Revue de théologie
et de doctrine catholique

Catéchisme de la médiation universelle de Notre-Dame

par Filius Ancillæ

On trouvera les sept premiers articles de cette étude dans les numéros 20, 22, 24, 26, 27, 29 et 31.

Article 3 : le témoignage

du nouveau Testament (fin)

« Moïse et les prophètes ont rendu témoignage à la bienheureuse Vierge. Plus tard, les évangélistes et les docteurs, en recueillant les leçons de sa vie, de ses mœurs et de sa grâce, ont mis en lumière les harmonies profondes de la vérité : ce que les premiers avaient annoncé d’avance, les seconds en ont rapporté l’accomplissement. (…) Car le tout des deux Testaments, leur fin, c’est de prédire le Christ, montrer le Christ, pro­clamer le Christ, et aussi la Vierge Marie. »

Saint Amédée de Lausanne [1].

*

— 44e question : Après les Évangiles, quel texte inspiré peut-on encore évo­quer en faveur de Marie Médiatrice ?

Il nous faut étudier un passage bien connu des Actes des apôtres, qui nous signale la présence de Marie au milieu des disciples, dans le Cénacle, avant la Pentecôte : Tous, dans un même esprit persévéraient dans la prière, avec quelques femmes, et Marie, la Mère de Jésus, et ses frères [2].

Le texte des Actes semble même à dessein distinguer Marie des autres femmes, comme pour la mettre à part. Puis, sans discontinuité, le verset suivant, premier du se­cond chapitre, nous apprend que, tandis que s’écoulait le jour de la Pentecôte, ils étaient tous réunis dans le même lieu. Marie fut donc présente au moment de l’effusion de l’Esprit, instant solennel où l’Église, dont les membres avaient été déjà appelés par Jésus, était définitivement constituée, comme un corps de sainteté et de vérité dont la crois­sance durerait jusqu’à la fin des temps. Voilà les faits [3].

Notons encore au sujet de Marie, que « cette mention expresse de son nom est la dernière que nous trouvions dans les écrits inspirés. Elle est ici bien en place. Celle qui a donné le jour à l’homme-Dieu, préside en quelque sorte à la naissance de son corps mystique [4]. » Cette dernière glose, que l’on retrouve chez nombre de commentateurs, peut s’appuyer sur la méthodologie même de saint Luc.

En effet, « le troisième Évangile et les Actes sont au fond un seul et unique ouvrage ; le prologue qu’on trouve au début de l’Évangile commande pareille­ment les Actes des apôtres qui, pour ce motif, n’ont pas de prologue à propre­ment parler. Or, dans les préfaces de son ouvrage en deux tomes, saint Luc mani­feste son intention de nous donner un récit logiquement ordonné (kathexès) et de remonter aux origines (anothen). Les origines qui commandent tout le reste, ce sont vraisemblablement, aux yeux de l’évangéliste, les récits de l’enfance et tout particulièrement la conception surnaturelle de Jésus sous l’action toute-puis­sante de l’Esprit divin. (…) On est donc fondé à croire que, dans la pensée de saint Luc, la descente de l’Esprit-Saint sur Marie lors de l’annonciation, qui ouvre le récit du troisième Évangile, prélude d’une certaine façon à la descente de l’Esprit sur les apôtres lors de la Pentecôte, qui ouvre le récit du livre des Actes.

« L’allégresse d’Élisabeth, “remplie de l’Esprit-Saint” lors de la visite de Marie n’est pas sans analogie avec celle des bénéficiaires de la Pentecôte. La formule par laquelle le ressuscité annonce la Pentecôte : “Vous recevrez la force de l’Esprit qui viendra sur vous” (dunamin epeltontos tou Agiou Pneumatos eph’ umas, Ac 1, 8) rappelle tout à fait les paroles de Gabriel : “L’Esprit-Saint viendra sur toi” (Pneuma Agion apeleusetai epi se, Lc 1, 35). S’il en est ainsi, il est normal que Marie soit présente parmi les apôtres au Cénacle (Ac 1, 14). Par sa prière on peut penser qu’elle prépare l’effusion de l’Esprit et la naissance de l’Église [5]. »

Non seulement on peut, mais on doit le penser si l’on veut comprendre cette scène comme les papes l’ont comprise : « Comme l’œuvre de la rédemption ne sera pas achevée tant que l’Esprit-Saint promis par le Christ n’aura pas fait son achèvement, nous voyons la Vierge dans le Cénacle où, priant au milieu des apôtres et pour eux avec un gémissement ineffable, elle appelle sur l’Église la plénitude du Paraclet [6] (…) » Oui, en vérité, « ce fut elle qui obtint par ses prières très puissantes que l’Esprit du divin Rédempteur, déjà donné sur la croix, fût communiqué le jour de la Pentecôte en dons miraculeux à l’Église qui venait de naître [7] ». Dès lors, si « les charismes ont dérivé des apôtres dans l’Église, la bien­heureuse Vierge les préside, car c’est par elle que la grâce est descendue sur eux [8] ».

Remarquons-le bien : « Sa prière au Cénacle ne fut pas comme celle des apôtres qui ne savaient pas encore ce qu’il adviendrait. Sa prière est celle d’une mère qui, par l’autorité de son amour, s’unit à celle du Christ, son Fils, suppliant le Père d’envoyer l’Esprit qu’il avait promis [9]. » Et Notre-Dame prie, non seule­ment en tant que mère de Jésus, mais aussi en tant que mère de ceux qu’il lui a légués au calvaire. « Marie était là, disent les docteurs, comme la mère de famille de toute cette réunion sacrée. Elle était là, participant à la prière, présidant à la prière. Et quel prix ne devait pas avoir devant le trône de la majesté divine cette prière collective de toute l’Église, dans laquelle intervenait, pour une valeur que nulle bouche humaine ne pourrait définir, la prière de la Mère de Dieu encore voyageuse sur terre [10] ! »

Saint Luc signale Marie parmi les autres, car sa présence restera toujours discrète, mais il ne pouvait oublier comment la mère de Jésus avait été saluée par l’ange : Pleine de grâce (Lc 1, 28). Aussi, « quand l’Esprit-Saint descendit, il se re­posa sur Marie, avec le même symbole extérieur que sur les cent-vingt autres personnes réunies. Mais intérieurement, il infusa en elle une grâce supérieure à celle des autres, ses dispositions étant plus excellentes [11]. » Mieux : « Tous furent remplis du Saint-Esprit, mais Marie bien plus que tous les autres ensemble [12]. »

Cette primauté de Notre-Dame dans le mystère de la Pentecôte, attestée par l’iconographie chrétienne depuis au moins le VIIe siècle [13], est à signaler au point de vue de sa médiation : « La grâce est à l’Église ce que l’âme est au corps ; à celle qui était pour Jésus comme la représentation et comme les prémices de l’Église, étaient dues toutes les grâces qui, répandues parmi les créatures, de­vaient à travers tous les siècles constituer, vivifier et sanctifier l’Église. La pléni­tude de la grâce de la Mère de Dieu est donc la plénitude même de la grâce qui remplit l’Église [14]. »

Ce principe qui s’applique dès l’annonciation reste valable à la Pentecôte et y trouve même son couronnement. Comme l’affirme Bossuet : « Sa charité mater­nelle ayant contribué à notre salut dans le mystère de l’incarnation, qui est le principe universel de la grâce, elle y contribuera éternellement dans toutes les autres opérations qui n’en sont que des dépendances [15]. » En outre, « l’Église du Cénacle avec ses fidèles, dont Marie forme la plus noble part, avec ses dirigeants, les apôtres, dont Pierre est le chef, est non seulement le commencement, mais aussi le type de l’Église du Christ. C’est elle qui, sans discontinuité et sans rup­ture, s’est prolongée intégralement jusqu’à nous dans l’Église catholique [16]. »

Comme le remarquait un ancien Père : « L’Église se réunit dans la chambre haute [du Cénacle] avec Marie, qui fut la mère de Jésus, et ses frères. Donc on ne peut parler d’Église si Marie, la mère du Seigneur, n’y est pas avec ses frères [17]. » Oui, « c’est avec Marie, la mère de Jésus, que les apôtres étaient réunis. (…) De­puis ce jour de bénédiction pour la jeune communauté de Jérusalem, Marie ne cessa jamais de veiller, comme une très douce mère, sur l’Église du Christ. Au­cune circonstance, spécialement aucune heure d’inquiétude et de douleur, ne passa pour l’Église – nous pouvons bien le penser – sans que se fît sentir l’assis­tance maternelle de Marie [18]. »

Car c’est à elle que revenait maintenant, ici-bas, non seulement d’obtenir aux apôtres les effets de la grâce, mais encore de leur en expliquer les mystères : « Le Christ avait laissé pour un temps sa mère sur la terre, jusqu’à ce qu’elle ait pu communiquer aux disciples ce qu’elle avait vu dans l’intimité familiale avec son Fils et longtemps médité dans son cœur (Lc 2, 19). Écrasant, selon l’oracle an­tique (Gn 3, 15), la tête du serpent infernal, elle avait à imprimer plus profondé­ment dans le cœur des croyants la foi et l’amour du Christ, afin que cette Église du Christ, dont il lui avait confié l’éducation lors de son ascension, elle la puisse présenter sans tache ni ride (Ep 5, 27) à son divin Fils [19]. »

Concluons donc au sujet de la présence de la « pleine de grâce » au Cé­nacle, dans le mystère de la Pentecôte : « Il eût semblé qu’après les dons im­menses qui lui furent prodigués dans sa conception immaculée, après les trésors de sainteté que versa en elle la présence du Verbe incarné durant les neuf mois qu’elle le posséda dans son sein, après les secours spéciaux qu’elle reçut pour agir et souffrir en union avec son Fils dans l’œuvre de la rédemption, après les faveurs dont Jésus la combla au milieu des splendeurs de la résurrection, le ciel avait épuisé la mesure des dons qu’il avait à répandre sur une simple créature, si élevée qu’elle pût être dans le plan éternel. Il n’en est pas ainsi. Une nouvelle mission s’ouvre pour Marie : à cette heure, la sainte Église est enfantée par elle ; Marie vient de mettre au jour l’Épouse de son fils, et de nouveaux devoirs l’appellent. Jésus est monté dans les cieux ; il l’a laissée sur la terre, afin qu’elle prodigue à son tendre fruit ses soins maternels [20]. »

En effet, « ce qui se fait à la Pentecôte est l’image de ce qui se reproduira dans toute la série des âges. Car toute effusion de grâce, de quelque nature qu’elle soit, en quelque temps qu’elle se renouvelle, est une participation, disons mieux, une suite de cette première et solennelle effusion. Aucun don ne sera fait aux hommes soit de grâce sanctifiante, soit de privilèges gratuits, que le Saint-Esprit n’ait apporté, quand il descendit sur l’Église naissante. Donc, ou les règles posées par Dieu subissent un changement que rien n’explique, ou l’Esprit-Saint et ses grâces descendront toujours sur les hommes à la prière et par le ministère de Marie [21]. »

*

— 45e question : En dernier lieu, peut-on voir Notre-Dame dans la « femme revêtue du soleil », que décrit saint Jean dans l’Apocalypse ? (Ap 12, 1).

Avant d’étudier cette vision dont l’interprétation est difficile et controversée, il convient de relire attentivement le texte lui-même, et de le lire comme l’Église le présente dans l’épître de la fête de Notre-Dame de Lourdes, c’est-à-dire en commençant non pas au premier verset du chapitre 12, mais au dernier verset du chapitre précédent, qui en est l’introduction [22].

(Ap 11, 19) Et le sanctuaire de Dieu dans le ciel fut ouvert, et l’arche de son al­liance apparut dans son sanctuaire. Et il y eut des éclairs, des voix, des tonnerres, un tremblement de terre et une forte grêle. (12, 1) Il parut dans le ciel un grand signe : une femme revêtue du soleil, la lune sous ses pieds, et une couronne de douze étoiles sur sa tête. (2) Elle était enceinte, et elle criait étant dans le travail et les douleurs de l’enfan­tement. (3) Un autre signe parut encore dans le ciel : tout à coup on vit un grand dra­gon rouge ; il avait sept têtes et dix cornes, et sur ses têtes, sept diadèmes ; (4) de sa queue, il entraînait le tiers des étoiles du ciel, et il les jeta sur la terre ; et il se dressa de­vant la femme qui allait enfanter, afin de dévorer son enfant dès qu’elle l’aurait mis au monde. (5) La femme donna le jour à un fils, un [enfant] mâle, qui devait gouverner toutes les nations avec une verge de fer ; et son fils fut enlevé auprès de Dieu et auprès de son trône, (6) et la femme s’enfuit au désert, où Dieu lui avait préparé un lieu, afin qu’elle y fût nourrie pendant douze cent soixante jours.

Saint Jean évoque ensuite un combat dans le ciel, entre les bons et les mauvais anges, ces derniers étant rejetés sur la terre avec leur chef « le grand dragon, le serpent ancien (Gn 3, 1-15), celui qui est appelé le diable et Satan » (verset 9). La suite mérite attention, car il y est encore question de la femme, cette fois-ci dans un nouveau tableau :

(12, 13) Quand le dragon se vit précipité sur la terre, il poursuivit la femme qui avait mis au monde l’enfant mâle. (14) Et les deux ailes du grand aigle furent données à la femme pour s’envoler au désert, en son lieu, où elle est nourrie un temps, des temps et la moitié d’un temps, loin de la vue du serpent (serpens). (15) Alors le serpent lança de sa bouche, après la femme, de l’eau comme un fleuve, afin de l’entraîner dans le fleuve. (16) Mais la terre vint au secours de la femme ; elle ouvrit son sein, et engloutit le fleuve que le dragon avait jeté de sa bouche. (17) Et le dragon fut rempli de fureur contre la femme, et il alla faire la guerre au reste de sa postérité (semine), à ceux qui observent les commandements de Dieu et qui gardent le témoignage de Jésus.

Puisque notre intention première est de relever dans la sainte Écriture les textes qui peuvent se rapporter à Marie Médiatrice, nous ne nous attarderons pas à exposer les différents systèmes d’interprétation (historique, typologique, escha­tologique, etc…) utilisés par les commentateurs pour expliquer le sens de l’Apo­calypse, mais à recenser quels sont ceux qui ont vu la très sainte Vierge dans la femme du chapitre 12. Ceci nous oblige à constater que, depuis les premiers siècles, nombreux sont ceux qui semblent au contraire n’avoir voulu y voir que l’Église.

Nous commencerons donc par passer en revue les partisans de cette inter­prétation ecclésiologique, car elle a pour elle l’autorité d’une tradition très an­cienne et continue jusqu’à nos jours, et des arguments exégétiques de poids. En­suite, nous étudierons à leur tour les tenants de l’interprétation mariologique et leur argumentation qui ne manque pas de force non plus. Ceci nous amènera à considérer et retenir comme plus probable l’interprétation qui, au moins à partir du Ve siècle, découvre dans la femme d’Apocalypse 12 à la fois l’Église et la Vierge Mère, qui en est le type parfait.

I. — L’interprétation ecclésiologique

On ne trouve pas de Père apostolique qui ait interprété Apocalypse 12, 1. Tout au plus, peut-on évoquer Hermas qui, dans les cinq visions préliminaires du Pasteur [23], reçoit des révélations d’une femme de plus en plus jeune, dont certains traits font penser à la femme de l’Apocalypse, et qui figure explicitement l’Église : elle est revêtue de façon éblouissante (I, 2), et elle supplante une bête mons­trueuse dans la 4e vision, où elle apparaît telle « une vierge, parée comme l’Épouse (voir Ap 21, 2), toute vêtue de blanc » (IV, 2). On la présente à Hermas comme étant l’Église (II, 4), et elle le lui confirmera (III, 3).

C’est à la fin du IIe siècle que nous trouvons la première interprétation pré­cise de la femme d’Apocalypse 12, sous la plume de saint Hippolyte, le plus an­cien exégète de l’Église de Rome, qui nous affirme que « quant à la femme qui est revêtue du soleil, Jean pense sans aucun doute à l’Église. Car elle est revêtue du Verbe, de celui qui est engendré par le Père, dont la lumière est plus brillante que celle du soleil. (…) En effet, l’Église ne cesse jamais d’engendrer en son sein le Verbe, l’enfant mâle, qui doit régner sur tous les peuples, le Christ, homme parfait, l’Enfant-Dieu [24]. »

Même interprétation au siècle suivant, de la part cette fois-ci d’un Père de l’Église grecque : « Elle est bien notre mère, cette femme dans le ciel. C’est l’arché­type céleste, qui se réalise ici-bas, et qui est plus grand que ses enfants. C’est elle, l’Église. (…) Celui qui la revêt est celui-là même dont l’être est éternelle lu­mière. (…) L’Église est enceinte et en travail, jusqu’à ce que le Christ soit formé et enfanté en nous [25]. »

A la même époque, en Pannonie (actuelle Slovénie), l’évêque Victorin – qui tient à la fois des Grecs et des Latins –, étend cette même interprétation à l’Église de l’ancien Testament : « La femme revêtue du soleil et ayant la lune sous les pieds (…) c’est l’antique Église (antiqua Ecclesia) des patriarches et des pro­phètes, et des saints et des apôtres, qui a d’abord connu les gémissements et les douleurs du désir, jusqu’à ce qu’elle puisse en obtenir le fruit de son sein, le Christ qui lui fut autrefois promis, et qui a pris chair parmi son peuple [26]. »

Cette interprétation ecclésiologique semble donc être générale, car on la trouve au IVe siècle en Afrique, avec Ticonius [27], et en Palestine, où le compila­teur des Constitutions apostoliques y ferait allusion, en assurant que l’Église est pour nous dans les douleurs de l’enfantement afin de former en nous le Christ [28]. Pour en terminer avec la période patristique, il faudrait encore citer les témoi­gnages du pseudo-Augustin [29], d’André de Césarée [30] et surtout de saint Grégoire Le Grand, pape et docteur de l’Église : « La sainte Église, parce qu’elle est entou­rée de la splendeur de la lumière d’en-haut, est comme revêtue du soleil ; et parce qu’elle méprise toutes les choses temporelles, elle tient la lune sous ses pieds [31]. »

Le VIIIe siècle fait charnière entre l’époque des Pères et celle du bas Moyen Age. L’interprétation ecclésiologique d’Apocalypse 12 se retrouve aussi en Espagne, avec Beatus [32], et en Angleterre, sous la plume du plus célèbre exégète de son temps, saint Bède : « Une femme revêtue de soleil, mais avec la lune à ses pieds, c’est l’Église. Elle est ceinte de la lumière du soleil qu’est le Christ, et elle foule toute lumière terrestre à ses pieds [33]. »

La grande majorité des commentateurs latins du Moyen Age voient à la fois l’Église et Marie dans la femme couronnée d’étoiles. Mais il s’en trouve toujours qui ne veulent y considérer que l’Église, à la suite de la Glose ordinaire, comme Menegaudus, saint Bruno de Segni, Anselme de Laon, Pierre le Chantre, saint Martin de Léon, Étienne Langton, Alexandre de Brême, Pierre Auriol, etc. On peut aussi citer Arethas chez les Grecs.

Un chercheur s’est donné la peine de relever les noms des interprètes d’Apocalypse 12 depuis le concile de Trente jusqu’au milieu du XIXe siècle. Il conclut que, sur quatre-vingt-huit commentateurs, soixante-deux ont limité leur interprétation à l’Église seule [34]. Contentons-nous de citer quelques noms assez connus : Ribeira, Paulutius, Alcasar, Menochius, Tirinus, Cotignon, Dom Calmet, Rondet. Auxquels on peut ajouter : Drach, Bacuez, Vigouroux, Glaire, Crampon (dans son texte original), Fillion, Verdunoy, Boismard, Bonsirven, etc.

On ne s’étonnera donc pas si, chez les exégètes de profession, on affirme facilement que « pour la plupart des commentateurs anciens et des exégètes mo­dernes, la “femme vêtue du soleil” désigne l’Église ». A ce premier argument d’au­torité, ils ne manquent pas d’en ajouter d’autres, dont voici une recension assez limitée :

— L’Apocalypse est un livre prophétique qui embrasse l’ensemble de l’his­toire de l’Église et ses âges successifs. Celle-ci est figurée sous des formes di­verses au cours du récit, et particulièrement sous une forme féminine en Apoca­lypse 21, 2, où saint Jean vit descendre du ciel la Jérusalem nouvelle, préparée comme une épouse ornée pour son époux. La femme du chapitre 12 doit être in­terprétée selon ce contexte général, pour respecter l’unité littéraire de ce livre.

— Souvent, dans l’ancien Testament, la communauté d’Israël est désignée et personnifiée sous des traits de femmes :

            – « La Vierge d’Israël » (Am 5, 2 ; Jr 18, 13 et 31, 4-21).

            – « La fille de Sion » (Is 1, 8 ; 10, 32 ; 16, 1, etc.).

            – « La fille de Jérusalem » (2 R 19, 21 ; Mi 4, 8 ; Za 9, 9).

— Isaïe, évoquant Jérusalem comme épouse de Dieu et mère de son peuple, lui attribue, comme Apocalypse 12, le soleil et la lune, en la présentant revêtue de lumière : « Lève-toi et resplendis, Jérusalem, car la lumière paraît et tu es revêtue de la gloire du Seigneur. (…) Ton soleil ne se couchera plus et la lune ne diminuera plus, car le Seigneur sera ta lumière éternelle, et le temps de ta douleur sera passé » (Is 60, 1 et 19).

— Saint Paul lui-même compare les deux femmes d’Abraham aux deux al­liances, et affirme formellement qu’il faut y voir un sens allégorique (Ga 4, 21). Il en conclut : « La Jérusalem d’en haut est libre, et c’est notre mère. (…) Ainsi, frères, nous ne sommes pas des fils d’esclave, mais des fils de la femme libre » (versets 26 et 31).

— La littérature judéo-chrétienne confirme cette exégèse communautaire, par exemple dans le IVe livre d’Esdras [35] qui attribue à Sion l’enfantement méta­phorique d’un « enfant mâle », ou encore, dans un des hymnes de Qumrân qui reprend le même sujet et semble faire de la femme qui enfante un personnage al­légorique représentant Israël [36].

— On peut voir dans les douze étoiles une allusion au songe de Joseph (Gn 37, 9), où elles symbolisent explicitement les chefs des douze tribus d’Israël – et accompagnent le soleil et la lune – ; de même, dans la nouvelle alliance, les premiers princes de l’Église furent douze, et appelés à juger les douze tribus d’Israël (Lc 22, 30). En tout cas, la tradition est constante à interpréter dans ce sens les douze étoiles.

— Le verset 2 insiste sur les douleurs de l’enfantement, ce qui ne peut s’appliquer évidemment à la mère charnelle du Messie, la très sainte Vierge. Cette objection était plus contraignante dans les premiers siècles de l’Église, alors que les pères devaient défendre la virginité perpétuelle de Marie face aux hérétiques.

— En revanche, lorsque les prophètes de l’ancien Testament comparent Is­raël à une femme, ils la décrivent quelquefois dans les douleurs de l’accouche­ment [37]. C’est surtout vrai chez Isaïe [38], qui, justement, est souvent cité par saint Jean dans l’Apocalypse, en particulier dans le chapitre 21, qui met en scène la Jérusalem céleste.

— L’Église est à la fois glorieuse et souffrante, car elle réside tout ensemble au ciel où elle triomphe, au purgatoire où elle souffre, et sur terre où elle peine. Ici-bas, elle a gémi dans les justes de l’ancien Testament qui attendaient le Messie promis, et c’est encore dans la douleur qu’elle enfante les âmes à la vie de la grâce.

— Au verset 5, le fils de la femme est appelé à gouverner toutes les nations avec une verge de fer. Saint Jean, au début du même livre de l’Apocalypse, rap­porte que ce pouvoir est donné par le Fils de l’homme aux vrais fils de l’Église : « Celui qui sera victorieux et gardera les œuvres jusqu’à la fin, je lui donnerai puissance sur les nations, il les gouvernera avec une verge de fer [39]. »

— Au verset 6, la femme s’enfuit au désert, dans un lieu préparé. Dans l’ancien Testament, le désert est le lieu de rencontre entre Dieu et le peuple élu (Ex 16, 2 sq.), où il le conduit comme un pasteur (Ps 78, 52 et Is 63, 11). C’est le lieu préparé par le Seigneur (Ex 23, 20) pour y contracter alliance avec Israël, le nourrir et le former à une nouvelle loi de vie.

— Ce séjour au désert, où la femme est nourrie pendant 1260 jours (verset 6 b), soit un temps, des temps et la moitié d’un temps (verset 14), correspond à la durée de la persécution contre le peuple élu, soit d’après le prophète Daniel (Dn 7, 25 et 12, 7), soit d’après l’Apocalypse elle-même (Ap 4, 2-3 et 13, 5).

En conclusion pour cette première interprétation ecclésiologique :

Il semble téméraire de récuser ce faisceau de témoignages convergents, provenant tant de l’Écriture que de la Tradition, et de nier que la femme couron­née d’étoiles puisse représenter l’Église. Cette exégèse est-elle pour autant la seule qui soit recevable, et doit-elle en exclure tout autre ? Ce serait sans doute aller trop vite en besogne, d’autant plus qu’elle ne va pas sans poser quelque dif­ficulté : « Saint Jean, en effet, considère cette femme comme mère du Christ selon la nature et mère des chrétiens selon l’esprit. Or ces titres ne conviennent ni à la Synagogue, parce que si, à la rigueur et contre l’usage, on peut la dire mère du Christ, elle n’est pas à coup sûr mère des chrétiens ; ni à l’Église, parce que si nous pouvons, selon un usage très légitime, l’appeler “notre mère”, il est inouï et contraire à toutes les exigences de l’analogie, de l’appeler “mère du Christ” [40]. »

II. — L’interprétation mariologique

• L’exégèse

Pour celle-ci, nous exposerons l’argument d’autorité à la fin, car il demande de faire une distinction entre ceux qui ne voient dans la femme que la Vierge Marie, et ceux qui y trouvent et la Vierge et l’Église (la très grande majorité). Ce qui nous amènera naturellement à traiter cette dernière interprétation plus en détail dans un troisième point. Mais considérons d’abord les arguments qui per­mettent de découvrir Notre-Dame dans cette vision de saint Jean :

— Tout d’abord, et comme nous l’avons fait remarquer plus haut en citant le texte sacré, l’apparition de la femme dans le ciel est immédiatement précédée par celle de l’arche d’alliance (Ap 11,19) [41]. Or nous avons déjà vu [42] à quel point cette figure de l’ancien Testament y fait allusion lors de l’annonciation et de la vi­sitation.

— Saint Jean annonce ensuite un grand « signe » (semeion), qui renvoie sans doute au « signe » prophétisé dans Isaïe 7, 14 : Une vierge étant enceinte et enfantant un fils. On a déjà noté combien l’apôtre reprend souvent Isaïe dans son Apocalypse. Ici, les deux auteurs inspirés nous décrivent un même signe avec trois termes identiques, si nous les traduisons littéralement : une femme étant en­ceinte et enfantant un fils. On sait par saint Matthieu (1, 22-23) que la prophétie d’Isaïe 7, 14 s’applique littéralement à  la très sainte Vierge.

— Une femme. Saint Paul avait déjà employé ce terme pour désigner la mère du Sauveur (Ga 4, 4). Nous avons déjà vu [43] comment, dès le début de l’Histoire sainte, la femme de Gn 3, 15 désignait Notre-Dame au sens plénier. Ici, l’allusion au Protévangile devient encore plus évidente quand on relève les ini­mitiés entre le serpent (Ap 12, 15) et la postérité de la femme (12, 17). Enfin, saint Jean lui-même rapporte dans son Évangile que c’est par ce mot : « femme » que Jésus s’adressait à sa mère (Jn 2, 4 et 19, 26).

— Revêtue du soleil. L’ange avait annoncé à Marie qu’elle serait couverte par la puissance du Très-Haut (Lc 1, 35). Qu’il nous soit permis – au risque de faire hausser les épaules à quelque sévère exégète – de faire remarquer ici que dans ses diverses apparitions [44], l’Immaculée s’est présentée aux voyants toute rayon­nante, ou dans un globe de lumière. Le témoignage de sœur Lucie est très révéla­teur sur ce point : « Une dame, toute vêtue de blanc, plus brillante que le soleil, ir­radiant une lumière plus claire et plus intense qu’un verre de cristal rempli d’une eau très pure, traversé par les rayons du soleil le plus ardent [45]. »

— La lune sous ses pieds. La lune, qui varie sans cesse de croissance en dé­croissance, symbolise les choses créées, toujours soumises au changement (Sg 24, 12 : « changeant comme la lune ») et à la corruption (Jéricho signifie : lune). C’est une interprétation commune parmi les commentateurs de ce verset de l’Apoca­lypse, au cours des siècles [46]. Mieux que l’Église qui s’achemine vers la perfection, l’Immaculée transcende toutes les vicissitudes d’ici-bas, non seulement des choses terrestres, mais même de la nature humaine déchue.

— Une couronne de douze étoiles sur sa tête. Dans les litanies de Lorette, l’Église proclame que la Vierge Marie est Reine des (douze) patriarches, ainsi que des apôtres. Dans l’Apocalypse, la couronne est toujours signe de victoire [47]. En symbolique sacrée, le nombre douzea valeur d’universalité. Quant aux étoiles, elles figurent les esprits célestes [48] : Lucifer entraîna le tiers des étoiles du ciel dans sa chute (Ap 12, 4). Notre-Dame est donc la Reine des anges [49], de ceux qui ont vaincu le Dragon et les siens (12, 7-9). Elle est aussi la Reine de tous les saints [50], car eux aussi l’ont vaincu par la vertu du sang de l’Agneau (12, 11).

— Elle est enceinte et elle crie, étant dans le travail et les douleurs de l’enfantement (verset 2). Le sens – et le dogme – catholique se refuse à appliquer ce verset à l’enfantement virginal et miraculeux de Bethléem. Cette objection im­pressionnait les docteurs des premiers siècles, qui devaient combattre l’hérésie surtout à l’aide de la sainte Écriture. En fait, l’étude attentive du passage montre que le contexte immédiat exclut positivement l’idée d’un enfantement physique : la femme en question est avant tout glorieuse. Sa place dans le ciel, la lune sous ses pieds, la couronne d’étoiles sur sa tête, tout cela suggère qu’elle est debout, ce qui est incompatible avec une parturition naturelle.

Justement, saint Jean n’a-t-il pas vu aussi une « femme » debout près de la croix, et devenant là, sa mère – et aussi la nôtre – dans d’indicibles douleurs ? Cette maternité spirituelle de la femme d’Apocalypse 12 est confirmée par l’em­ploi du verbe tekein qui traduit l’enfantement à l’infinitif présent, comme pour une action qui dure dans le temps [51]. De plus, le verset 17 fait état du « reste de la postérité » de la femme, postérité dont saint Jean prend soin de préciser le carac­tère spirituel : ceux qui gardent les commandements de Dieu et le témoignage de Jésus.

Enfin, cette interprétation nous est garantie par l’autorité d’un saint pape, mettant le sceau du magistère à une tradition de plusieurs siècles [52] : « Saint Jean vit donc la très sainte Mère de Dieu au sein de l’éternelle béatitude, et toutefois dans les douleurs d’un mystérieux enfantement. Quel enfantement ? Le nôtre as­surément, à nous qui, retenus encore dans cet exil, avons besoin d’être engen­drés au parfait amour de Dieu et à l’éternelle félicité. Quant aux douleurs de l’enfantement, elles marquent l’ardeur et l’amour avec lesquels Marie veille sur nous du haut du ciel et travaille, par d’infatigables prières, à porter à sa plénitude le nombre des élus [53]. »

— La femme donna le jour à un fils, un [enfant] mâle qui devait gouverner toutes les nations avec une verge de fer (verset 5 a). On a déjà vu comment ce fi­lius masculus pouvait se référer à une collectivité, en comparant avec Isaïe 66, 7 ou Apocalypse 2, 27. Mais « la citation qui suit, à savoir le verset 9 du Psaume 2 semble imposer la mise au premier plan, dans la perspective de l’hagiographe, d’une personnalité bien précise, le Messie lui-même : nous sommes obligés de voir, d’abord et avant tout, le Christ lui-même dans “celui qui doit paître les na­tions avec un sceptre de fer”, à cause du contexte messianique dans lequel le nouveau Testament place toujours [54] le Psaume 2 [55]. »

De plus, comme nous le verrons dans la deuxième partie de ce même ver­set d’Apocalypse 12, 5, « c’est Jésus qui, par sa résurrection et son ascension, a été “emporté auprès de Dieu et de son trône”. Or il est indiscutable que celle qui a mis au monde le Christ, c’est la Vierge Marie. La “femme” mise ici en scène n’est donc pas une personnification poétique, une pure abstraction, une idéalisation simple. (…) Elle a existé en chair et en os. Notons accessoirement que le père de l’enfant n’est pas cité : le Christ n’avait pas de père [56] ».

C’est pourquoi le verset 5 est le plus important de tout le chapitre, pour ar­gumenter en faveur de l’interprétation mariale, et présenter une sérieuse objec­tion à celle qui ne vise que l’Église, fût-elle étendue au sens large à l’ancien Tes­tament : « Sans doute, Jésus, suivant la chair (Rm 9, 5) était-il sorti d’Israël. En conséquence, n’eût-elle été que la personnification du peuple de Dieu, la femme pouvait être tenue métaphoriquement pour la mère de Jésus. Mais ce sens serait sans parallèle dans l’Écriture : Si les prophètes parlent parfois de Sion donnant le jour à un peuple saint, jamais ils ne l’exhibent mettant au monde le Messie indi­viduel. Autrement dit, quand Israël est figuré sous les traits d’une femme-mère, c’est toujours par rapport à la collectivité [57]. »

Concluons donc que Jésus-Christ étant indubitablement visé au sens pre­mier et principal dans le fils de la femme, tel qu’il est présenté au verset 5, il faut, par voie de conséquence, voir la très sainte Vierge Marie visée au sens premier et principal dans la femme elle-même.

— Et son fils fut enlevé auprès de Dieu et auprès de son trône (verset 5 b). « Il n’y a aucune difficulté à admettre que l’Apocalypse vise dans ce verset, l’ascension du Christ ; nous ne devons pas oublier que la prévision de l’avenir peut être enrobée dans une “certaine enveloppe historique” (cela fait partie de la présentation littéraire de l’oracle)… Vu la superposition des plans, inhérente au genre prophétique, un verbe polyvalent comme celui qui est employé (erpasthé) conviendra beaucoup plus pour englober dans une seule évocation deux réali­tés : la mort et la glorification du Christ [58]. » On a déjà remarqué ailleurs [59] cette singulière union dans le même mystère pascal. Il faut encore la souligner ici, pour trouver un confirmatur à l’exégèse qui explique les douleurs de la femme par celles de Marie au pied de la croix.

— Et la femme s’enfuit au désert, où Dieu lui avait préparé un lieu afin qu’elle y fût nourrie pendant 1260 jours (verset 6).

Au VIe siècle, Œcumenius (qui voulait interpréter historiquement l’Apoca­lypse) voit dans cet épisode la fuite en Égypte, où la sainte Famille demeura jusqu’à la mort d’Hérode. Cette explication n’est guère satisfaisante. Plus intéres­sante est celle qui examine ce lieu (topon) que Dieu lui avait préparé à part, dans le désert, en le comparant avec celui que Jésus a promis de préparer à ses apôtres (toujours en saint Jean [60]). Dans les deux cas, ce lieu préparé paraît conditionné par le retour du Sauveur. Les commentateurs voyant dans la pro­messe : Je reviendrai vous prendre auprès de moi, celle de la béatitude de corps et d’âme après la Parousie, il est permis de voir dans ce lieu préparé à part pour Notre-Dame, celui qu’elle occupe déjà au ciel depuis son Assomption, tout en continuant à s’occuper de ses enfants sur la terre.

— Et les deux ailes du grand aigle furent données à la femme pour s’envoler au désert, en son lieu, où elle est nourrie un temps, des temps, et la moitié d’un temps, loin de la vue du serpent (verset 14).

Les commentateurs avancent généralement que cette fuite au désert convient plus à l’Église qu’à la Vierge. Les deux ailes du grand aigle, la nourriture reçue au désert, les 1260 jours d’épreuves, autant d’évocations bibliques qui mili­tent incontestablement en faveur de l’interprétation ecclésiologique [61]. Cependant, celle-ci ne va pas sans quelque difficulté : peut-on vraiment dire que l’Église mili­tante vit ici-bas loin de la vue du serpent ?

Ce serpent, qui est qualifié d’« antique » (archaios) au verset 9, nous ren­voie naturellement à celui du Protévangile, d’autant plus que toute cette scène apocalyptique illustre parfaitement les inimitiés que Dieu avait prédites entre la femme et le serpent (Gn 3, 15) ; inimitiés s’étendant jusqu’à la postérité de la femme, et que saint Jean mentionne au verset 17 avec le terme même que l’on trouve employé dans la Genèse (sperma). Ayant déjà établi comment l’oracle gé­nésiaque concernait au sens premier le Messie avec sa mère [62], nous trouvons maintenant, dans cette référence de saint Jean au Protévangile, un second argu­ment de poids en faveur de l’interprétation mariale ; argument confirmé par le fait qu’il convient parfaitement à l’Immaculée d’être placée « loin de la vue du serpent », ce qui ne saurait être le cas des fidèles, que saint Pierre exhorte à veil­ler pour ne pas se laisser dévorer par le diable (1 P 5, 8).

— Et le dragon fut rempli de fureur contre la femme, et il alla faire la guerre au reste de sa postérité, à ceux qui observent les commandements de Dieu et qui gardent le témoignage de Jésus (verset 17).

La maternité spirituelle de Marie ayant été suffisamment démontrée en Jean 19, 26-27 [63], ce dernier verset n’offre plus de difficulté, et vient même éclairer un peu plus la scène du calvaire : au pied de la croix, la femme perdant son unique postérité s’en est vu confier une nouvelle, un « reste » en la personne de saint Jean, qui représentait tous les hommes, mais les fidèles plus particulière­ment, c’est-à-dire ceux qui observent les commandements et ont cru dans la pa­role du Fils de Dieu. C’est à travers eux que le serpent cherche encore à viser la femme au talon, si bien que tous ceux qui veulent vivre pieusement en Jésus-Christ souffriront la persécution (2 Tm 3, 12).

• L’argument liturgique

La liturgie emploie facilement certains textes de l’Écriture au sens accom­modatice, c’est-à-dire en dehors de ce que l’Esprit-Saint voulait signifier au sens littéral ou mystique. Ainsi en est-il pour la fête de l’Apparition de Notre-Dame de Lourdes, dont le Graduel évoque « la colombe dans le creux du rocher » (Ct 2, 14). Cet emploi est légitime mais ne peut prétendre à avoir valeur démonstrative en exégèse ou théologie. Il n’en reste pas moins vrai que certaines applications scripturaires, répétées par la prière officielle de l’Église, traduisent et confirment une croyance qui relève du sensus fidei, et dont on ne peut négliger l’importance. Surtout lorsque cette croyance est corroborée par le choix des lectures ou la composition de proses liturgiques à caractère plus doctrinal. C’est le cas pour « la femme couronnée d’étoiles », qui est évoquée de nombreuses fois à l’occasion des fêtes de la sainte Vierge, aussi bien dans la liturgie latine que dans celle d’Orient :

— Liturgie romaine (pour l’Église universelle) :

• Dans le nouvel office de l’Assomption (1951) : Introït de la messe Si­gnum magnum, et surtout, la première strophe de l’hymne des laudes, où l’Église s’exprime ainsi :

• A l’office du 8 décembre (Immaculée Conception) : voir le 6e répons des matines, l’antienne du Magnificat et le capitule de none.

• Au 15 décembre (Octave de l’Immaculée Conception [64]), à la 8e leçon des matines : « C’est une merveille étonnante dans les cieux, que la femme revêtue de soleil. »

• Au 11 février (Notre-Dame de Lourdes) : 2e antienne des laudes et épître de la messe (Ap 11, 19 ; 12, 1-10).

• A l’office du 31 mai (Marie Reine), au 6e répons des matines et à la 7e leçon, où l’Église fait sienne l’interprétation de saint Bonaventure : « Elle est la Reine non seulement de la terre, mais aussi du ciel, ce qui est indiqué (designatur) dans l’Apocalypse par ces mots : un grand signe… etc. ».

— Au propre à certains lieux :

• Au 27 novembre, pour la fête de la Médaille miraculeuse : Leçons du 1er nocturne et épître de la messe.

• Au 18 janvier, (Notre-Dame de Pontmain) : 1ere antienne des vêpres.

— Dans les anciens missels ou bréviaires :

• Liturgie tchèque. Séquence Quæ est ista, du XIVe siècle : « Elle a la lune sous les pieds, elle est entourée du soleil [65]. »

• Liturgie teutonique. Prose Vellus inter rorem, du XVe siècle ; « Entre le Christ et l’Église, entre le soleil et la lune, vous êtes la frontière (limes) ô Ma­rie [66] ! » (On remarquera ici comment Notre-Dame est présentée en tant que mé­diatrice).

• Liturgie bénédictine. Dans les Litaniæ B.V.M. du bréviaire de Saint‑Maur, la très sainte Vierge est ainsi évoquée : Unique comme le soleil (…) couronnée d’étoiles [67].

— Liturgie orientale :

• Dans les Ménées grecques, au 25 janvier, une pièce qui daterait du VIIIe siècle qualifie Marie « d’Épouse revêtue du Soleil [68] ».

• La liturgie arménienne, dans son rituel pour le Salut, invoque la Vierge qui « a été enflammée par le soleil et qui n’a pas été consumée [69] ».

• La liturgie éthiopienne, dans une anaphore de son ancien missel, loue ainsi Marie : O vous qui avez fait comprendre la vision de Jean ! Comment ? La réponse est sans doute à prendre dans le Salâm des complies : Salut à vous, trône du soleil ! Le ciel et les étoiles sont votre couronne [70].

• Enfin, la liturgie copte, dans son Livre de la sainte psalmodie, livre toute une exégèse mariale d’Apocalypse 12 : « La femme est Marie, le ciel nouveau qui est sur la terre, de qui est venu pour nous le soleil de justice. En effet, le soleil qui la revêt est Notre-Seigneur Jésus-Christ. Et la lune qui est sous ses pieds est saint Jean‑Baptiste. Et les douze étoiles qui couronnent sa tête sont les douze Apôtres qui forment autour d’elle une auréole pour l’honorer. C’est pourquoi tous les peuples sont invités à glorifier Marie [71]. »

On serait tenté, pour conclure, de reprendre cette dernière phrase en disant que la liturgie a invité tous les peuples à glorifier Marie dans la femme de l’Apocalypse.

• L’iconographie

De la liturgie à l’iconographie, il n’y a qu’un pas à faire, et comme ce do­maine serait trop fastidieux à recenser et forcément incomplet, bornons-nous à trois exemples d’autant plus remarquables que ces saintes images ont été hono­rées par le ciel d’éclatants miracles, authentifiés par l’Église.

Commençons par la célèbre image de Notre-Dame de Guadalupe (apparue en 1531), et dont le sanctuaire reste aujourd’hui le lieu de pèlerinage le plus fré­quenté du monde. Inutile de s’attarder à décrire ce tableau bien connu, où la Vierge est représentée entourée des rayons du soleil et les pieds sur un croissant de lune. Ajoutons cependant qu’à la ceinture qu’elle porte, les Mexicains recon­naissent qu’elle est enceinte.

Bien moins connue est Notre-Dame des Miracles, peinte et exposée en 1634 dans l’église des Jésuites de Santa-Fe (Argentine [72]). Un historien la décrit ainsi : « La sainte Vierge est entourée d’une auréole de lumière ; à ses pieds, le croissant domine un groupe d’anges ; autour de sa tête brille une couronne d’étoiles. » Le 9 mai 1636, le tableau se mit à transpirer abondamment et ce fait fut constaté par les autorités religieuses et civiles. De nombreux miracles et conversions furent obtenus avec les cotons qui servirent à éponger cette toile. Saint Pie X concéda une fête avec office propre à la Compagnie de Jésus, et Pie XI, en 1936, fit couronner solennellement cette Vierge de l’Apocalypse.

Enfin, plus proche de nous, dans le temps comme dans l’espace : l’appari­tion de la Rue du Bac (1830). On remarque d’abord que la statue du maître-autel représente Marie foulant aux pieds le serpent, et la tête couronnée d’étoiles (telle que sainte Catherine Labouré l’avait vue, le 27 novembre) avec, en arrière plan, les rayons lumineux formant auréole autour des deux saints cœurs. Mais ce qui est encore plus instructif, c’est que Notre-Dame elle-même a décrit ce qu’on de­vait représenter sur sa médaille, et elle a exigé qu’on la représente ainsi.

Cette parenthèse extrascripturaire étant fermée – en espérant qu’elle n’a pas dévalué notre étude aux yeux des scientifiques – passons au dernier argument en faveur de l’interprétation mariologique, à savoir l’argument d’autorité, avec la Tradition et le magistère des papes. Comme nous l’avons déjà dit, nous verrons plus loin la liste des commentateurs qui ont considéré dans la femme couronnée d’étoiles à la fois Marie et l’Église.

• La Tradition

Peut-être saint Irénée voyait-il dans la femme de Genèse 3, 15 et celle d’Apocalypse 12, 1 une même personne : la mère du Sauveur. En effet, dans son Traité contre les hérésies [73], il cite dans un même corps d’argumentation la Genèse et l’Apocalypse, pour décrire la lutte entre l’antique serpent et la postérité de la femme, postérité que l’évêque de Lyon donne explicitement comme le « fruit de l’enfantement de Marie ». Ce texte est cependant trop vague pour exprimer la pensée précise de saint Irénée au sujet de la femme d’Apocalypse 12, 1. Il ne peut donc que laisser un indice favorable, que certains commentateurs [74] n’ont pas manqué d’exploiter en faveur de l’interprétation mariologique.

Cette interprétation semble bien exister dans les premiers siècles, puisque saint Méthode refusait d’y souscrire, ne pouvant voir la très sainte Vierge dans cette femme en proie aux douleurs de l’enfantement [75]. De même, à la fin du VIe siècle, saint André écrivait : « La femme vêtue du soleil, certains (tines) la comprennent absolument (di’holou) comme la Mère de Dieu [76]. » Mais à la suite de saint Méthode, il refuse de se rallier à cette exégèse, dont on peut regretter qu’il ne nous ait pas donné plus de renseignements sur ses partisans.

Parmi ceux-ci, il faut d’abord compter saint Éphrem, un des premiers doc­teurs de l’Église, qui faisait ainsi parler Marie, au IVe siècle : « Il vint, le Fils du Très-Haut, reposer en mon sein, et je suis devenue sa mère. Né de moi, il m’a lui-même fait renaître en une nouvelle naissance ; il a revêtu sa mère d’un nou­veau vêtement : il s’est incorporé sa propre chair à elle, et elle s’est revêtue de sa propre lumière de soleil. (…) L’enfant que je portais m’a pris sur ses ailes d’aigle et m’a enlevée à travers les airs vers le ciel. Et il m’a été dit : le ciel et les abîmes que vous contemplez seront soumis à votre enfant [77]. »

Saint Épiphane, dans un texte qui traite avant tout de la question de l’assomption de Notre-Dame, ne craint pas de s’appuyer sur Apocalypse 12 : son hésitation semble porter sur le fait dogmatique de l’assomption, mais non sur le bien-fondé de l’interprétation mariologique du passage scripturaire : « L’Apocalypse de Jean dit que le dragon se précipita sur la femme qui avait en­gendré l’enfant mâle, et que les ailes de l’aigle furent données à la femme, et qu’elle fut enlevée dans le désert, afin que le dragon ne pût s’en saisir. Il est possible que cela se soit accompli en Marie, je n’affirme pas cependant cela d’une manière absolue, et je ne dis pas non plus qu’elle demeura immortelle, pas plus que je ne décide qu’elle soit morte [78]. »

Le premier commentateur de l’Apocalypse qui en ait fait une exégèse réso­lument mariale est, en fait, Œcumenius, un monophysite du VIe siècle, bien connu de saint André de Césarée. N’ayant pu lire le texte original [79], nous ne pouvons que le résumer sommairement, d’après l’analyse du père Prigent [80] : La femme céleste est Marie, citoyenne des cieux, bien qu’elle nous soit consubstan­tielle. Le Christ, soleil de justice, l’enveloppe et la protège. Ses douleurs sont les peines et les inquiétudes que lui causent les soupçons de Joseph et son dessein de la répudier. Satan excite l’hostilité d’Hérode contre l’enfant, mais celui-ci est ravi par le Père qui envoie un songe à Joseph. Les 1260 jours sont la durée du séjour de la sainte Famille en Égypte. Les deux ailes du verset 14 sont les deux songes envoyés à Joseph.

Avant d’aborder le Moyen Age, nous ne pouvons citer que quelques apo­cryphes, tel le Pseudo-Épiphane, qui fait allusion à Apocalypse 12, 1 dans ses louanges à Marie : « C’est une merveille étonnante dans les cieux, que la femme revêtue du soleil, portant la lumière dans ses bras. C’est une merveille étonnante dans les cieux, que le sein d’une vierge possède le Fils de Dieu [81]… » Et peut-être le Pseudo-Ignace, qui voit en Marie « un prodige céleste [82] ». Ou encore le Pseudo-Ildefonse, qui affirme que saint Jean avait reconnu Marie dans l’arche d’alliance d’Apocalypse 11, 19 [83].

Pour le Moyen Age, on ne peut, semble-t-il, trouver aucun commentaire ex professo de l’Apocalypse qui ne considère exclusivement que la très sainte Vierge dans la femme d’Apocalypse 12. En revanche, à partir de saint Bernard (qui voyait en elle à la fois la Vierge et l’Église), on assiste à une floraison de littérature ma­riale qui attribue dévolument à Notre-Dame la splendeur de la femme couronnée dans le ciel, sans se préoccuper en général de résoudre les difficultés exégétiques posées par les douleurs de l’enfantement, le séjour au désert ou la portée des 1260 jours.

La liste qui va suivre, ayant été établie surtout à partir de citations de se­conde main et isolées [84], ne peut être ni exhaustive, ni restreinte au seul sens ma­riologique. Il est très probable que la plupart de ces apologistes de Marie, qui ne manquaient pas d’érudition, n’entendaient pas exclure positivement l’Église, selon l’interprétation commune des commentateurs médiévaux. Ont donc célébré Notre‑Dame dans la femme d’Apocalypse 12, 1 : Hugues et Adam de Saint-Victor, Absalon de Spring Kirsbach, César de Cîteaux, Jacques de Vitry, saint Thomas d’Aquin [85], Idiota, Jean Russel, le bienheureux Jacques de Voragine, Richard de Saint-Laurent, Servasanctus de Faenza, Tauler, saint Vincent Ferrier, Jean de Ro­miroy, saint Jean de Capistran, saint Antonin de Florence, Thomas a Kempis, Bernardin de Busti, Maurice de Villa-Proba.

On trouve cependant au XIIIe siècle une exception, à savoir un partisan exclusif de Marie, et qui mérite d’être cité, car son œuvre, qui fut attribuée à saint Bonaventure jusqu’au XIXe siècle, ne sera pas sans influence sur les prédica­teurs et écrivains postérieurs. Il s’agit du franciscain Conrad de Saxe : « A nul autre qu’à vous, ô Marie, ce tableau que le prophète déroule à nos yeux ne sau­rait convenir aussi bien. C’est en vous qu’est conçu, c’est de vous que naît le vrai soleil de justice, et c’est par lui que brille à nos yeux le royaume de la patrie bienheureuse. La lune est placée sous vos pieds et la milice des cieux est sou­mise à votre empire. La gloire des douze patriarches a été bénie par vous, elle orne votre front, et les triomphes des apôtres forment votre diadème [86]. »

L’enquête déjà citée du P. Trabucco, portant sur les commentateurs de l’Apocalypse depuis le concile de Trente jusqu’au milieu du XIXe siècle, n’en trouve que deux (sur 88) qui ne veulent voir que Notre-Dame dans la femme d’Apocalypse 12 : J. de Lorin S.J. († 1634) et L. Novarin, théatin († 1650) [87]. Mais, comme pour le Moyen Age, on ne peut établir le nombre de prédicateurs, mariologues et écrivains qui exaltent la très sainte Vierge sous les traits de la femme couronnée d’étoiles. Citons seulement parmi les plus célèbres : le véné­rable Louis de Grenade, Suarez, cardinal du Perron, saint Laurent de Brindes, saint Robert Bellarmin, cardinal Ludovisi, Poiré, Jean de Jésus‑Marie, Olier, saint Jean Eudes, Nicolas de Dijon, saint Louis-Marie Grignion de Montfort, saint Al­phonse de Liguori, etc.

Enfin, au XXe siècle, on trouve aussi peu de commentateurs partisans ex­clusifs [88] de l’interprétation mariologique ; alors qu’en revanche, depuis l’ency­clique Ad diem illum de saint Pie X, en 1904, et jusqu’à Vatican II, « l’attitude modérée, qui voit dans ce passage à la fois Marie et l’Église obtient les suffrages d’exégètes de plus en plus nombreux [89] ». Ceci nous montre bien l’importance des actes du magistère des papes, et nous amène à constater comment leur ensei­gnement, depuis le XIIIe siècle, va de pair avec celui des prédicateurs et des ma­riologues.

• Les documents pontificaux

Quand on invoque le magistère des papes, il faut l’entendre au sens large, attendu que la portée doctrinale d’une encyclique et d’une prière de circonstance n’est pas tout à fait la même, et que, dans un même document, la même affirma­tion peut avoir une importance différente selon le contexte. Ceci posé, voici quelques citations, glanées dans différents écrits des papes, et dont nous avons cru devoir en transcrire quelques-unes dans le texte latin original, faciles à traduire d’après la première :

— Honorius III : « Elle est la femme de l’Apocalypse, revêtue de soleil, ayant la lune sous ses pieds [90]. »

— Nicolas IV : « Hæc est mulier amicta sole, et luna sub pedibus ejus [91]. »

— Boniface IX : « Hæc est enim illa (…) quæ, sole amicta, lunam habens sub pedibus, stellis coronari meruit duodenis [92]. »

— Grégoire XV : « Hic pede virgineo calcantur cornua lunæ, Hic vestis Ma­riæ quam bene sole micat [93] ! »

(« Voici que le croissant de lune est foulé par un pied virginal, Voici que la parure de Marie resplendit du si bel éclat du soleil ! »)

— Léon XIII : « Exaltée dans la gloire, couronnée d’un diadème d’étoiles [94]. »

— Saint Pie X : « Un grand signe – c’est en ces termes que l’apôtre saint Jean décrit une vision divine – un grand signe est apparu dans le ciel : une femme, revêtue du soleil ayant sous ses pieds la lune et, autour de sa tête, une couronne de douze étoiles. Or, nul n’ignore (nullus autem ignorat) que cette femme signifie la Vierge Marie, qui, sans atteinte pour son intégrité, engendra notre chef [95]. »

— Pie XII : « Nous croyons enfin que, dans la gloire où vous régnez, “vêtue de soleil et couronnée d’étoiles”, vous êtes, après Jésus, la joie et l’allégresse de tous les anges et de tous les saints [96]. »

Parmi ces différentes citations, quatre méritent d’être étudiées plus particu­lièrement : les trois premières, et surtout celle de saint Pie X, qui semblent, à première vue, indiquer que ces pontifes voulaient ne voir que Marie dans la femme d’Apocalypse 12, 1 et bannir ainsi l’interprétation en faveur de l’Église. Ce serait sans doute aller plus loin que la pensée des papes, et ceci pour plusieurs raisons :

— Tout d’abord, ceux-ci n’ont jamais désapprouvé explicitement l’interpré­tation ecclésiologique.

— Au contraire, c’est la seule qu’avait retenue un de leurs plus célèbres prédécesseurs sur le siège de saint Pierre : saint Grégoire le Grand, l’un des quatre plus grands docteurs de l’Église latine.

— Tous les papes, jusqu’à notre époque, ont laissé publier – et plus d’une fois approuvé personnellement – des ouvrages exposant l’interprétation mixte (Marie-Église), voire l’interprétation exclusivement ecclésiologique.

— Dans le passage cité, saint Pie X cite littéralement un texte attribué à saint Augustin [97], et qu’il connaissait parfaitement puisque l’Église le lui faisait lire chaque année au 2e nocturne des matines de la Vigile de la Pentecôte. Or la suite de cette citation, non reprise dans cette encyclique (toute consacrée à la doctrine mariale), mentionnait aussi l’interprétation en faveur de l’Église : « …de plus, elle était en elle-même la figure de la sainte Église [98] ».

Si saint Pie X n’a pas cité complètement cette phrase, c’est sans doute par souci de concision, et non pour désapprouver l’interprétation du docteur africain, sur l’autorité duquel il voulait justement s’appuyer. Notons encore que si, malgré tout, ce saint pape avait été hostile à l’interprétation mixte, il aurait pu profiter de sa réforme du bréviaire pour remplacer cette lecture dont l’exégèse était discor­dante avec celle qu’il aurait voulu inculquer dans son encyclique.

Enfin, il nous faut remarquer que le magistère était si prudent au sujet de l’interprétation mariologique d’Apocalypse 12, considérée comme littérale et ex­clusive, que Pie XII ne voulut pas en tirer un argument scripturaire propre à fon­der la définition du dogme de l’assomption. Il se contenta simplement de consta­ter que les « docteurs scolastiques, non seulement dans les figures de l’ancien Testament, mais aussi dans cette femme revêtue du soleil que contempla l’apôtre Jean dans l’île de Patmos, ont vu l’indication de l’assomption de la Vierge Mère de Dieu [99] ».

L’étude de la Tradition en faveur de l’interprétation mariologique nous amène donc à constater que cette dernière est surtout assurée par la prédication de l’Église enseignante (dont les papes dans leur magistère suprême), chargée de promouvoir le culte de la Mère de Dieu, et non par l’exégèse professionnelle, qui cherche à expliquer l’histoire de l’Église au fil du récit de l’Apocalypse. Deux buts différents, tous les deux poursuivis avec l’assistance du même Saint-Esprit, et qu’il ne faut fonc pas opposer ou dissocier, mais plutôt unir dans une même vue d’ensemble, qui n’avait pas échappé d’ailleurs à nos pères dans la foi, comme nous allons le voir.

III – L’interprétation mixte (Marie-Église)

L’examen objectif des deux thèses précédentes a dû convaincre le lecteur que chacune d’entre elles pouvait se prévaloir de solides arguments, qu’on peut discuter certes dans le détail, mais difficilement rejeter en bloc. C’est pourquoi, à part quelques exceptions, les partisans les plus ardents de l’une cherchent plutôt à minimiser l’autre qu’à l’exclure absolument. La solution qui semble donc la plus convenable et conforme à la vérité réside dans la voie moyenne, c’est-à-dire l’interprétation qui tend à harmoniser les deux. Elle s’imposera d’autant plus qu’en fin de compte, elle répond mieux aux lois du genre littéraire prophétique, et bénéficie d’une tradition toujours plus affermie.

• La polyvalence des symboles à caractère prophétique

Comme le remarquait très justement un spécialiste de la question, « toutes les difficultés s’évanouissent, pour peu qu’on se souvienne de la multiple virtua­lité des symboles de notre Apocalypse [100] ». En effet, saint Jean lui-même nous en avertit, dans un exemple qui illustre bien cette règle inhérente à son œuvre : « C’est ici qu’il faut l’esprit d’intelligence : les sept têtes sont sept montagnes, sur lesquelles la femme est assise, et ce sont aussi sept rois [101]… » Forts de ce principe, nous pouvons dès lors lire avec intérêt l’explication suivante, qui, non seulement a le mérite de justifier et harmoniser les deux interprétations, mais encore de dé­couvrir dans l’exégèse mariale du chapitre 12 de l’Apocalypse une perspective théologique avantageuse pour ce qui reste l’objet principal de notre étude, la médiation de la très sainte Vierge Marie :

Comme saint Luc, saint Jean distingue deux grandes étapes dans l’histoire religieuse de l’humanité, qu’on peut appeler le temps des juifs et le temps des nations, ou encore, le temps d’Israël et le temps de l’Église. (…)

Introduit, tel un coin entre la sixième et la septième trompette, le chapitre 10 ra­conte une nouvelle investiture prophétique et annonce une nouvelle série d’événements, ceux qui ont trait à l’Église chrétienne considérée surtout dans ses rapports avec les na­tions, et tout d’abord avec l’Empire romain. Or ces événements commencent au cha­pitre 12 où le Christ glorieux n’est plus salué des titres juifs de Lion de Juda et de Racine de David (5, 5), mais célébré comme celui qui doit paître les nations avec une verge de fer. La femme, qui apparaît alors au voyant, est, ainsi qu’on l’a noté plus haut, le peuple de Dieu idéal de l’ancien Testament qui, après avoir donné le Christ au monde, devient le peuple chrétien, l’Église. Son enfantement douloureux se réfère à la passion du Christ, prélude obligé de sa résurrection et de l’apparition de l’Église. Nous constatons donc que cette vision est admirablement située : c’est elle qui fait la transition entre le temps d’Israël et celui de l’Église.

L’interprétation mariale s’inscrit d’elle-même tout naturellement dans ce contexte d’ensemble. S’il est vrai que, dans le quatrième Évangile, Marie appelée par son fils « Femme », se voit attribuer l’enfantement métaphorique et miraculeux de la Femme-Sion, celui précisément que décrivent les premiers versets du chapitre 12 de l’Apocalypse, l’application de ce dernier passage à la Vierge Marie va presque de soi. Considérée du point de vue de la structure générale de l’Apocalypse, elle paraît même revêtir à partir de là une signification nouvelle. Saint Paul ne dit-il pas que « quand vint la plénitude des temps, Dieu envoya son Fils né d’une femme sous la Loi » ? (Ga 4, 4). Dans le plan di­vin de salut, cette femme joue donc un rôle essentiel que l’Apôtre ne fait qu’insinuer sans s’y arrêter, mais que la tradition chrétienne subséquente devait élucider. En effet, le mystère de la rédemption, qui est essentiellement un mystère de solidarité, suppose que le Fils partage notre condition charnelle.

La femme, qui est mère du Christ, se trouve être ainsi au centre de l’histoire du salut, et c’est bien cette place centrale que lui assigne le chapitre 12 de l’Apocalypse. On y voit comment, grâce à elle, s’opère le passage de l’économie de la Loi à celle de la grâce, pour user de la terminologie paulinienne. En soi les deux économies sont nettement dis­tinctes, voire opposées, comme sont distincts Israël et le peuple chrétien. Mais la conti­nuité de l’une à l’autre est cependant parfaite. C’est précisément la Vierge Marie qui as­sure cette continuité, car, ayant d’abord appartenu à l’économie de la Loi, elle entre dans l’économie chrétienne en donnant au monde le Christ [102]. 

• Une tradition croissante

Dès les premiers siècles, dans les différentes églises de la jeune chrétienté, on enseignait qu’Ève était non seulement une figure de Marie [103], mais aussi de l’Église. Le rapprochement entre elles se fit donc logiquement, et on la trouve déjà au IIe siècle sous la plume de Clément d’Alexandrie en Égypte, de Tertullien en Afrique du Nord, de saint Hippolyte à Rome, et même d’anciens docteurs de l’Église comme saint Éphrem, saint Ambroise ou saint Cyrille [104]. Mais il revenait au grand docteur de l’Église latine, saint Augustin, d’approfondir ce parallèle entre Marie et l’Église, et aussi d’être le premier, semble-t-il [105], à l’introduire dans l’interprétation de la femme d’Apocalypse 12 :

« Le médiateur de Dieu et des hommes, c’est Jésus-Christ homme, né de la Vierge, comme dans une solitude [= un lieu à part dans le désert], ainsi que nous l’apprenons de l’Apocalypse. Et par cette solitude, nous devons entendre, à mon avis, que seul il est né de la sorte. Voilà donc la femme qui a enfanté celui qui doit conduire les peuples avec une verge de fer ; d’autre part, cette femme est l’ancienne cité de Dieu (antiqua est civitas Dei), dont il est dit dans le psaume (86, 3) : Ô cité de Dieu, on dit de vous des choses merveilleuses [106]. » Cette dernière citation faisant sans doute allusion au « signe merveilleux » dans le ciel de Apoca­lypse 12, 1.

Nous avons déjà cité Quodvultdeus, cet évêque de Carthage qui devait beaucoup à saint Augustin, et dont saint Pie X a repris une phrase à la lettre dans son encyclique. Pour ce grave pasteur, qui veut donner une exposition fidèle de la doctrine catholique en commentant le Symbole des apôtres à des catéchu­mènes, tout le monde sait que la femme de l’Apocalypse est la Vierge Marie, et qu’elle porte en elle-même la figure de l’Église. Cet évêque n’entend donc pas défendre une interprétation nouvelle ou discutée, mais bien établie, et admise par tous les chrétiens d’alors.

Au siècle suivant, un autre évêque africain, Primase, explique que la femme représente l’Église et que l’enlèvement au ciel est celui des chrétiens. Puis il ajoute qu’on peut aussi appliquer spécialement (specialiter accipere) ce récit au Christ et à Marie, en exceptant cependant les douleurs de l’enfantement, incom­patibles avec notre foi au sujet de la sainte Vierge [107].

A la même époque, mais cette fois-ci au cœur de l’Église latine, le très érudit Cassiodore reprend l’interprétation de Tyconius, en y intégrant la personne de Marie : « Joignant le passé au futur, le voyant fait de brèves allusions à Notre‑Seigneur Jésus-Christ, à sa mère et à l’hostilité du diable, disant que Dieu est monté au ciel et que sa mère doit être gardée pendant quelques temps dans un endroit secret. (…) Il est fait encore mention de la mère du Christ Notre-Sei­gneur, quand, espérant atteindre la mère, le diable vomit de sa bouche un fleuve immense [108]. » Comme nous avons perdu le texte du commentaire de l’Apocalypse par Tyconius, et que nous le connaissons en partie par des citations qu’en ont fait Primase, Gennade, Cassiodore et Beatus [109], on peut donc supposer que le cé­lèbre exégète africain avait déjà frayé la voie à saint Augustin dans l’interprétation mixte (Église/Marie) du chapitre 12.

Au VIIIe siècle, le bienheureux Ambroise Autpert ne se contente pas de comparer Marie et l’Église selon les règles de l’analogie, mais il tient à le faire se­lon les principes mêmes de l’exégèse classique. Dans son commentaire sur le chapitre XII de l’Apocalypse, il affirme que Marie y personnifie l’Église (personam gerit Ecclesiæ). En elle, les élus sont contenus comme le genre dans l’espèce et par l’application de la quatrième règle exégétique de Tyconius, il faut affirmer d’elle ce qui convient à toute l’Église dont elle est le type (illa typum Ecclesiæ [110]).

Plus tard, ce procédé d’exégèse sera repris dans un autre commentaire ex professo de l’Apocalypse qui fut attribué à Alcuin : « La femme habillée de soleil est la bienheureuse Vierge Marie, que la vertu du Très-Haut revêtit de son ombre (Lc 1, 35) ; mais en elle il faut aussi comprendre le genre (genus), c’est-à-dire l’Église (…) parce qu’elle enfante chaque jour de nouveaux peuples, à partir des­quels s’édifie le corps universel du Christ [111]. »

Au IXe siècle, Bérangaud compose une Exposition sur l’Apocalypse si goû­tée qu’on la croira longtemps écrite par saint Ambroise. C’est sans doute le pre­mier texte où Marie est qualifiée de « Mère de l’Église », et cela à partir de la vi­sion du chapitre 12 : « La femme est revêtue du soleil, parce que les fidèles, qui forment l’Église, revêtent le Christ au baptême [112]. (…) Ici, nous pouvons entendre, de plus, la bienheureuse Marie, du fait qu’elle est la mère de l’Église, ayant en­fanté celui qui est le chef de l’Église [113]… »

Dans la ligne de ces commentaires exégétiques, il faut ajouter deux grands maîtres de l’école d’Auxerre : tout d’abord Haymon, qui fait remarquer que « tout le récit ne peut s’appliquer littéralement à la Vierge Marie, mais que, au sens mystique, toutes ces choses peuvent s’appliquer généralement à l’Église ». Et de reprendre la formule d’Autpert : « Beata Dei genitrix in hoc loco personam gerit Ecclesiæ [114]. » On retrouve la même exégèse à la fin du siècle chez Rémi d’Auxerre († 908) [115].

Cependant, en Orient, en cette fin de millénaire, on continue à mentionner l’existence des deux exégèses, tout en préférant celle qui fait figurer l’Église dans « la femme ». Ainsi Aréthas de Césarée [116], en Cappadoce, et Œcumenius de Tricca [117], en Thessalie, qui ne font que reproduire les commentaires de leurs devanciers, sans amélioration notable.

On aura remarqué comment l’interprétation mixte (Marie/Église) a rallié aux prédicateurs les exégètes de profession. Au milieu du Moyen Age, l’un des plus réputés d’entre eux, Rupert de Deutz, y revient souvent dans ses différents com­mentaires : « La femme habillée de soleil est le symbole de l’Église, dont le membre le plus important, le meilleur, est la Vierge Marie. (…) Il est donc enlevé au ciel le Fils de la femme, le Fils de l’Église, le Fils de la Vierge Marie [118]. » Et ail­leurs : « Lorsque la bienheureuse Vierge engendra son Fils, le Christ, c’est alors que Sion donna le jour à l’enfant mâle. (…) C’est l’ancienne Église enfantant par le sein de la Vierge Marie [119]. »

Saint Bernard, qui ne voulait rien enseigner qu’il ne l’ait déjà lu dans les anciens Pères, pouvait donc prêcher sans crainte : « Ne vous semble-t-il pas que Marie soit cette femme revêtue du soleil ? Que la suite de la vision prophétique nous oblige à reconnaître en elle l’Église d’ici-bas, je l’accorde ; mais on peut en­core, absolument sans inconvénient (plane non inconvenienter), interpréter ce texte de Marie [120]. » Même interprétation chez Richard de Saint-Victor, son contem­porain, dans ses commentaires sur la sainte Écriture [121].

Chez les scolastiques du XIIIe siècle, cette exégèse est communément ad­mise, comme l’avait relevé Pie XII. On la trouve par exemple chez saint Antoine de Padoue [122], Hugues de Saint‑Cher, saint Bonaventure (qui cite 28 fois Apoca­lypse 12, 1 dans ses œuvres [123]), saint Albert le Grand [124], Frédéric de Venise, etc. Notons en passant que, dans ses sermons sur la sainte Vierge, le docteur séra­phique donne plusieurs significations à la couronne de douze étoiles : elle signi­fie la science universelle de Marie, ou la couronne de tous les saints du ciel, ou les douze apôtres, ou encore ses douze prérogatives [125].

Pour en terminer avec le Moyen Age, on peut encore énumérer le Com­mentaire sur l’Apocalypse qui fut attribué à saint Thomas d’Aquin, celui d’Olieu, de Nicolas de Lyre ; pour Denys le Chartreux, le texte désigne l’Église au sens lit­téral, et la sainte Vierge au sens spirituel [126]. Saint Bernardin de Sienne l’avait déjà affirmé : « mystice dicitur [127] » ; et de souligner la médiation de Marie : « Elle tient le milieu (media) entre le Christ et l’Église, entre le créateur et la créature. Assu­rément (quippe), c’est d’elle que saint Jean a dit : Un grand signe, etc. La femme entre le soleil et la lune, c’est la bienheureuse Vierge entre le Christ et l’Église [128]. »

Pour l’époque de la Renaissance, on peut citer, parmi les défenseurs de la double interprétation, Petrus Galantinus, Cœlius Pannonius, et Jean de Gagny. Puis survient la « Réforme » luthérienne, avec son exégèse historique de l’Apoca­lypse, qui se limite exclusivement à l’histoire de l’Église, où, bien sûr, la Rome papale est figurée par l’infâme Babylone. Il est piquant d’ailleurs de constater qu’un nombre étonnant [129] de réformés, à la suite de Luther, se sont attachés à commenter l’Apocalypse, alors qu’ils en rejetaient l’authenticité canonique.

Naturellement, l’ensemble de ces commentateurs protestants, ainsi que les anglicans et les jansénistes, ne pouvait voir que l’Église dans la femme d’Apoca­lypse 12. Pourtant, Luther lui-même y avait reconnu Marie [130], et quelques protes­tants se démarqueront à leur tour en acceptant l’interprétation Église/Marie : Bul­linger, Artopeus, Parens, Illyricus… On peut ajouter à ces notables exceptions l’anglican Mark Frank, le janséniste Pasquier Quesnel ou encore le patriarche or­thodoxe – et très frotté de calvinisme – Cyrille Lucar qui enseignait pourtant : « Quel est ce grand signe qui apparut dans le ciel… ? Sans nul doute, c’est la Vierge très sainte, qui fut sur la terre un grand signe par sa maternité divine, et sa perpétuelle virginité [131]. »

Il n’est point question de chercher l’appui d’auteurs hétérodoxes pour confirmer notre exégèse, mais ces quelques dérogations, venant de prédicants renommés, démontrent qu’elle était trop bien établie et fondée pour être arbitrai­rement reniée par tous. Au XIXe siècle, par exemple, les protestants Tinius, Rö­senmüller et Swete, les anglicans Benson et Sadler et l’orthodoxe russe Soloviev continueront dans le même sens.

Nous avons noté plus haut que la grande majorité des exégètes catholiques, durant la période qui suivit la Réforme, penchait elle aussi en faveur de l’interpré­tation ecclésiologique du chapitre 12. Il n’en reste pas moins qu’un nombre non négligeable de commentateurs [132] soutenait la synthèse Église/Marie, et avec une assurance qui dénotait le sentiment d’exposer une interprétation bien reçue. La plupart d’entre eux reprennent d’ailleurs la distinction désormais générale de sens littéral (Église) / sens mystique (Marie). Quelques-uns cependant soutiennent un sens littéral double, comme en Apocalypse 17, 9.

Ainsi le carme Sylveira, qui donnait trois arguments pour justifier ce double sens : tout d’abord que l’antique serpent ne limite pas son combat à la seule Église, mais qu’à travers elle il cherche à attaquer le Christ qui en est la tête, et la Vierge-Mère qui lui est associée. Ensuite, le verset 5, qui s’applique à la Vierge, convient mal à l’Église ; et le verset 6, qui s’entend de l’Église, ne peut concerner Marie… Enfin, ni la Vierge seule, ni l’Église seule ne peuvent être l’unique adver­saire opposé au Diable, depuis le début jusqu’à maintenant. Il faut donc nécessai­rement comprendre les deux dans la femme d’Apocalypse 12 [133].

Le même interprète nous livre aussi un argument supplémentaire à l’exé­gèse mariologique d’Œcumenius : Hérode, qui fut l’instrument du démon pour persécuter et faire exiler Marie et l’Enfant-Jésus au désert, était un étranger dont le nom signifie dragon enflammé en syriaque. Or, la version syriaque de l’Apoca­lypse, au verset 3, n’a pas traduit par dragon roux, mais par dragon enflammé.

Pour illustrer ce que l’Église enseignante ajoutait à l’exégèse durant cette période de Contre-Réforme, citons seulement un extrait de sermon de saint Ro­bert Bellarmin, qui fut un exégète trop averti pour ne pas voir l’Église dans la femme d’Apocalypse 12, et un théologien – qui plus est, docteur de l’Église – très profond qui sut y voir, lui aussi, Marie médiatrice : « En outre la lune symbolise l’Église universelle, car aujourd’hui, par une grâce spéciale de Dieu, Marie s’est vue doter d’un trône si sublime qu’elle voit sous ses pieds, non seulement l’Église militante de la terre, mais aussi l’Église triomphante des cieux. Or, comme le cou est intermédiaire entre la tête et le reste du corps, de même Marie est médiatrice entre le Christ et l’Église : il est donc vrai que la lune est sous ses pieds [134]. »

Un autre docteur de l’Église de l’époque tridentine mérite d’être évoqué ici, pour démontrer – si besoin était – comment les prédicateurs, qui ne mentionnent que Marie dans leurs sermons sur la femme de l’Apocalypse, n’entendaient pas exclure formellement l’Église. Il s’agit de saint Laurent de Brindes, qui a laissé une série de sept sermons Sur la vision de saint Jean l’Évangéliste [135], soit soixante-quatorze pages qui expliquent comment il faut voir Marie dans la femme du chapitre 12, et où l’on cherche en vain une seule allusion en faveur de l’Église. Cet exégète (capable de réciter par cœur la bible en latin, grec ou hébreu) dont les œuvres étaient très appréciées de saint Pie X, était-il donc hostile à l’interpré­tation ecclésiologique ? Pas du tout : dans un sermon, non marial cette fois-ci, il nous livre le reste de sa pensée : « C’est la sainte Église, cette femme admirable que Jean a vue dans le ciel, revêtue du soleil et couronnée d’étoiles... » Et d’expliquer que le soleil, c’est la justice du Christ que nous avons revêtue au bap­tême (Ga 3, 27), que les douze étoiles sont les articles de la foi, et que les dou­leurs de l’enfantement signifient la difficulté de prêcher l’Évangile. « En effet, par la prédication de l’Évangile, l’Église enfante le Christ dans l’esprit, comme la très sainte et bienheureuse Vierge Marie l’a enfanté dans la chair [136]. »

Arrivés à la période révolutionnaire, il nous faut ici citer largement un des plus féconds – et aussi profonds – commentateurs de l’Apocalypse, d’autant plus que son éminente sainteté a amené l’Église à instruire son procès de béatification. Il s’agit d’un jésuite français, le père de Clorivière, et ses vues sur le rapport Marie/Église méritent d’être relevées :

Ce signe qui parut dans le ciel était quelque chose de prodigieux et de merveilleux, mais le nom de signe, que lui donne l’écrivain sacré, marque que ce n’était pas à la seule apparence qu’il fallait s’arrêter. (…)

Cette femme, qui peut-elle être ? Sinon la bienheureuse Vierge Marie, Mère de Dieu, dans l’état où elle devait être un jour, lorsque l’Esprit‑Saint étant descendu sur elle, et le Très-Haut l’ayant couverte de son ombre, elle eut conçu dans ses chastes en­trailles le Fils du Très-Haut, l’homme-Dieu, Jésus-Christ, Notre‑Seigneur. On lui donne ici le nom de femme et non celui de Vierge, non parce que sa pureté virginale ait pu recevoir la moindre altération en devenant mère par l’opération de l’Esprit de sain­teté, mais pour marquer son immense fécondité et sa dignité d’épouse de l’Esprit-Saint, comme aussi parce qu’on la considère ici non seulement comme étant la mère de Jésus-Christ, mais encore celle de tous les chrétiens et parce qu’elle-même représente l’Église dont elle est, après Jésus-Christ, le principal membre. (…)

L’application qu’on vient de faire à Marie de ce grand signe, qui parut dans le ciel, cette application si naturelle et même si nécessaire, n’est en aucune manière étrangère à l’Église ; elle lui appartient même tout à fait, parce que Marie elle-même, dépendant de son Fils et par son Fils, est « comme le principe et la base de l’Église » et qu’après son Fils elle en est le premier membre et le premier ornement. Elle en est la force, la gloire et la beauté. De plus, dans le mystère que nous considérons, elle renferme en elle-même toute l’Église, elle la représente comme le chef représente tout le corps, comme une mère représente tous ses enfants. (…)

Considérer Marie dans ce mystère, c’est remonter à l’origine même de l’Église, au principe de sa grandeur et de ses combats. J’ajoute que ce qu’on dit de Marie, on peut l’attribuer à l’Église considérée dans la personne de Marie, et lors même que l’on consi­dère l’Église dans sa totalité, comme l’assemblage des fidèles, on peut encore lui attri­buer, quoique non pas dans le même degré de perfection, les qualifications qu’on donne à l’auguste Vierge [137]. 

Parmi les commentateurs du XIXe siècle favorables à l’interprétation mixte, on peut compter Heuclin, Parisi, Allioli, Bisping, Schaefer, de la Broise, Sanzi, Fonck, Risi, etc. Pour l’Église enseignante, citons le célèbre cardinal Newman :

Tout en admettant que Marie est représentée par cette femme, je ne veux pas contester que, dans la femme de l’Apocalypse, il est d’abord question de l’Église. Mais je prétends que l’apôtre n’aurait pas choisi cette comparaison particulière, s’il n’y avait pas vu la très sainte Vierge Marie, qui était devenue pour tous les fidèles un objet de la plus haute vénération.

Personne ne doute que l’« enfant mâle » dont il est question dans le texte de saint Jean fait allusion au Messie. Pourquoi la « femme » ne signifierait-elle pas sa mère ? C’est certainement le sens obvie des mots. Évidemment, ils permettent encore une autre interprétation. Sans aucun doute, l’« enfant » représente les enfants de l’Église et la « femme » l’Église elle-même. C’est le sens direct. Mais quel est le sens symbolique ? Qui sont cette femme et cet enfant ?

Je réponds : ce ne sont pas des personnifications, mais des personnalités, l’enfant aussi bien que la femme. Non seulement une mère et un enfant, mais un serpent aussi apparaît dans la vision de saint Jean. Une telle juxtaposition de l’homme, de la femme et du serpent ne se trouve, jusqu’ici, qu’une fois dans la sainte Écriture, tout au début, et maintenant, elle revient à la fin de la Bible.

De plus, en ce passage de l’Apocalypse, il est dit, pour la première fois – comme si, à la fin de la Bible, devait être complété ce qui n’avait pas été dit au commencement – que le serpent du paradis terrestre était l’esprit du mal. Si le dragon de saint Jean corres­pond au serpent de Moïse (dans le récit sur la chute originelle) et si l’enfant mâle est le même que la postérité de la femme – pourquoi ne peut-on pas regarder la femme comme celle dont la postérité est l’enfant ? Et si la première femme n’est pas une simple image, pourquoi la seconde le serait-elle ? Si la première femme est Ève, pourquoi la seconde ne serait-elle pas Marie ?

Si c’est, en réalité, la très sainte Vierge que la sainte Écriture dépeint comme revê­tue du soleil, couronnée d’étoiles et avec la lune à ses pieds, quelle gloire ne devons-nous pas alors lui attribuer [138] ?

Même écho qu’outre-Manche, chez ce grand prélat que fut Mgr de Ségur : « Cette [femme] unique, qui ne la reconnaît ? C’est la Vierge unique, (…) la mère adoptive de saint Jean, contemplée par lui dans les splendeurs de la gloire, revê­tue du Christ, reine de la terre, reine des cieux. C’est aussi l’Église, mais l’Église contemplée en sa manifestation parfaite, c’est-à-dire en Marie, reine immaculée de l’Église et son vivant abrégé [139]. »

Au XXe siècle, on peut signaler trois faits qui influeront assez fortement sur les interprètes d’Apocalypse 12. En premier lieu, l’encyclique (déjà citée) de saint Pie X, à partir de laquelle bien des exégètes [140] se sont ralliés aux mariologues. Certes la plupart des bibles usuelles [141] de ce siècle continueront à signaler dans leurs notes que la femme représente l’Église, et qu’on peut y voir la sainte Vierge par accommodation. Néanmoins, on peut dire que jusqu’au Concile, « l’interprétation mariale a trouvé des défenseurs plus nombreux que par le passé et certains de grande autorité [142] ».

Ensuite, il faut évoquer le mouvement assomptionniste, qui entraîna un re­gain d’intérêt pour ce passage scripturaire susceptible d’appuyer une définition dogmatique se basant surtout sur la Tradition. Ceci peut expliquer cette floraison d’articles consacrés spécialement à l’exégèse d’Apocalypse 12 dans plusieurs re­vues bibliques ou théologiques [143]. Il semblait donc que cette interprétation conju­guant l’Église et Marie, en réunissant heureusement deux courants traditionnels jumeaux, s’imposait de plus en plus à une époque où justement le magistère pro­clamait l’assomption (1950) puis la royauté de Marie (1954).

C’était compter sans la « nouvelle exégèse », qui travaillait discrètement à imposer sa méthode critique et prétendument scientifique, à la remorque des protestants. On sait comment l’œcuménisme est, depuis le dernier Concile, le leitmotiv, le premier principe qui doit aujourd’hui tout régir dans l’Église, et qui conduit infailliblement au minimalisme en mariologie [144]. Ne nous étonnons donc pas si le « Groupe des Dombes », dans ses discussions sur les textes scripturaires se rapportant à Marie, ignore complètement la femme couronnée d’étoiles…

Quant à nous, la question qui se pose maintenant est celle-ci : si nous ad­mettons la double interprétation Marie/Église, comment devons-nous considérer l’une par rapport à l’autre ?

A notre avis, il faut d’abord confesser que nous sommes placés en face d’un « grand mystère » (signum magnum, sêméion méga) et qu’il vaut mieux d’abord l’accepter tel quel, plutôt que de vouloir le réduire à nos pauvres concepts. Qu’il nous suffise déjà de savoir que l’Esprit‑Saint nous montre ici et Marie et l’Église, sous des traits qui conviennent plus ou moins à l’une ou à l’autre au fil du récit, et que Notre‑Seigneur Jésus-Christ, la Sagesse éternelle, nous donne la grâce de pouvoir y contempler son Épouse…

S’il fallait malgré tout attribuer un sens principal à l’une ou à l’autre, il est légitime de l’accorder à la très sainte Vierge, et cela pour plusieurs raisons d’ordres différents :

Une première raison, scripturaire, oblige à voir dans l’enfant mâle qui doit gouverner les nations avec une verge de fer, le Messie au sens principal (Ps 2, 9), et le chrétien dans un sens second (Ap 2, 26-27). Or la mère du Messie est prin­cipalement Marie, et secondairement (métaphoriquement) l’Église de l’ancien Testament.

Ensuite, le contexte général biblique nous indique que l’adversaire du ser­pent est principalement la femme et son fils (Gn 3, 15 ; Ap 12, 4), et secondaire­ment l’Église, le reste de sa postérité (Ap 12, 17). Les termes choisis par l’écrivain sacré (mulier, serpens, antiquus, semen) renvoient incontestablement au Proté­vangile, au sujet duquel le magistère de l’Église [145] nous enseigne que la femme opposée au démon est Marie au sens principal.

La troisième raison se fonde sur le fait que l’explication du donné révélé n’a pas été confiée en premier lieu aux spécialistes de l’exégèse, mais aux pasteurs de l’Église enseignante, et surtout à leur chef visible, qui détient le magistère su­prême ici-bas. Or un pape (que l’Église a tenu à canoniser), dans une encyclique destinée à être diffusée dans tout l’univers catholique, et traitant spécialement de la doctrine mariale, a présenté dans la femme couronnée d’étoiles la très sainte Vierge, et cela dans des termes qui lui attribuent le sens principal.

Une quatrième raison peut se puiser dans la théologie, qui affirme que Dieu préfère sa Mère, l’Immaculée, à tout le reste de l’Église, y compris les anges, dans lesquels il trouve encore quelque imperfection, d’après l’Écriture (Jb 4, 18). Si la Vierge fait partie de l’Église en tant que personne rachetée, néanmoins, elle la transcende en tant que préservée de tout péché, ce qui ne saurait être le cas de l’Église militante en butte aux attaques du démon. La femme couronnée est donc principalement l’Immaculée et secondairement l’Église, qui ne deviendra parfaite et sans tache, préparée comme une épouse ornée pour son époux (Ap 21, 2) qu’au « jour du Seigneur ».

Nous pourrions encore ajouter d’autres raisons, mais cela nous obligerait à revenir sur ce qui a été dit précédemment en faveur de l’interprétation mariolo­gique, et nous ne voulons pas lasser le lecteur qui aurait eu la patience de nous suivre jusqu’ici.

En résumé

L’exégèse du chapitre 12 de l’Apocalypse, et plus particulièrement l’identifi­cation de la femme qui y est mise en scène, peut être ramenée, en fin de compte, à deux grandes interprétations catholiques, qu’on ne doit pas considérer comme contradictoires, mais complémentaires : l’une y découvre Marie, la mère du Mes­sie, l’autre l’Église, la mère du « Christ total ». Ces deux exégèses peuvent se pré­valoir l’une comme l’autre de solides arguments scripturaires, et de l’autorité de plusieurs Pères et de Docteurs de l’Église, suivis par de graves commentateurs de la sainte Écriture.

A l’invitation de saint Jean lui-même (Ap 17, 9), il nous faut donc avoir ici l’intelligence (intus legere : lire en profondeur) de la multiple virtualité que peut revêtir une figure de l’Apocalypse, et reconnaître que l’Esprit-Saint nous montre ici et Marie et l’Église, d’une manière mystérieuse, certes, mais certaine et voulue. Cette superposition de vues n’est pas accidentelle, ni insignifiante : elle s’inscrit dans un chapitre « charnière » de l’Apocalypse, qui marque précisément le passage de l’ancienne à la nouvelle Alliance, et la mère du Messie, qui fait le trait d’union entre les deux, y joue un rôle de premier plan.

Et en conclusion

L’Apocalypse est donc le dernier Livre saint qui évoque la très sainte Vierge, en nous la présentant au chapitre 12 dans un mystère à la fois joyeux (naissance de son fils), douloureux (souffrances intimes) et glorieux (couronnement dans le ciel). Et la femme couronnée paraît à point à la fin de la Révélation divine, pour proclamer ainsi la royauté de Marie.

D’aucuns s’étonneront que nous ayons tant travaillé à établir le bien-fondé de l’interprétation mixte (Marie-Église) de ce texte johannique, sans développer ses conséquences doctrinales, en particulier au point de vue de la médiation de Notre‑Dame. C’est qu’il nous fallait d’abord essayer de faire tomber les préjugés d’une exégèse univoque, ensuite prouver que cette interprétation est bien voulue par le Saint-Esprit, et enfin montrer toute l’importance d’un texte trop souvent mis de côté par l’exégèse mariale. Cependant, il faut bien reconnaître que saint Jean nous décrit ici une vision à caractère allégorique, qui montre plus qu’elle ne démontre certains privilèges et attributs de la Mère de Dieu. Parmi eux, relevons en particulier ceux qui peuvent désigner notre médiatrice :

— Sa médiation voulue par Dieu (préfigurée par l’arche d’alliance, en Ap 11, 19).

— Sa souveraineté sur la création (la lune sous ses pieds).

— Sa royauté universelle (une couronne de douze étoiles).

— Sa corédemption (souffrant pour son Fils).

— Sa maternité spirituelle (envers le reste de sa postérité).

— La bienveillance divine singulière dont elle fait l’objet.

— Son immunité et sa supériorité vis-à-vis du démon.

— Sa position dans une place à part, préparée par Dieu lui-même, entre le ciel où son Fils est enlevé, et la terre où le reste de ses enfants demeure.

Retenons surtout de ce texte sacré : le rôle exceptionnel dévolu à l’Immacu­lée, avec son divin Fils, au centre de l’histoire de notre salut, à savoir dans le passage de l’ancienne à la nouvelle alliance ; ensuite, le rappel de son immunité et de son antagonisme absolu par rapport au démon, l’ennemi acharné de la grâce divine ; enfin, son assimilation mystérieuse à l’Église, elle aussi médiatrice de la vie de la grâce, en tant que mère du « Christ total ». C’est dans ces considé­rations plus profondes que nous pouvons puiser des arguments intéressants pour justifier la médiation universelle de Notre-Dame, à partir du chapitre 12 de l’Apo­calypse.

Pour terminer, citons seulement saint Bernard, ce saint docteur de l’Église qui fut certainement l’un des meilleurs chantres de Marie : « Nous trouvons là, clairement désignée, cette médiatrice dont nous parlions tout à l’heure : une femme revêtue de soleil, la lune sous ses pieds. Attachons-nous à ses pieds pour une instante supplication. Retenons-la, empêchons-la de s’éloigner avant de nous avoir bénis, car elle est puissante. Elle est la toison interposée entre le ciel et l’aire (Jg 6, 37), la femme à mi-distance entre le soleil et la lune, Marie enfin, Médiatrice entre le Christ et l’Église [146]. »

[1] — Amédée de Lausanne saint, O.C.R. († 1159), Homilia I de laudibus B. Mariæ, PL 188-1303, trad. Sources chrétiennes, nº 72, p. 55 et 59.

[2] — Ac 1, 14.

[3] — Bur J., Médiation mariale, Paris, D.D.B., p. 54-55.

[4] — Boudou A., Actes des Apôtres, Verbum salutis VII, Paris, Éd. Beauchesne, 1933, p. 15.

[5] — Feuillet A. P.S.S., « La Vierge Marie dans le nouveau Testament » dans Maria, t. VI, Paris, Éd. Beauchesne, 1961, p. 48-49.

[6] — Léon XIII, Encyclique Jucunda semper, du 8 septembre 1894.

[7] — Pie XII, Encyclique Mystici Corporis, du 29 juin 1943.

[8] — Bonaventure saint, Sermo I de Assumptione B.M.V., nº 8, Nouvelle édition critique Bougerol, Paris, Éd. Franciscaines, 1993, vol. II, p. 647. (Édit. Quaracchi : t. IX, p. 689 a).

[9] — Manteau-Bonamy H.-M. O.P., La Vierge Marie et le Saint-Esprit, Paris, Éd. Lethielleux, 1971, p. 127.

[10] — Pie cardinal L.-F. , Œuvres, Paris, 9e édition, 1887, t. VI, p. 416-417.

[11] — Campana E., Marie dans le dogme catholique, Montréjean, Éd. Soubiron, 1912, t. III, p. 220.

[12] — Léon Le Grand saint († 461), Homilia III in die Pentecostes, cité par l’abbé Barbier dans La Sainte Vierge d’après les Pères, Lyon, Éd. Girard, 1867, t. II, p. 186. Opinion théologique certaine. Pie XII conclura ainsi son encyclique Mystici Corporis : « Puisse, nous exaucer la Vierge Mère, dont l’âme très sainte fut, plus que toutes les autres âmes créées par Dieu réunies, remplie du divin Esprit de Jésus-Christ. »

[13] — Voir Taché L. C.S.Sp., « La Pentecôte et la maternité spirituelle de Marie », dans la revue Marie, Éd. Nicolet (CN), 1952, vol. VI, nº 1, p. 27.

[14] — De Ségur Mgr L.-G., La Sainte Vierge dans le nouveau Testament, dans Œuvres, Paris, Éd. Tolra, 1893, t. XV, p. 305.

[15] — Bossuet J.–B., Sermon pour la Conception de la Sainte Vierge, dans Œuvres oratoires, Éd. Lebarq, Paris, D.D.B., 1922, t. V, p. 604.

[16] — Weber Mgr J.–J., La Vierge Marie dans le nouveau Testament, Paris, Éd. Alsatia, 1951, p. 106.

[17] — Chromace d’Aquilée saint († 407), Sermo XXX, nº 1 ; dans Sources chrétiennes, nº 164, p. 184.

[18] — Pie XII, Allocution aux Congrégations mariales, du 26 avril 1954.

[19] — Pierre de Blois († 1204), In Assumptione, I ; PL 207-662. Trad. H. Barré.

[20] — Guéranger Dom P. O.S.B., La Pentecôte, dans L’Année liturgique, Paris, Éd. Oudin, 1897, t. III, p. 271-272.

[21] — Terrien J.-B. S.J., La Mère de Dieu et la Mère des hommes, 5e édition, Paris, Éd. Lethielleux, 1927, 2e partie, t. I, p. 366. Même raisonnement chez le père E. Hugon O.P. (La Mère de Dieu, Paris, Éd. Lethielleux, 1904, p. 259) : « Jésus-Christ conservera dans la distribution de ses dons l’ordre qu’il établit à l’origine de son Église ; car toutes les autres grâces sont des conséquences et comme des applications particulières du sacre grandiose qui a sanctifié et confirmé l’Église naissante. Or cette première effusion de grâces du Cénacle s’est faite par Marie ; donc, jusqu’à la fin des temps, les dons de Dieu seront transmis par elle. »

[22] — Sachant que la division par chapitres n’a pas été fixée par l’écrivain sacré, mais par l’Université de Paris, au Moyen Age.

[23] — Hermas (1ère moitié du IIe siècle ?), Pasteur, I (Les Visions) ; voir dans Lettres Chrétiennes (nº 1), Éditions de Paris, 1957, p. 127-154.

[24] — Hippolyte de Rome saint († 235), De Antichristo, 61 ; dans G.C.S. I, 2, p. 41. (Plus loin, il compare les deux ailes de l’aigle (Ap 12, 14) aux deux branches de la croix).

[25] — Méthode d’Olympe saint († 311), Symposion, 8, 5 ; dans G.C.S. p. 86 et 90 (ou PG 18-138 sq.).

[26] — Victorin de Pettau († 304), Schol. in Apocalypsim ; PL 5-336. (Édition originale : Corpus Script. Eccl. Lat., Vienne, 1916, nº 49).

[27] — Voir Prigent P., Apocalypse 12, histoire de l’exégèse, Tübingen, 1959, p. 15. (Recension dans Spicilegium Casinense, t. III, p. 1).

[28] — Constitutions Apostoliques, II, 61, 5, IVe siècle. (Dans l’édition de Funk, Paderborn, 1905, t. I, p. 117).

[29] — Pseudo-Augustin (= Gennade de Marseille, † vers 500, ou, plus probablement, saint Césaire d’Arles, † 540), Hom. IX in Apocal. ; attribuée à saint Augustin dans PL 35-2434.

[30] — André de Césarée (fin VIe siècle), Comment. in Apocal., c. 33 ; PG 106-320.

[31] — Grégoire Le Grand saint († 604), Moralia in Job, l. 34, c. 12 ; PL 76-731. Interprétation confirmée dans les notes transcrites par ses disciples Patère (PL 79-113) et Alulf (PL 79-1410).

[32] — Beatus de Liebana O.S.B. († 798). Voir Prigent, ibid., p. 21.

[33] — Bède Le Vénérable saint († 735), Explanatio Apocal., PL 93-165.

[34] — Trabucco A., « La donna ravvolta di sole » dans Marianum, 1957, p. 325.

[35] — 4 Esd 9, 43 s et 10, 43 s.

[36] — Voir A. Feuillet P.S.S., « Le Messie et sa Mère, d’après le chapitre 12 de l’Apocalypse », dans Revue Biblique, 1959, p. 65-67.

[37] — Voir par exemple Mi 4, 10 ; Is 26, 17 ; Jr 4, 31 etc.

[38] — Is 26, 17 et 66, 7-11.

[39] — Ap 2, 26-27.

[40] — Bonnefoy J.-F. O.F.M., Le Mystère de Marie selon le Protévangile et l’Apocalypse, Paris, Éd. Vrin, 1949, p. 159.

[41] — Parmi ceux qui ont donné une interprétation mariale de ce verset : saint Paschase Radbert, Richard de Saint-Laurent, saint Bonaventure, saint Albert Le Grand, Idiota, Suarez, saint Laurent de Brindes…

[42] — Voir q. 28 et 29, Le Sel de la terre 26, p. 105-111.

[43] — Voir q. 23, Le Sel de la terre 22, p. 155-156.

[44] — Guadalupe, Le Laus, La rue du Bac, Lourdes, La Salette, Pellevoisin, Fatima, etc.

[45] — Sœur Lucie, Mémoires, IV-2, 2e édition de la vice-postulation de Fatima ; Paris, Éd. Téqui, 1991, p. 164.

[46] — Par exemple : Primase, saint Grégoire Le Grand, saint Bède, saint Bruno de Segni, Hugues de Saint-Cher, Vén. Louis de Grenade, saint Laurent de Brindes, saint Robert Bellarmin, saint Alphonse de Liguori, Clorivière, Tintori, Braun, etc.

[47] — Voir Ap 2, 10 ; 3, 2 et 11 ; 4, 4 et 10 ; 6, 2 ; 14, 14.

[48] — Ap 1, 20 : Quant au sens mystérieux des sept étoiles que tu as vues… ce sont les anges des sept Églises.

[49] — Saint Laurent de Brindes : « Elle est la Reine de tous les anges, qui furent représentés par Isaïe (6, 2) dans les deux Séraphins avec leurs douze ailes » (Sermo V in visionem S. Ioannis Ev. § 2).

[50] — Dn 12, 3 : Ceux qui auront sanctifié beaucoup d’autres seront comme des étoiles (voir aussi Sg 3, 7). Saint Albert Le Grand : « … une couronne de douze étoiles, c’est-à-dire, ayant autour de la tête la clarté des saints dont la ruine a été restaurée. » (Comment. in Lucam, c. 1).

[51] — Comparer avec cette parole étonnante de Notre-Dame à La Salette : « Depuis le temps que je souffre pour vous autres. »

[52] — On la trouve établie au XIIIe siècle, dans les commentaires sur l’Apocalypse de Hugues de Saint-Cher O.P., et de Jean Russel O.F.M.

[53] — Pie X, Encyclique Ad diem illum, du 2 février 1904 ; traduction Bonne Presse, Paris, 1936, t. I, p. 87-89.

[54] — Voir Ac 13, 32-34 et 4, 24-30 ; He 1, 5 et 5, 5 ; Ap 2, 28 et 19, 15.

[55] — Salgado J.-M. O.M.I., La Maternité spirituelle de la très sainte Vierge Marie, Rome, Académie pontif. Saint-Thomas, 1990, p. 49.

[56] — Weber Mgr J.-J., La Vierge Marie dans le nouveau Testament, Paris, Éd. Alsatia, 1951, p. 119.

[57] — Braun F.-M., La Mère des fidèles, Essai de théologie johannique, 2e édition, Tournai-Paris, Éd. Casterman, 1954, p. 139.

[58] — Salgado J.-M., « Miscellanea sur la sainte Vierge dans l’Apocalypse » dans Marianum, 1971, p. 79.

[59] — Voir q. 37, Le Sel de la terre 29, p. 116. (Comparer avec Jn 12, 31-32).

[60] — Jn 14, 2-3 : Je vais vous préparer un lieu. Et lorsque je m’en serai allé et que je vous l’aurai préparé, je reviendrai vous prendre auprès de moi, afin que là où je suis, vous y soyez aussi.

[61] — Pour les ailes de l’aigle : Ex 19, 4 ; Dt 32, 11 ; Is 40, 31. Pour la manne : Ex 16 ; Dt 8, 2-3 ; Jn 6, 31-57. Pour les 1260 jours : Dn 7, 25.

[62] — Voir q. 23, Le Sel de la terre 22, p. 155-156.

[63] — Voir q. 42, ibid., nº 31, p. 83.

[64] — Dans les bréviaires romains édités entre 1855 et 1960.

[65] — Voir L’Assomption de Notre-Dame, Paris, Éd. Plon, 1952, t. I, p. 249.

[66] — Misset et Weale, Thesaurus Hymnologicus, t. II, 1892, p. 585.

[67] — Voir Girardin H., O.P., La Vierge Marie dans la Bible, Fribourg, Éd. Franière, 1956, p. 123.

[68] — Voir Bourassé J.-J., Summa aurea de laudibus B.V.M., Paris, Éd. Migne, 1862, t. X, col. 307.

[69] — Tekeyan V., « La Mère de Dieu dans la liturgie arménienne », dans Maria, Paris, Éd. Beauchesne, 1949, t. I, p. 356.

[70] — Nollet G., « Le culte de Marie en Éthiopie », dans Maria, ibid., p. 379 et 408.

[71] — Giamberardini G. O.F.M., « Marie dans la liturgie copte », dans Maria, 1958, t. V, p. 110.

[72] — Voir Ferreyra A.-I. S.J., « La dévotion mariale en Argentine », dans Maria, ibid., p. 338-339.

[73] — Irénée de Lyon saint († 202), Adversus hæreses, l. III, c. 23, § 7 ; PG 7-964.

[74] — Braun F.-M., La Femme vêtue du soleil, dans Revue Thomiste, 1955, p. 642.

[75] — Méthode d’Olympe saint († 311),.ibid.

[76] — André de Césarée saint, ibid., col. 319. Au sujet de ce texte, voir La vision de la femme et du dragon dans l’Apocalypse en relation avec le Protévangile, par L. Cerfaux, dans Ephemerides theol. lovan., 1955, p. 22.

[77] — Éphrem d’Édesse saint († 373), Hymnus de Nativ. Domini, Rome, Éd. Assemani, 1732, t. II, p. 429-430. (Voir P. Prigent, ibid., p. 29).

[78] — Épiphane de Salamine saint († 403), Panarion, 78, c. 11 ; PG 42-715.

[79] — Hoskier H.-C, The Complete commentary of Œcumenius on the Apocalypse, University of Michigan Studies, vol. 23, Ann Arbor, 1928.

[80] — Prigent P., ibid., p. 28-29.

[81] — Pseudo-Épiphane (Ve< ? < VIIIe siècle), Hom. 5 in laudes S.M. Deiparœ ; PG 43-491. Texte inséré dans le bréviaire romain sous Pie IX, au deuxième nocturne du 15 décembre, et supprimé sous Jean XXIII.

[82] — Pseudo-Ignace (> VIIe siècle), Epistola prima ad Joannem, PG 5-944. Au sujet de cet apocryphe, voir DTC, VII-942.

[83] — Pseudo-Ildefonse (= probablement saint Paschase Radbert † 859), Sermo 2 de Assumpt. B.V.M. ; PL 96-250.

[84] — Plusieurs proviennent de la Summa aurea, déjà citée, t. X, col. 266-270 et 1489-1501.

[85] — Thomas d’Aquin saint († 1274), I-II, q. 103, a. 3, ad 4.

[86] — Conrad de Saxe O.F.M., († 1279), Laudes B.V.M., c. XIX, dans les Œuvres spirituelles de saint Bonaventure, trad. Berthaumier, Paris, Éd. Vivès, 1854, t. II, p. 258.

[87] — Trabucco A., ibid., p. 290.

[88] — L’abbé Genty de Bonqueval, qui reprend l’interprétation d’Œcumenius dans sa Petite exposition de l’Apocalypse, Abbeville, 1900, p. 149-156, le P. Bonnefoy, dans son ouvrage déjà cité, et peut-être le P. Carol.

[89] — Bissonnette G. A.A., Marian Studies, 2, 1951, p. 170.

[90] — Honorius III († 1227), Homilia in Nativitate B.V.M. ; cité par M. Blatrix dans Notre-Dame de la Trinité, nº 887, Blois, 1982, p. 27.

[91] — Nicolas IV († 1294), Bulle sans référence, datée de 1285, citée dans la Summa aurea, ibid., col. 674.

[92] — Boniface IX († 1404), Constitutio instit. fest. visitationis ; ibid. col. 687.

[93] — Grégoire XV († 1623), Prose Vixerit ille ; ibid., col. 752.

[94] — Léon XIII, Encyclique Jucunda semper, du 8 septembre 1894.

[95] — Pie X saint, Encyclique Ad diem illum ; ibid., p. 87.

[96] — Pie XII, Prière à la sainte Vierge honorée dans son Assomption, du 1er novembre 1950.

[97] — Texte restitué depuis à Quodvultdeus, correspondant de saint Augustin et évêque de Carthage († 453) : Tract. de Symbolo ad catechumenos, L. IV, c. 1 ; PL 40-661.

[98] — Voici la phrase originale et complète de Quodvultdeus, telle qu’on la lit dans le bréviaire (les italiques indiquent l’incise de saint Pie X) : « Draconem diabolum esse, nullus vestrum ignorat : mulierem illam Virginem significasse, quæ caput nostrum integra integrum peperit ; quæ etiam ipsa figuram in se sanctæ Ecclesiæ demonstravit. »

[99] — Pie XII, Constitution apostolique Munificentissimus Deus, du 1er novembre 1950.

[100] — Allo E.-B., Saint Jean, l’Apocalypse, Paris, 1933, p. 193. Le P. de Clorivière S.J. écrivait, au début du XIXe siècle : « Lors même que les auteurs de commentaires exégétiques prennent des routes différentes, il se pourrait que chacun fût dans le vrai, parce que la sainte Écriture, et surtout l’Apocalypse, est susceptible d’un grand nombre de sens. » (Le Père de Clorivière et sa mission, par F. de Bellevue, Wetteren-B, Éd. De Meester, 1933, p. 272).

[101] — Ap 17, 9-10.

[102] — Feuillet A., ibid., p. 85-86.

[103] — Voir q. 11 à 13, dans Le Sel de la terre 20, p.110-111.

[104] — Pour les citations et références, voir par exemple : Marie dans l’économie de la création rénovée, par le P. C. Dillenschneider, Paris, Éd. Alsatia, 1957, p. 196 sq.

[105] — A moins que l’Africain Tyconius ne l’ait précédé, comme nous le verrons plus loin.

[106] — Augustin saint († 430), Ennarationes super psalmum 142, PL 37-1846.

[107] — Primase d’Adrumette († 555) ; PL 68-872 s.

[108] — Cassiodore († 570), Complexiones in Apocalypsim ; PL 70-1411.

[109] — Voir Jugie M. A.A., La Mort et l’Assomption de la sainte Vierge, Rome, Cita del Vaticano, 1944, p. 42.

[110] — Ambroise Autpert bienheureux († 784), Comment. in Apoc. XII ; Max. Bibl. Patrum, Lyon, 1677, t. XIII, p. 530 sq.

[111] — Ps-Alcuin (IXe siècle), in Apocal. XII, 1 ; PL 100-1152.

[112] — Voir Ga 3, 27.

[113] — Bérangaud († 857), Expositio in Apoc. ; PL 17-874 s.

[114] — Haymon d’auxerre O.S.B. († 855), Expositio in Apoc., l. 3, c. 12 ; PL 117-1080 et 1081.

[115] — Voir Prigent, ibid., p. 26, qui donne comme référence : Mns Paris B.N. lat. 2544; fol. 58 s.

[116] — Aréthas de Césarée († › 932), Expl. in Apoc. ex Comment. s. Andrae ; PG 106-320.

[117] — Œcumenius de Tricca (fin Xe siècle), dans Catenae Graec. Pat., t. VIII, Oxford, 1844, p. 497-582.

[118] — Rupert de Deutz O.S.B. († 1129), Comment. in Apocal. l. VII, c. 12 ; PL 169-1043 et 1049.

[119] — Id., Comment. in Isaiam, II, 31 ; PL 167-1361. Voir aussi PL 169-1450, 1463 et 1465.

[120] — Bernard de Clairvaux saint († 1153), Sermo in Dom. infra Octav. Assumpt. B.M.V., n. 3 ; PL 183-430.

[121] — Richard de Saint-Victor († 1173), PL 196-517 et 799. Ainsi que chez Isaac de l’Étoile († 1178), PL 194-1863.

[122] — Antoine de Padoue saint († 1231), Sermones dominicales et festivi, Padoue, éd. critique Messagero, 1979. Ce docteur de l’Église reprend le commentaire marial de saint Bernard (t. 2, p. 110), mais interprète longuement ailleurs (t. 1, p. 273 sq.) dans le sens de l’Église au sens allégorique, et de l’âme fidèle au sens moral.

[123] — Bonaventure saint († 1274), Opera omnia, Édition critique Quaracchi, Florence, 1901 (Par exemple : l’Église au t. 2, p. 369 ; Marie au t. 4, p. 756 ; l’âme sainte au t. 5, p. 575).

[124] —Albert Le Grand saint († 1280), Ennarationes in Apocal., Opera Omnia, Paris, Éd. Borguet, 1899, t. XXXVIII, p. 650-663.

[125] — Bonaventure saint, ibid., t. IX, p. 690, 692, 700 et 711.

[126] — Denys le Chartreux († 1471), Opera omnia, Montreuil, 1901, t. XIV, p. 307.

[127] — Bernardin de Sienne († 1444), Sermo  III de glorioso nomine Mariæ, a. 2, c. 2 ; Opera omnia, Florence, Éd. Quaracchi, 1959, t. 6, p. 93. Dans le sermon 29 (t. 4, p. 57), il donne l’Église au sens littéral (ex littera) et dans le sermon 47 (t. 2, p. 87), l’âme ornée de toutes les vertus.

[128] — Id. Sermo I de glorioso…, a. 1, c. 2 ; ibid., p. 67.

[129] — Voir P. Prigent, ibid., p. 55 s.

[130] — Dans son Cantique à Marie, dont le P. Prigent donne la version allemande, p. 56.

[131] — Cyrille Lucar, Patriarche de Constantinople († 1638), Homélie sur l’Assomption, cité avec références par M. Jugie, ibid., p. 345.

[132] — Citons au moins ces commentateurs ex professo de l’Apocalypse : Lauret, Gaspard de Melo, Viegas, Estius, De La Haye, Ferrari, François de Jésus-Marie, Sylveira, Balinghen, Kircher, Oliva, Kümmet, Sarnelli, Scheffer, Martini, François de Ceccano, Léonard de Saint-Martin. (Pour plus de détails, voir A. Trabucco, ibid., p. 293-315). On peut encore y ajouter d’autres exégètes favorables, comme De la Chétardie, Amelotte, De Sacy, Tiefenthal, Cornelius a Lapide, Dom Pierart.

[133] — Jean de Sylveira O. C. († 1687), Commentaria in Apocalipsim, Lyon, 1669, t. II, p. 15-16 ; cit. Trabucco, p. 307.

[134] — Robert Bellarmin saint († 1621), Sermon pour l’Assomption ; cit. « L’Assomption de Notre-Dame » ibid., p. 413.

[135] — Laurent de Brindes saint († 1619), Opera omnia, Padoue, Typo. semin., 1964, t. 1, p. 1 à 74.

[136] — Id., Sermo in festo SS Trinitatis, n. 2, ibid., t. 8, p. 102.

[137] — Picot de Clorivière P.-J. († 1820). Il a laissé quatre manuscrits de ses travaux sur l’Apocalypse : Commentaire moral de l’Ap. (1793), L’Apocalypse (1794), Commentaire politique de l’Ap. (1794), et L’Explication littérale du texte de l’Apocalypse (1803-1808). C’est de cette dernière œuvre exégétique que nous donnons les extraits (ms d’Aix-en-Provence, 1803) vol. II, p. 392, 394-395, 396 et 296 ; cit. Trabucco, ibid., p. 318-319).

[138] — Newman cardinal J.-M. († 1890), Certains difficulties felt by Anglicans in Catholic Teaching considered, London, 1891, t. II, p. 57-58 ; trad. F.-M. William.

[139] — De Ségur Mgr L.-G. († 1881), Œuvres, 4e série, Paris, Éd. Tolra, t. XV, p. 174.

[140] — Parmi eux : Allo, Bickel, Mgr Blanc, Braun, Calmes, Cerfaux, Coppens, Ceuppens, Deisse, Dubarle, Durwell, Feuillet, Fonck, Galbiati, Geslin, Herznewer, Hummelauer, Lesêtre, Lusseau-Collomb, Lyonnet, Martindale, Dom Monléon, Müller, Murillo, Piffard, Renié, Repetti, Sickenberger, Simon-Prado, Tremel, Trinidad, Mgr Weber…

[141] — Par exemple : Crampon, Fillion, Verdunoy, Osty, Jérusalem, Maredsous, Vulgate Glaire-Tintori, Chouraqui (sauf Crampon Édit. 1904 et Jérusalem 1969, plus favorables à l’exégèse mariale).

[142] — Dubarle A.-M., « La Femme couronnée d’étoiles, Ap. 12 », dans Mélanges bibliques, Paris, Éd. Bloud et Gay, 1955, p. 512.

[143] — Une monographie exhaustive en a été faite par le P. B.-J. Lefrois S.V.D., dans The Woman clothed with the sun (Ap 12), Rome, 1954, qui reste l’ouvrage le plus complet sur l’histoire de cette exégèse. Voir aussi la bibliographie du P. Feuillet dans Maria, t. VI, p. 68-69. Pour information, voici une liste d’auteurs de ces articles : Bissonnette, Bonnefoy, Bover, Braun, Cerfaux, De la Broise, Di Fonzo, Dubarle, Feuillet, Fonck, Gallus, Henze, Lampen, Lyonnet, Michel, Murphy, Perella, Rivera, Roschini, Romeo, Salgado, Sickenberger, Trabucco, Unger.

[144] — Voir « La Révolution anti-mariale » dans Documentation sur la Révolution dans l’Église, nº 8, Sion, Les Amis de saint François de Sales, 1999, 130 p.

[145] — Pie IX, Bulle dogmatique Ineffabillis Deus, du 8 décembre 1854.

[146] — Bernard de Clairvaux saint, ibid. ; traduction A. Béguin.