Revue de théologie
et de doctrine catholique

Éditorial

L’année du Saint-Esprit

DANS le cadre de la préparation au grand Jubilé de l’an 2 000, l’année dernière (1998) était « l’année du Saint-Esprit ». C’est pourquoi le pape Jean‑Paul II a fait une série de discours sur le Saint-Esprit durant les audiences générales du mercredi.

Dans ces allocutions, se trouve une grave confusion entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel. Comme cette erreur est au fond du drame que vit l’Église actuellement, il nous paraît utile d’analyser sommairement ces textes.

Après avoir parlé des manifestations du Saint-Esprit dans l’Église, le pape a consacré plusieurs discours à l’action du Saint-Esprit hors de l’Église [1]. « Notre regard, explique-t-il en commençant, s’élargit maintenant à l’horizon du monde et de toute l’histoire humaine », et il cite sa propre encyclique sur le Saint-Esprit, Dominum et vivificantem [2], selon laquelle il faut « regarder plus largement, aller “au large” en sachant que “le vent souffle où il veut” [3] ».

Pour expliquer cette action du Saint-Esprit, le pape s’appuie sur le concile Vatican II [4] et sur le nouveau Catéchisme de l’Église catholique :

Pour sa part, le Catéchisme de l’Église catholique rappelle avec toute la Tradition que « la Parole de Dieu et son souffle sont à l’origine de l’être et de la vie de toute créature » (n. 703). Et il cite à cet égard un très beau texte de la liturgie byzantine : « Au Saint-Esprit, il convient de régner, de sanctifier et d’animer la création, car il est Dieu consubstantiel au Père et au Fils. (…) A lui revient le pouvoir sur la vie, car, étant Dieu, il garde la création dans le Père par le Fils » (ibid.) Il n’y a donc aucun aspect de la création, aucun moment de l’histoire, sur lequel l’Esprit n’exerce pas son action.

Il y a, dans cette déclaration, une ambiguïté entre ce qui appartient à l’ordre de la nature et ce qui relève de l’ordre de la grâce. En effet, quand on parle de l’action du Saint-Esprit dans l’Église, ou même hors de l’Église, on veut signifier son action surnaturelle de sanctification [5]. D’ailleurs, au début de son discours, le pape lui-même évoque « l’action de l’Esprit de vérité qui, tout au long des siècles, a puisé dans le trésor de la rédemption du Christ, donnant aux hommes la vie nouvelle, réalisant en eux l’adoption dans le Fils (…). » Mais ensuite, dans le passage que nous venons de citer, il passe sans transition de l’action sanctificatrice du Saint-Esprit à son rôle dans la création du monde, comme si c’était la même chose. Or l’œuvre du Saint-Esprit dans la création (commune d’ailleurs aux trois Personnes divines) est d’ordre naturel, tandis que son action sanctificatrice est d’ordre surnaturel.

De là vient une confusion radicale qui va vicier tout l’enseignement du pape sur ce sujet et qui est à la racine de son erreur principale, à savoir l’universalité de l’action du Saint-Esprit et, par conséquent, l’universalité – ou, du moins, la quasi-universalité – du salut.

Pour réfuter cette erreur il faut distinguer l’affirmation de la dernière phrase citée : « Il n’y a donc aucun aspect de la création, aucun moment de l’histoire, sur lequel l’Esprit n’exerce pas son action. » Distinguons : — Son action naturelle, c’est-à-dire en tant que le Saint-Esprit est principe de la création avec le Père et le Fils : je le concède. — Son action surnaturelle, c’est-à-dire en tant que la sanctification des créatures par la grâce est attribuée au Saint-Esprit : je le nie. Grâce à cette distinction, nous pouvons démêler l’erreur et la vérité dans les textes qui vont suivre.

Le pape continue :

L’Esprit de Dieu, présent dans la création et actif dans toutes les phases de l’histoire du salut [6], dirige toutes choses vers l’avènement définitif de l’incarnation du Verbe.

(…) Il nous est donc permis de penser que, partout où se trouvent des éléments de vérité, de bonté, de beauté authentique, de sagesse véritable, partout où se font jour des efforts généreux pour la construction d’une société plus humaine qui soit conforme au dessein de Dieu, la route qui mène au salut est ouverte. A plus forte raison, là où l’on rencontre une attente sincère de la révélation de Dieu et une espérance ouverte au mystère qui sauve, il est possible de saisir l’œuvre cachée et efficace de l’Esprit de Dieu qui pousse l’homme à la rencontre avec le Christ, « chemin, vérité et vie » (Jn 14, 6).

Il est vrai que la grâce du Saint-Esprit a préparé l’incarnation, mais il ne s’ensuit pas qu’il dirige toutes choses vers cela [7]. Sans même parler du péché (qui semble mystérieusement oublié dans tout cet enseignement), les « éléments de vérité, de bonté » ne sont pas, par eux-mêmes, ordonnés à la grâce, ils ne sont que des dispositions naturelles pour la recevoir.

Le discours continue :

Quand nous parcourons certaines pages merveilleuses de la littérature ou de la philosophie, ou lorsque nous goûtons avec admiration un chef-d’œuvre de l’art, ou que nous écoutons des morceaux de musique qui tiennent au sublime, nous reconnaissons spontanément dans ces manifestations du génie humain un certain reflet lumineux de l’Esprit de Dieu. Certes, ces reflets se situent à un autre niveau que ces interventions qui font de l’être humain, élevé à l’ordre surnaturel, un temple où l’Esprit-Saint habite avec les autres Personnes de la très Sainte Trinité [8]. Ainsi l’Esprit-Saint, d’une manière directe ou indirecte, oriente-t-il l’homme vers son salut intégral.

Cette distinction que Jean-Paul II fait ici (et ici seulement, car il n’en parle plus dans la suite) entre les deux niveaux d’intervention du Saint-Esprit suffit-elle à dissiper l’équivoque du discours ? Nous ne le pensons pas.

Ce passage manifeste que le pape est conscient qu’il y a une distinction à faire. Mais celle qu’il fait est insuffisante. Pour lui, la différence entre la grâce et la nature se réduit à une question de « manières » différentes d’ordonner l’homme à son salut : la grâce le ferait de manière « directe », la nature, de manière « indirecte ». C’est trop affaiblir la distinction de la grâce et de la nature. La nature, en elle-même, n’oriente pas l’homme vers son « salut intégral ». Dire qu’elle le fait, c’est confondre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel et tomber sous le coup des condamnations de l’Église [9].

Le pape conclut cette audience par une application de la doctrine qu’il vient d’exposer aux rapports entre l’Église et le monde :

Cette perspective nous aidera à saisir aussi le rapport profond qui unit l’Église et le monde, l’histoire globale de l’homme et l’histoire spécifique du salut. En réalité, cette dernière n’est pas une histoire « séparée » mais, plutôt, elle joue à l’égard de la première un rôle que nous pourrions appeler « sacramentel », c’est-à-dire un rôle de signe et d’instrument de l’unique grande offre du salut qui a été faite à l’humanité par l’incarnation du Verbe et l’effusion de l’Esprit.

Dans cette perspective, on comprend bien certaines pages admirables du concile Vatican II sur la solidarité qui existe entre l’Église et l’humanité.

(…) L’Église fait ainsi l’expérience qu’elle est au service de l’Esprit qui travaille mystérieusement dans les cœurs et dans l’histoire.

*

Dans l’audience du 9 septembre [10], s’appuyant sur le Concile [11] et sur son propre enseignement [12], Jean-Paul II applique sa théorie aux religions non-chrétiennes :

Il faut tout d’abord avoir conscience que toute recherche de l’esprit humain en direction de la vérité et du bien, et, en dernière analyse, de Dieu, est suscitée par l’Esprit-Saint. C’est précisément de cette ouverture primordiale de l’homme à l’égard de Dieu que naissent les diverses religions. Bien souvent, nous trouvons à leur origine des fondateurs qui ont connu, avec l’aide de l’Esprit de Dieu, une très profonde expérience religieuse. Transmise aux autres, cette expérience a pris forme dans les doctrines, les rites et les préceptes des différentes religions [13].

La reconnaissance d’une telle origine « divine » des religions non-chrétiennes explique la nouvelle attitude de l’Église à leur égard et son désir de « dialoguer » avec elles :

A cause des motifs que nous venons de rappeler, l’attitude de l’Église et de chaque chrétien à l’égard des autres religions est empreinte d’un respect sincère, d’une profonde sympathie et aussi, quand cela est possible et opportun, d’une cordiale collaboration [14]. (…) « Par l’intermédiaire du dialogue, faisons en sorte que Dieu soit présent au milieu de nous, car, lorsque nous nous ouvrons l’un à l’autre dans le dialogue, nous nous ouvrons aussi à Dieu » (Discours aux membres des autres religions, Madras, 5 février 1986, n. 4).

A l’horizon du troisième millénaire désormais tout proche, que l’Esprit de vérité et d’amour nous guide sur les voies de l’annonce de Jésus-Christ et du dialogue de paix et de fraternité avec les adeptes de toutes les religions.

*

Enfin, dans l’audience générale du 16 septembre [15], le pape élargit encore le cercle de l’influence qu’il attribue à l’Esprit Saint jusqu’à y inclure tous les hommes :

Reprenant une affirmation du Livre de la Sagesse (1, 7), le concile œcuménique Vatican II nous enseigne que « l’Esprit du Seigneur » qui comble de ses dons le peuple de Dieu en pèlerinage dans l’histoire, « replet orbem terrarum – remplit tout l’univers » (cf. Gaudium et spes, 11).

Cette profonde conscience de la présence et de l’action de l’Esprit-Saint éclaire depuis toujours la conscience de l’Église, faisant en sorte que tout ce qui est authentiquement humain trouve un écho dans le cœur des disciples du Christ (cf. ibid., 1).

(…) L’ouverture de l’esprit humain à la vérité et au bien se réalise toujours avec pour arrière-plan « la vraie lumière qui éclaire tout homme ». Cette lumière est le Christ Seigneur lui-même, qui a éclairé depuis les origines les pas de l’homme et est entré dans son « cœur ».

Nous retrouvons la même confusion entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel. Il est vrai que le Verbe divin éclaire tout homme en tant qu’homme, en ce sens que tout homme possède la raison, qui est une participation naturelle à la lumière divine qu’est le Verbe. Mais la participation surnaturelle (par la foi) à cette lumière divine est distincte de la participation naturelle (par la raison) et la dépasse infiniment [16].

Le pape continue, traçant des rapports entre la foi et la raison un tableau nouveau qui correspond à sa doctrine :

La rencontre entre la parole de vérité prêchée par l’Église et la sagesse exprimée par les cultures et élaborée par les philosophies appelle ces dernières à s’ouvrir et à trouver leur achèvement dans la Révélation qui vient de Dieu. Comme le souligne le concile Vatican II, cette rencontre enrichit l’Église, la rendant capable de pénétrer toujours plus profondément dans la vérité (…)

La confiance en la présence et en l’action de l’Esprit-Saint, même dans l’élaboration de la culture de notre temps, peut constituer les prémisses d’une nouvelle rencontre entre la vérité du Christ et la pensée humaine [17].

Dans la perspective du grand Jubilé de l’an 2 000, il nous faut approfondir l’enseignement du Concile sur cette rencontre toujours renouvelée et féconde entre la vérité révélée, gardée et transmise par l’Église, et les multiples formes de la pensée et de la culture humaines.

On voit ici la conséquence dangereuse de cette confusion de la nature et de la grâce dans le domaine de la foi. La philosophie, ou plutôt les philosophies – pluralisme oblige – peuvent « trouver leur achèvement » dans la foi, laquelle, à son tour, peut être « enrichie » par cette « rencontre féconde » avec la sagesse humaine.

Le magistère de l’Église au siècle dernier a pourtant mis en garde contre cet « enrichissement de la foi par la raison » préconisé par les rationalistes et les semi-rationalistes. « Car la doctrine de la foi que Dieu a révélée – dit par exemple le concile Vatican I – n’est pas une découverte philosophique proposée au génie humain pour être perfectionnée, mais un divin dépôt transmis à l’Épouse du Christ pour qu’elle le garde fidèlement et le déclare infailliblement [18]. »

*

Il nous semble, à la lecture de cet enseignement, que les paroles du prophète Jérémie sont plus actuelles que jamais (Le prophète interpelle les autorités de Jérusalem, mystérieusement obstinées dans leurs erreurs qui devaient amener la prise de la ville et la déportation à Babylone) :

Dis-leur : Ainsi parle Yahweh :

Est-ce que ceux qui tombent ne se relèvent pas ?

Et celui qui s’égare ne revient-il pas dans le chemin ?

Pourquoi donc ce peuple de Jérusalem s’égare-t-il

D’un égarement continuel ?

Ils s’attachent avec force au mensonge ;

Ils refusent de revenir.

J’ai fait attention et j’ai écouté :

Ils ne parlent pas comme il faut :

Nul ne se repent de sa méchanceté,

En disant : Qu’ai-je fait ?

tous reprennent leur course,

Comme un cheval qui s’élance dans la bataille [19].

[1] — A partir de l’audience générale du 12 août : DC 2189, 4 octobre 1998, p. 803 et 804. Texte original italien dans l’Osservatore Romano du 13 août. Traduction de la DC.

[2] — 18 mai 1986.

[3] — Nº 53 c.

[4] — Gaudium et spes, 22 ; Lumen gentium, 16.

[5] — En effet, c’est au Saint-Esprit que l’on attribue la sanctification des âmes par la grâce, même si cette action est réellement excercée par les trois personnes de la Sainte Trinité. Voir I, q. 43, a. 3 qui cite saint Augustin (De Trinitate, lib. III, cap. 4) : Spiritus Sanctus procedit temporaliter ad sanctificandam creaturam (Le Saint-Esprit procède temporellement pour sanctifier la créature). Dans le septième article de cette même question, saint Thomas explique qu’il appartient au Saint-Esprit d’être le don de la sanctification et au Fils d’être l’auteur de la sanctification.

[6] — Nous voyons les deux éléments encore confondus ici. Le pape met sur le même plan le fait que l’Esprit-Saint est « présent dans la création » et qu’il est « actif dans toutes les phases de l’histoire du salut ». Nous allons voir que cette ambiguïté va l’amener à identifier pratiquement l’histoire du salut et l’histoire tout court.

[7] — Assurément, tout est pour le Christ (Rm 11, 36 et Col 1, 17 selon le grec) en ce sens que le Christ est le but (la cause finale extrinsèque) en vue de quoi tout a été fait. Mais les textes cités ici parlent d’une ordination intrinsèque (dans l’ordre de la cause formelle) entre la création et le Verbe incarné, ce qui est une grave erreur. La théologie catholique se contente de dire qu’il y a, entre les créatures raisonnables et l’ordre surnaturel divin, une « puissance obédientielle », c’est-à-dire une non-répugnance à être élevé par Dieu à l’ordre surnaturel et au salut. Mais rien, dans la nature, ne postule, même indirectement, une telle élévation ; la grâce est un don gratuit. L’incarnation du Verbe dans une nature humaine n’a pas divinisé ni sauvé automatiquement toute nature (ou personne) humaine, même inchoativement.

[8] — Voir saint Thomas, I-II, q. 109, a. 1, ad 1 (Note du discours du pape). Ce texte de saint Thomas fait justement la distinction que le pape ne fait pas entre les deux sortes d’action du Saint-Esprit, « comme source de lumière naturelle exerçant sur l’esprit de l’homme une motion pour dire le vrai » et « comme habitant en lui par la grâce sanctifiante ». Il le cite en note, mais toute sa doctrine le contredit.

[9] — Voir, par exemple, les propositions de Baïus condamnées par saint Pie V (DS 1901 sq.) et, en particulier, la proposition 34 : « La distinction d’un double amour, l’amour naturel par lequel Dieu est aimé comme auteur de la nature, et l’amour gratuit par lequel Dieu est aimé comme celui qui rend bienheureux, est vaine, inventée et conçue pour se moquer des saintes Écritures et de nombreux témoignages des anciens. »

Voir aussi le concile Vatican I : « L’Église catholique a toujours tenu et tient encore qu’il existe deux ordres de connaissance, distincts non seulement par leur principe, mais aussi par leur objet. Par leur principe, puisque, dans l’un, c’est par la raison naturelle et, dans l’autre, par la foi divine que nous connaissons. Par leur objet, parce que, outre les vérités que la raison naturelle peut atteindre, nous sont proposés à croire les mystères cachés en Dieu qui ne peuvent être connus s’ils ne sont divinement révélés » (DS 3015).

[10] — DC 2190, 18 octobre 1998, p. 859-860.

[11] — « L’Église catholique ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces (…) doctrines qui, quoiqu’elles diffèrent en beaucoup de points de ce qu’elle-même tient et propose, cependant apportent souvent un rayon de la vérité qui éclaire tous les hommes » (Nostra aetate, 2).

[12] — « (…) L’aspiration la plus profonde de l’esprit humain est tournée, malgré la diversité des chemins, vers une direction unique, en s’exprimant dans la recherche de Dieu et (…) du sens plénier de la condition humaine » (Redemptor hominis, 11).

[13] — La saveur moderniste de ces phrases ne peut pas échapper à l’attention des lecteurs de l’encyclique Pascendi. Voir, par exemple, DS 3481-3482 : « Le sens religieux qui sort des lieux secrets de la conscience par l’immanence vitale est le germe de toute religion et aussi la raison de tout ce qui existe ou qui existera en toute religion. (…) Dans ce sens religieux, disent-ils (…) puisque c’est un sens et non une connaissance, Dieu est présent à l’homme, mais de façon encore confuse. (…) Il est nécessaire, par conséquent, que ce sens soit illustré par une certaine lumière, afin que Dieu puisse en sortir et être discerné. D’où vient le rôle de l’intelligence, à laquelle appartient la faculté de réfléchir et d’analyser : par elle, l’homme transforme en concepts les phénomènes vitaux qui surgissent en lui, et les signifie par des paroles. (…) Ici, l’esprit agit de deux façons : d’abord, par un acte naturel et spontané, il exprime la chose par une formule simple et vulgaire ; ensuite, de façon plus réfléchie et complète, ou, comme ils disent, par une élaboration de sa pensée, il exprime ses pensées en des formules secondaires (…) [qui] constitueront le dogme. »

On peut craindre que dans « le rapport fécond » entre la foi et la raison évoqué par le pape dans la suite, ce soit cette sorte de formulation intellectuelle du sens religieux qui est préconisée.

[14] — Le pape ajoute : « Cela ne signifie pas que l’on oublie que Jésus-Christ est l’unique médiateur et Sauveur du genre humain. Il ne s’agit pas non plus d’atténuer la tension missionnaire à laquelle nous sommes tenus, dans l’obéissance au commandement du Seigneur (…) ». Mais, si le Saint-Esprit est déjà à l’oeuvre dans les autres religions, d’où viendra cette « tension missionnaire » ? L’Évangile devient un complément plus ou moins facultatif et non plus la parole de vie éternelle pour laquelle les apôtres et tous les missionnaires à leur suite ont voulu sacrifier leur vie.

[15] — DC 2190, 18 octobre 1998, p. 861. Texte original italien dans l’Osservatore Romano du 17 septembre. Traduction de la DC.

[16] — Pour appuyer sa doctrine, le pape cite saint Thomas dans son commentaire de Jn 1, 5, où il dit : « Toute vérité, quel que soit celui qui l’énonce, vient de l’Esprit‑Saint ». Cette phrase vient, en fait, de saint Ambroise, et constitue l’objection même que le texte de la Somme Théologique (I-II, q. 109, a. 1, ad 1) cité par le pape dans son discours précédent, réfute par la distinction entre l’action naturelle et l’action surnaturelle de l’Esprit-Saint. D’ailleurs, quelques lignes plus loin, dans son commentaire de saint Jean, saint Thomas précise qu’il parle ici de l’action naturelle de l’Esprit-Saint : « Sic ergo exponitur ista clausula secundum naturalem influxum – Ainsi s’explique ce verset selon l’influx naturel [du Saint-Esprit]. »

[17] — Le pape insiste sur le fait que, malgré des avis contraires, cette « rencontre » est souverainement souhaitable : « Malheureusement, la constatation de Paul VI dans sa Lettre apostolique Evangelii nuntiandi, selon laquelle “la rupture entre l’Évangile et la culture est sans doute le drame de notre époque” (n. 20), reste toujours valable. (…) En particulier, il est nécessaire de bien garder présent à l’esprit le grand principe qu’a formulé le dernier Concile, et que j’ai voulu rappeler dans mon encyclique Dives in misericordia : “Tandis que les divers courants de pensée, anciens et contemporains, étaient et continuent à être enclins à séparer et même à opposer théocentrisme et anthropocentrisme, l’Église, au contraire, à la suite du Christ, cherche à assurer leur conjonction organique et profonde dans l’histoire de l’homme” (n. 1). »

[18] — Concile Vatican I, constitution Dei Filius, chapitre 4 : De fide et ratione : « Neque enim fidei doctrina, quam Deus revelavit, velut philosophicum inventum proposita est humanis ingeniis perficienda, sed tamquam divinum depositum Christi Sponsae tradita, fideliter custodienda et infallibiliter declaranda. »

[19] — Jr 8, 4-6.