers : « Le péché n’a pas totalement corrompu la nature humaine jusqu’à la priver de tout le bien qui lui est naturel ; c’est pourquoi, même dans cet état de dégradation, l’homme peut encore faire par sa puissance naturelle quelque bien particulier » (I-II, q. 109, a. 2 et II-II, q. 23, a. 7).

[30] — Br. 425.

[31] — Discours sur les passions de l’amour.

[32] — Biens particuliers au traitement desquels saint Thomas assigne une vertu propre – la prudence en son acte de délibération – pour les ordonner à la fin recherchée : « Dans l’ordre de l’action règne la plus grande incertitude, étant donné que nos actions ont trait à des réalités contingentes que leur variabilité rend incertaines. Or, en matière douteuse et incertaine, la raison ne prononce pas de jugement sans une enquête préalable. C’est pourquoi, en vue du jugement à porter sur le choix des moyens de réaliser une fin, une enquête de la raison s’impose à laquelle nous donnons le nom de conseil » (I-II, q. 14, a. 1). Il est vrai aussi que saint Thomas établissant dans le De Regno (I, ch. VIII) que seul le bien universel, connu par l’intelligence et désiré par la volonté peut apaiser le désir de l’homme et le rendre pleinement heureux, en conclut que seule la possession de Dieu, à titre de fin, peut constituer une récompense convenable pour le roi (à l’instar de David), mais, ajoute-t-il, à condition qu’il commande avec prudence et justice (tel doit être le principe de son action), mû, non par l’ardeur d’une vaine gloire mais par l’amour de la félicité éternelle.

[33] — Thomas d’Aquin saint, Commentaire de la Politique d’Aristote, Prœmium, 7 : « Si donc la science principale est celle qui traite le plus de l’objet le plus noble et le plus parfait, la politique sera nécessairement cette science principale, autrement dit architectonique, à l’égard de toutes les autres sciences pratiques. Tel est du moins ce qui ressort de la considération du bien ultime et parfait, dans les choses humaines. » (Restant sauve la fruition de Dieu ou béatitude, seule capable de combler le désir de l’homme en son universalité mais à titre de récompense des actes vertueux et méritoires).

[34] — Br. 425.

[35] — Comme l’infortuné Baudelaire (et bien des naufragés après lui) qui, dans son poème « Le Gouffre » (dans Les Fleurs du Mal), s’écrie : « Pascal avait son gouffre, avec lui se mouvant. / Hélas ! tout est abîme, action, désir, rêve, / Parole ! »

[36] — Voir Br. 159.

[37] — Saint Thomas attribue d’ailleurs aux chefs politiques mus par le bien commun une causalité universelle (un « universel pratique » en quelque sorte) : « Or, il est manifeste que les causes particulières sont mues par une cause universelle : ainsi, dans la cité, le chef, ayant en vue le bien commun, exerce une influence, par ses ordres, sur tous les rôles de cette cité » (I-II, q. 1, a. 2, ad 3).

[38] — Rappelons ici le fameux triptyque de Pascal (Br. 268) : « Pyrrhonien, géomètre, chrétien ; doute, assurance, soumission ». Pourquoi donc enraciner le doute dans le domaine de l’action qui relève, en fait, de la convenance fondée sur le juste milieu ? Si Montaigne et La Fontaine, soucieux de dissiper toutes les formes d’illusion pratique, utilisèrent le doute, c’était à titre de sagesse de raisonnement et non de principe pyrrhonien.

[39] — Saint Thomas réfute cette assimilation indue : « Quant au bien secondaire et, pour ainsi dire, particulier de l’homme, il est double : l’un qui est véritable bien puisqu’il a de quoi, en lui-même, être ordonné au principal bien qui est la fin dernière ; l’autre qui est bien selon les apparences, mais sans l’être vraiment, car il éloigne du bien final. (…) Si ce bien particulier n’a que l’apparence et non la réalité du bien, la vertu qui ordonnera l’action à la conquête de ce bien, ne sera pas une vertu véritable, mais un faux-semblant de vertu [suit une longue citation de saint Augustin]. (…) Mais si ce bien particulier est un vrai bien, par exemple, la défense de la cité ou quelque œuvre semblable, la vertu qui s’y ordonne sera une vertu véritable, mais elle demeurera imparfaite, à moins qu’elle ne se réfère au bien final et parfait » (II-II, q. 23, a. 7). Remarquons au passage la magnanimité de saint Thomas qui, comprenant parfaitement la perspective théologique de saint Augustin (où, comme chez saint Paul, l’esprit et la chair s’opposent), ajoute cependant une considération humaine pour distinguer parmi les œuvres humaines, celles qui relèvent de la prudence de la chair et celles qui relèvent de la belle vertu de prudence. (Cette dernière seule étant de soi « ordonnable » à la fin ultime parfaite et, de facto, bien souvent ordonnée par elle, perfectionnée qu’elle est par le don de conseil et surélevée par la vertu morale infuse de prudence.)

[40] — Br. 451.

[41] — Rappelons-nous aussi que, malgré la mauvaise foi de Voltaire contre la vraie foi et les mystères chrétiens dans sa fameuse « croisade » contre les Pensées de Pascal (XXVe Lettre Philosophique), l’ancien élève des jésuites a souvent une vision plus juste, plus « thomiste » de la nature humaine quant aux conséquences du péché originel : « L’homme est pourvu de passions pour agir, et de raison pour gouverner ses actions. » Quant à l’utilisation dialectique du péché originel faite par Pascal, on connaît le mot fameux d’Arouet : « L’homme n’est point une énigme comme vous vous le figurez pour avoir le plaisir de la deviner. » Quoi qu’il en soit, on peut se demander si dans un domaine aussi complexe que celui de l’action, le style de Pascal fait d’antithèses ne crée pas de « fausses fenêtres » fort réductrices !

[42] — Br. 365.

[43] — Br. 347.

[44] — Éthique à Nicomaque, X, 10, 1179 b2.

[45] — En effet, ce n’est pas penser la mesure morale que d’osciller entre les contraires (Br. 353) sans pouvoir s’y fixer (puisque seul l’Absolu peut mesurer – sans mesure – le désir de l’homme) comme l’a bien vu sur ce point L. Goldmann : « Le seul lieu naturel dans lequel l’homme trouverait le bonheur et le calme se trouve non pas au milieu, mais aux deux extrêmes à la fois ; or, comme il ne peut rien faire pour approcher ni l’un, ni l’autre, il reste – malgré son agitation apparente – dans une immobilité de fait qui est cependant, non pas équilibre mais tension permanente, mobilité, mouvement qui tend au repos et à la stabilité qui se déroule, sans jamais progresser, dans un effondrement perpétuel » (Le Dieu caché, Paris, Éd. Gallimard, 1959, p. 229). Rappelons bien sûr que la mesure prudentielle n’est pas « … la forme la plus élevée du savoir puisque l’homme n’est pas ce qu’il y a de plus excellent dans l’univers » (Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 7).

[46] — Br. 793.

[47] — Intitulé « Le thème des trois ordres dans l’organisation des Pensées » (dans Thématique des Pensées).

[48] — Br. 460.

[49] — Br. 477.

[50] — Ibid.

[51] — Br. 460.

[52] — Br. 139.

[53] — Br. 146.

[54] — Contempler la vertu (« les devoirs de l’homme » dit l’Entretien avec M. de Saci sur Épictète et Montaigne) comme le fait le sage stoïcien n’est pas l’exercer ! Quant à l’ordre de la pensée, les savants y ont pour objet l’esprit et sont guettés non par l’orgueil mais par la curiosité. Outre le caractère arbitraire et parfois violent de ces distinctions, remarquons d’un point de vue philosophique le dualisme de Pascal (il n’y a pas d’ordre du « composé » humain, comme chez Aristote) et, d’un point de vue politique, son cynisme (jugé par Maritain de « sublime » puisqu’il s’agit d’un cynisme chrétien !) puisque les relations sociales n’y sont jamais pensées en termes de justice mais de domination. Le grand savant Pascal semble préférer Archimède à Périclès et privilégie les génies au détriment des héros. Or la paix, tranquillité de l’ordre opéré par les chefs et les héros, peut seule rendre possible ce repos cher aux savants, aux artistes et aux mystiques. C’est « le principe du rempart, le théorème du cyprès  » célébré par Maurras et par l’humble sage que fut La Fontaine (« Ô peuple trop heureux, quand la paix viendra-t-elle / Nous rendre comme vous tout entiers aux beaux-arts ? » Fables VII, 17.)

[55] — Br. 460.

[56] — Br. 142.

[57] — Br. 139.

[58] — Ibid.

[59] — Combien saint Thomas, en requérant du roi l’exercice des vertus de prudence et de justice, du capitaine celle de courage, se montre plus mesuré sachant distinguer gloire et vaine gloire (II-II, q. 132, a. 2). Comme l’a relevé avec bons sens et justesse le chanoine Verneaux (ibid., p. 50) « il existe une sainteté “royale” comme sainte Jeanne d’Arc, une sainteté “théâtrale” (saint Genest), une sainteté “savante” (saint Albert-le-Grand), une sainteté “commerciale” (saint Côme et saint Damien), une sainteté “familiale” et “politique” (saint Thomas More), et même une sainteté “philosophique” (saint Justin et saint Thomas d’Aquin). Pour un cœur plein de charité, tout peut être instrument de sanctification, même les grandeurs humaines. »

[60] — Ibidem.

[61] — Br. 793.

[62] — Titre du livre de Ferreyrolles Gérard (Pascal et la raison du politique, Paris, PUF, 1984). L’auteur de cette thèse prétend notamment que Pascal rejoint la doctrine thomiste des lois positives comme applications ou déterminations des lois naturelles. Or cette interprétation n’est pas tenable comme nous le montrerons dans la deuxième partie de notre article et comme l’a montré M. Pécharmann dans un article récent (paru dans L’État classique, Regards sur la pensée politique de la France dans le second XVIIe siècle, Paris, Vrin, 1996 : « Pascal et le politique », p. 113 à 132) aux sous-titres évocateurs : « L’impossible corps politique » ; « L’épochè [c’est-à-dire la suspension] de la loi naturelle » ; « L’essence de la loi positive » ; « La nécessité originaire de la force ».

[63] — Br. 328 à 338.

[64] — A ce titre, comme l’a montré le cardinal Journet (dans Vérité de Pascal, essai sur la valeur apologétique des Pensées, Saint Maurice (Suisse), Éd. de L’Œuvre de Saint-Augustin, 1951, p. 93) : « La pesanteur du péché originel, nœud de l’Apologie, a sans doute faussé la vision politique de Pascal. » Voir également La grâce et le péché originel chez Pascal et saint Thomas d’Aquin, mémoire de maîtrise d’A. Bordas, Montpellier, octobre 1997.

[65] — Celle représentée par la volonté ne peut être considérée comme une sagesse positive puisqu’elle est faite d’orgueil (Br. 460) tandis que la sagesse de Dieu, du Dieu d’Abraham et de Jacob, est faite de charité. De plus, cette grandeur humaine de volonté comme en témoigne l’Entretien de M. de Saci sur Épictète et Montaigne (dont Kant se souviendra peut-être dans ses Fondements de la Métaphysique des Mœurs pour renvoyer dos à dos le monde de la vertu et celui du plaisir et faire ainsi place nette pour sa notion de devoir), reste très philosophique ou morale si l’on veut, mais fort peu politique. Enfin, si Pascal concède à l’homme « une grandeur dans sa concupiscence même, d’en avoir su tirer un règlement admirable et d’en avoir fait un tableau de charité » (Br. 402), on peut s’interroger sur la grandeur d’un ordre d’établissement fait de désordre et malgré tout symbole de perfection !

[66] — Remarquons que, dans cet usage apologétique, si Pascal récupère des données naturelles – la raison, la coutume : Br. 245 – c’est à titre de moyens de croyance et non de principes politiques. De plus, conformément au dualisme cartésien, la coutume, grâce à l’automatisme de ses actes, y est pensée selon les termes d’un mécanisme dont l’origine est le corps.

[67] — Br. 425.

[68] — Br. 331. Est-il bien sûr que « quand Platon et Aristote se sont divertis à faire leurs Lois et leur Politique, ils l’ont fait en se jouant » (ibid.) et qu’il s’agissait là « de la partie la moins philosophe et la moins sérieuse de leur vie » ? Face à ce contempteur de la prudence de gouvernement, saint Thomas, meilleur juge des Anciens, reconnaît la possibilité de ramener les cas particuliers à une certaine régularité fondée sur l’expérience, car, pour l’Aquinate, il existe une philosophie de l’histoire capable de former des hommes prudents : « Les cas particuliers sont infinis et aucun ne reproduit nécessairement l’autre. (…) Toutefois, l’expérience de la vie permet de ramener la multitude des cas concrets à des cadres suffisamment déterminés et qui permettent de raisonner de l’action pratique en tablant sur ce qui arrive communément » (II-II, q. 47, a. 3, ad 3).

[69] — Par « pesanteur » nous entendons ici l’inaptitude foncière – de type janséniste – de la nature humaine, incapable d’elle-même, en sa racine, du moindre bien (Br. 436). Or, la grâce perfectionne la nature et non la contre-nature, seule l’inclination naturelle à la vertu pouvant être diminuée (et non détruite) par le péché. Comme l’enseigne notre maître saint Thomas, « le péché ne peut pas complètement enlever à l’homme cette qualité d’être raisonnable puisque ce serait le rendre à l’instant même incapable du péché » (I-II, q. 85, a. 2).

[70] — Voir Br. 434.

[71] — Br. 334.

[72] — Pour une meilleure appréhension de la cité comme remède naturel aux maux des hommes, voir de Corte Marcel, De la prudence, et De la justice, Grez-en-Bouerre, DMM, 1973, 1974.

[73] — Br. 451.

[74] — Br. 456.

[75] — Remarquons au passage que là où La Fontaine ou Molière dénonçaient parfois le caractère artificiel d’un métier naturel – « D’un magistrat ignorant, c’est la robe qu’on salue ! » Fables, V, 14 – Pascal, lui, réduit le dit métier à l’artifice, quitte ensuite à le défendre sur ce fondement précaire. Dans un article consacré à « la Révocation de l’édit de Nantes » (publié par l’AFS, tiré à part, 1985), Jean de Viguerie a clairement montré l’influence néfaste de la philosophie mécaniste de Pascal – type méthode du « pari » – sur la politique religieuse de Louis XIV (allusions aux « nouveaux convertis » artificiels) et même sur une certaine politique étatique du grand roi (p. 23-24).

[76] — Br. 307.

[77] — Quant à la suite de cette pensée (Br. 82) – « L’imagination dispose de tout ; elle fait la beauté, la justice, et le bonheur, qui est le tout du monde. Je voudrais de bon cœur voir le livre italien, dont je ne connais que le titre, qui vaut lui seul bien des livres: Della opinione regina del mondo » –, elle évoque incontestablement l’univers politique de Machiavel et consacre malheureusement la politique moderne faite d’un rapport de forces manipulables à gré par la toute-puissance de la science de l’image.

[78] — Voir Br. 82 : « Ne diriez-vous pas que ce magistrat, dont la vieillesse vénérable impose le respect à tout un peuple, se gouverne par une raison pure et sublime, et qu’il juge des choses dans leur nature sans s’arrêter à ces vaines circonstances qui ne blessent que l’imagination des faibles ? » Ce mépris des circonstances n’est-il pas révélateur de la cécité politique de Pascal car une langue si logique (de la logique de Port-Royal) et donc si utile dans le domaine des sciences, en devient rigide quand il y va de l’action. En effet, la rigueur du raisonnement, ajoutée à la vigueur du tempérament (voir Delbet Pierre, Le Caractère de Pascal, Genève, Éd. Pierre Cailler, 1947) se transforme aisément en raideur de comportement car la délibération prudentielle, nous dit le Stagirite (Éthique à Nicomaque, I, 7) n’a pas la précision de la démonstration scientifique ou la transparence de l’obligation morale.

[79] — Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 10, 1180 a. 20.

[80] — Br. 294.

[81] — Lettre de Ch. Maurras à Léon S. Roudiez, le 5 décembre 1947 dans Lettre de prison, Paris, Éd. Flammarion, 1958, p. 102. Quant à la fameuse pensée « Plaisante justice qu’une rivière borne ! Vérité au deçà des Pyrénées, erreur au-delà » (Br. 294), elle a inspiré à l’auteur de Pascal puni ce commentaire : « La borne frontière est douée d’une vertu non morale, non justicière, mais politique, l’excellente vertu de parer à d’immenses dangers, d’empêcher d’immenses malheurs… » (p. 81.)

[82] — Tel est le paradoxe pascalien. Ce redoutable raisonneur aux effets grandioses dans ses belles méditations métaphysiques et aux effets terribles dans ses polémiques théologiques, ne semble pas avoir développé l’usage du raisonnement propre aux actes pratiques, comme le relève Ch. Maurras : « Oui, comme toujours chez vous, voici des vides fort étendus dans l’entre-deux de la naissance et du mérite véritable, celui qui appartient aux vertus volontaires du héros et du saint. (…) Entre deux contraires que vous choquez, il y a fréquemment une troisième chose qu’il aurait fallu voir, ouïr et noter. Mais non : les lois sont des fantaisies des hommes… Il leur a plu de décider… Entre leurs volontés, leur plaisir, ne règne-t-il pas autre chose ? A savoir la poursuite d’utilités sérieuses et l’expérience de les atteindre ou de les manquer ? Cette forme pratique de la raison, n’apparaît chez vous que comme une convention, tout aussi arbitraire » (ibid., p. 83 et 85).

[83] — Br. 614.

[84] — Br. 162.

[85] — Br. 176. Pensées sur la politique présentées par A. Comte-Sponville, Paris, Éd. Rivages Poche, 1992, p. 13.

[86] — Aristote, Ethique à Nicomaque, VI, 1.

[87] — Br. 298. Où, quand, comment, etc., a-t-on envie de s’écrier dans un élan politique (et historique) face au moraliste Pascal dont J-J. Rousseau se souviendra au début de son Contrat Social quand il voudra remédier par son constructivisme juridique, au droit du plus fort : « Puisqu’aucun homme n’a une autorité naturelle sur son semblable, et puisque la force ne produit aucun droit, restent donc les conventions pour base de toute autorité légitime parmi les hommes » (I, ch. 4).

[88] — Lucien Goldmann, à ce sujet (dans Le Dieu caché, rééd. Tel. Gallimard, 1988, p. 311), observait que « la critique de l’autorité, de la justice et de l’ordre social ne saurait être plus radicale » mais il regrettait que « ce négateur radical, cet anarchiste, soit en même temps le conservateur le plus absolu ».

[89] — Au regard de « la lettre » car, « en esprit », la position politique de Pascal est intenable comme l’a montré M. Claude Rousseau dans un remarquable article intitulé « Du conservatisme à la Révolution, l’exemple de Pascal » (dans La Pensée Catholique 195, novembre-décembre 1981, p. 67 à 75) et dont la conclusion est la suivante : « Étrange conservatisme que celui qui, en sapant la face institutionnelle de la société chrétienne dans laquelle il s’inscrit, menace l’ordre, la paix et jusqu’à la piété constituant son ultime raison d’être ! Voilà, certes, un moyen peu banal de procéder à sa propre liquidation… “Pascal puni”, disait Maurras : puni, en fait, par les ravages politiques de sa mystique, ruinant l’État qui lui fournit son socle et son rempart » (p. 75), témoin cette pensée politique subversive : « Les vrais chrétiens obéissent aux folies néanmoins ; non pas qu’ils respectent les folies, mais l’ordre de Dieu, qui, pour la punition des hommes, les a asservis à ces folies » (Br. 338).

[90] — D’une manière géométrique. Voir note 1 ci-dessus.

[91] — Br. 319.

[92] — Br. 320.

[93] — Pour réfuter cette ruineuse dichotomie aux conséquences tragiques entre estime et respect, nous ne pouvons mieux faire que citer cette page lumineuse de M. Claude Rousseau (ibid., p. 74) : « Les grandeurs d’établissement sur lesquelles repose l’édifice temporel de l’Ancien Régime sont, pour l’essentiel, les richesses et les ancêtres. Pascal, dans ses “Discours sur la condition des Grands” répute ceux-ci acquis non selon la nature, mais seulement par l’effet de “mille hasards”, sous lesquels il faut entendre entre autres choses, les conventions et volontés capricieuses des hommes. Il précise – et on sent là un langage et un ton qui annoncent Rousseau – que le droit des Grands n’est pas fondé “sur quelque qualité et sur quelque mérite qui soient en eux et les en rendent dignes”. De tels propos, nonobstant la sainte (?) foi qui les inspire, sont lourds de conséquences politiques, aisées à deviner : car ils ne renforcent que trop la conviction populaire (ou plutôt plébéienne) selon laquelle la monarchie – Rousseau dira la Cour – n’est qu’un ramassis d’individus dépourvus de toute vertu foncière, invitant, à ce titre, à leur remplacement ou à leur expulsion. On essaie de se prémunir contre ce danger en distinguant des “respects naturels” les “respects extérieurs” qui continuent, bien qu’arbitraires, à s’imposer, précisément parce qu’ils n’engagent pas la reconnaissance morale des personnes sur lesquelles ils portent (“il n’est pas nécessaire, parce que vous êtes duc, que je vous estime, mais il est nécessaire que je vous salue”) : vaine parade, puisqu’on nous a dit justement tout à l’heure que le peuple, qui ne jure que par le vrai et le bien, ne saurait rentrer dans ces distinguos, trop compliqués pour sa sottise ! Donc, la dévaluation, d’origine religieuse, des institutions, ne peut conduire à plus ou moins long terme qu’à une critique de type social les concernant. L’opinion, investie reine du monde, trouvera dans les Grands et dans les grandeurs sa cible toute désignée, fournissant par là à la Révolution proprement dite une des occasions de son enclenchement. Alors s’achève le cycle de dégradation du “conservatisme chrétien” : parti du respect ostensible d’un univers au service duquel il entend se placer, il débouche finalement sur la remise en cause de cet univers, par le biais d’un discours sur ses élites qui ne peut être compris que comme leur accusation. »

[94] — Là encore ce sont les définitions si précises de saint Thomas sur la loi et sur l’obéissance politique qu’il faudrait citer pour les opposer aux sophismes dangereux de Pascal qui fonde la soumission du peuple sur la folie et la faiblesse (Br. 325-326-330-335). Nous voici bien loin de l’Aquinate qui attribue aux subordonnés une prudence politique propre, qui s’emploie à obéir aux lois avec discernement (II-II, q. 50, a. 2) et qu’Aristote dénommait bellement « vertu d’opinion vraie » (Politique III, 4).

[95] — La terrible rançon de « la raison des effets » qui inspirait tant de contentement à son auteur – « Les raisons des effets marquent la grandeur de l’homme, d’avoir tiré de la concupiscence un si bel ordre » Br. 403 – n’est-elle pas de maintenir le mal politique dans sa racine et de justifier n’importe quel type de faits ? L’honnête semble s’effacer devant l’utile, à moins que cet ordre nouveau (de type juridique), commente M. Comte-Sponville, ne serve aujourd’hui à sauver « la démocratie menacée par la tyrannie de l’ordre moral » (ibid., introd. p. 25).

[96] — Br. 403. Sur ce thème, P. Magnard a écrit un article fort documenté (intitulé « Pascal et la critique de la loi » dans Cahiers de Philosophie politique et juridique, Actes du Colloque de mai 1987 sur la Loi Civile, Université de Caen, 1988, p. 55 à 70). En voici la conclusion à laquelle il serait aisé d’opposer de nombreux textes de saint Thomas (magistralement commentés par Marcel de Corte dans son article « Telle est la loi » Itinéraires 127, novembre 1968, p. 288 à 326) : « Alors, Pascal détracteur des lois, contestataire de l’ordre établi, révolutionnaire politique ? – Non pas, car ce n’est pas dénigrer la loi que la ramener à elle-même et la faire régner de sa seule autorité, sans plus la rendre tributaire d’une morale présumée naturelle et partant universelle. C’est l’honorer pour ce qu’elle est. Grâce soit rendu à Pascal de nous avoir enseigné, en sa différence, sa particularité et sa contingence, la suffisance du droit » (sic !)

[97] — Pour Pascal, la noblesse constitue un attribut du « dehors » (Br. 324), contrairement à saint François de Sales qui, dans son Oraison Funèbre du duc de Mercœur, la considère comme un trésor intérieur : « Il m’a été bien séant de parler de son extraction, quoiqu’il semble à plusieurs que la noblesse étant chose hors de nous, nos seules actions soient nostres. Et, à la vérité, l’extraction sert de beaucoup et a un grand pouvoir sur nos desseins voire sur nos actions mêmes, soit pour la sympathie des passions que nous empruntons souvent de nos prédécesseurs, soit pour la mémoire que nous conservons de leur prouesse, soit aussi pour la bonne et plus curieuse nourriture que nous en recevons. »

[98] — Formule empruntée à P. Magnard.

[99] — Formule empruntée à Sainte-Beuve.

[100] — Voir saint Thomas, II-II, q. 56, a. 1 à 2 : « La doctrine évangélique est une doctrine de perfection morale. Elle se devait donc d’instruire l’homme de toutes choses requises à une telle perfection, non seulement de l’instruire sur les fins vertueuses (le Décalogue) mais encore sur la manière vertueuse d’y aboutir. Et c’est pour cela qu’un précepte relatif à la prudence se trouve dans la doctrine évangélique » (Soyez prudents comme des serpents).

[101] — Pour une vision complète et équilibrée de l’apologétique chrétienne de Pascal, lire « Pascal sous la toise » (de Nantes abbé , CRC avril 1974) avec l’analyse des trois visages : « Le funeste Pascal », « Le magnifique Pascal », « L’émouvant Pascal ».

[102] — Maurras Ch., ibid., p. 88 et 116. A ce sujet, si la critique d’un point de vue historique (et politique) de Pascal par Maurras se justifie pleinement comme nous l’avons vu, d’un point de vue religieux (et personnel) il semble bien, comme l’ont montré le chanoine A. Cormier (à propos des « raisons du cœur » dans Mes entretiens de prêtre avec Ch. Maurras, Paris, NEL, 1970, p. 129) et P. Boutang (à propos de la notion de « témoignage » dans Maurras, la destinée et l’œuvre, Paris, Plon, 1984, p. 348 et 619), que les Pensées de Pascal n’aient cessé de « tarauder » l’âme du poète provençal en ses replis les plus secrets. En ce sens, « l’anti-pascalisme » politique de Maurras n’a pas empêché, in articulo mortis, la conversion paisible de Maurras via son « conseil des cieux », c’est-à-dire le carmel de Lisieux. Alors devait se réaliser ce que le chantre de l’ordre admirait en Bossuet : « L’ordre de la nature, l’ordre de la grâce ne s’opposent pas : ils composent » (à Massis).

[103] — Br. 82.

[104] — Ibid.

[105] — Au sens où Pascal lui-même définit la tyrannie : « La tyrannie est de vouloir avoir par une voie ce qu’on ne peut avoir que par une autre » (Br. 332).

[106] — En effet, chez Pascal, la tyrannie, c’est le ridicule au pouvoir puisque le ridicule consiste « à confondre les ordres » (Br. 283). Or réduire la politique à « l’ordre des corps » comme le fait l’auteur des Pensées n’est-ce pas manquer l’ordre propre du politique qui est un ordre du « composé » selon l’analyse immémoriale d’Aristote ?