Revue de théologie
et de doctrine catholique

L’autorité du Concile

par le frère Pierre-Marie O.P.

La question du degré d’autorité du concile Vatican II est importante pour un catholique. Une erreur sur ce point peut conduire à des conclusions fu­nestes.

Certains, pensant qu’un concile est nécessairement doué d’infaillibilité, ou du moins d’une sorte d’autorité suprême, refusent a priori d’admettre qu’il puisse exister une opposition réelle entre, d’une part, l’enseignement donné dans ce Concile et, d’autre part, l’enseignement et la pratique tradi­tionnels de l’Église. Si une opposition existe elle ne peut être qu’apparente, et il faut tâcher de montrer la continuité entre le Concile et le magistère précédent [1].

D’autres, remarquant que le Concile donne sur certains points un ensei­gnement en rupture avec l’enseignement précédent, en tirent la conclusion que l’Église, lors du Concile, était privée de vrais papes. En effet, pensent-ils, si les « papes » qui ont présidé le Concile avaient eu l’autorité qu’un vrai pape possède, le Concile aurait dû jouir de l’infaillibilité, et une telle contradiction n’aurait pas été possible. Par conséquent, ils professent le sédévacantisme : les « papes », depuis le dernier Concile, sont dépourvus de l’autorité normalement possédée par un pape.

Ainsi, l’étude que nous donnons ici est utile pour répondre tant aux ar­guments des « conciliaires » qui veulent défendre le Concile, qu’à ceux des sédévacantistes.

Ce sujet a fait l’objet d’une intervention au IIe congrès théologique de Sì Sì No No, en janvier 1996 [2]. Toutefois, nous avons revu entièrement, et parfois rectifié, le texte pour cet article.

Introduction

REMARQUE préalable : la question posée dans cet article n’est pas simple à ré­soudre, car nous nous trouvons devant un problème nouveau. Jamais l’Église, en vingt siècles d’existence, n’a connu de conciles semblables à celui-ci, au point que l’on a dû inventer une nouvelle « espèce » pour le classer, celle de « concile pastoral ». De plus, nous nous trouvons devant une absence d’enseignements clairs du magistère depuis trente ans, comme sur beaucoup d’autres, du fait que le magistère actuel continue sur la lancée de Vatican II et pose les mêmes diffi­cultés que celles que nous allons examiner ici.

En raison de ces difficultés, nous ne prétendons pas donner ici une réponse définitive. Cela n’est pas une raison pour éluder le problème et nous espérons que cette étude en suscitera d’autres, permettant de faire avancer la réflexion.

En abordant cette question, il convient de citer un certain nombre de textes autorisés qui prétendent donner à ce Concile une autorité aussi grande que celle des vingt conciles qui l’ont précédé.

Citons le pape Paul VI écrivant à Mgr Lefebvre :

Vous laissez invoquer en votre faveur le cas de saint Athanase. Il est vrai que ce grand évêque demeura pratiquement seul à défendre la vraie foi, dans les contradic­tions qui lui venaient de toute part. Mais, précisément, il s’agissait de la défense de la foi du récent concile de Nicée. Le Concile fut la norme qui inspira sa fidélité, comme du reste chez saint Ambroise. Comment aujourd’hui quelqu’un pourrait-il se comparer à saint Athanase, en osant combattre un concile comme le deuxième concile du Vatican, qui ne fait pas moins autorité, qui est même sous certains as­pects plus important encore que celui de Nicée [3] ?

Citons encore le cardinal Ratzinger dans le livre de Vittorio Messori, Joseph, cardinal Ratzinger, Entretiens sur la foi.

Il faut préciser avant tout que Vatican II est fondé sur la même autorité que Va­tican I et le concile de Trente : c’est-à-dire le pape et le collège des évêques en com­munion avec lui. Du point de vue du contenu, il faut également rappeler que Vati­can II se situe en étroite continuité par rapport aux deux conciles précédents et qu’il les reprend littéralement sur certains points décisifs. (…) Il est impossible de se ran­ger « en faveur » du concile de Trente et de Vatican I et « contre » Vatican II. Qui­conque nie Vatican II nie l’autorité qui soutient les deux autres conciles et l’abolit dans son principe même. [Ceci vaut pour ce qu’on appelle le « traditionalisme », lui aussi dans ses formes extrêmes.] Ici, tout choix partisan détruit le tout, [l’histoire même de l’Église], qui ne peut exister que comme unité indivisible [4].

A l’appui de ces « arguments d’autorité », on entend parfois le raisonnement suivant esquissé dans la dernière citation du cardinal Ratzinger : le concile Vati­can II est un concile œcuménique qui réunit tous les évêques du monde entier, donc il est infaillible.

Mais sur la raison de cette infaillibilité, on entend deux explications diffé­rentes. Certains disent qu’il est infaillible au nom du magistère extraordinaire de l’Église (c’est-à-dire, plus précisément, en tant qu’il a donné des jugements solen­nels), d’autres au nom de son magistère ordinaire et universel. En effet rappe­lons-nous que le concile Vatican I a enseigné ceci :

On doit croire de foi divine et catholique tout ce qui est contenu dans la parole de Dieu, écrite ou transmise, et que l’Église propose à croire comme divinement ré­vélé, soit par un jugement solennel, soit par le magistère ordinaire et universel. (FC, nº 93).

Si l’on doit croire de foi divine ce que l’Église enseigne par un jugement so­lennel ou par son magistère ordinaire et universel, c’est que ces deux modes du magistère sont protégés par l’infaillibilité.

Nous allons examiner ces divers arguments.

Tout d’abord, en ce qui regarde les « arguments d’autorité », on peut remar­quer que les textes cités ci-dessus sont des textes privés. Ce ne sont pas, à pro­prement parler, des textes du magistère de l’Église.

Par ailleurs, même si on voulait ranger la lettre du pape Paul VI à Mgr Lefebvre comme un acte du magistère étant donné son caractère doctrinal, nous allons voir qu’elle est en contradiction avec d’autres textes officiels ayant plus d’autorité. Après avoir cité ces textes, nous citerons encore quelques docu­ments qui sont utiles pour pouvoir mesurer l’autorité du Concile, puis nous es­quisserons une réflexion théologique.

Documents utiles pour déterminer

l’autorité du concile Vatican II

Les textes officiels

Il s’agit d’abord du discours du pape Jean XXIII à l’ouverture du Concile, le 11 octobre 1962.

Nous n’avons pas non plus comme premier but de discuter de certains chapitres fondamentaux de la doctrine de l’Église, et donc de répéter plus abondamment ce que les Pères et les théologiens anciens et modernes ont déjà dit. Cette doctrine, nous le pensons, vous ne l’ignorez pas et elle est gravée dans vos esprits. (…)

En effet, autre est le dépôt lui-même de la foi, c’est-à-dire les vérités contenues dans notre vénérable doctrine, et autre est la forme sous laquelle ces vérités sont énoncées, en leur conservant toutefois le même sens et la même portée. Il faudra at­tacher beaucoup d’importance à cette forme et travailler patiemment, s’il le faut, à son élaboration ; et on devra recourir à une façon de présenter qui correspond mieux à un enseignement de caractère surtout pastoral [5].

C’est ce fameux texte qui est à l’origine de la distinction que l’on a forgée entre les conciles doctrinaux et les conciles pastoraux (dont Vatican II est l’unique représentant). Nous n’analyserons pas ici ce nouveau concept qui méri­terait une étude particulière [6].

Citons ensuite le discours de Paul VI à l’ouverture de la deuxième session du Concile, le 29 septembre 1963.

La voie tracée par Jean XXIII

(…) Vous avez appelé nos frères, les successeurs des apôtres, non seulement pour qu’ils poursuivent l’étude doctrinale interrompue et le travail législatif sus­pendu [du premier concile du Vatican], mais pour qu’ils se sentent unis au pape dans un même corps et reçoivent de sa part soutien et direction, afin « que le dépôt sacré de la doctrine chrétienne soit mieux conservé et présenté de façon plus effi­cace [7] ». Mais tout en marquant de la sorte l’objectif le plus élevé du Concile, vous lui avez joint un autre but plus urgent et de nature actuellement plus bienfaisante, le but pastoral, en déclarant : « Nous n’avons pas comme premier objectif de discuter certains chapitres fondamentaux de la doctrine de l’Église », mais plutôt que cette doctrine « soit approfondie et exposée de la façon qui répond aux exigences de notre époque [8] ». (…)

Aussi n’oublierons-nous pas les normes que vous-même, premier Père du Concile, lui avez tracées avec tant de sagesse et qu’il nous plaît de répéter : « (…) Nous n’avons pas non plus comme premier but de discuter de certains chapitres fondamentaux de la doctrine de l’Église (…). » C’est pourquoi, « on devra recourir à une façon de présenter les choses qui corresponde mieux à un enseignement de ca­ractère surtout pastoral » (A.A.S., 1962, p. 791-792) [9].

Le pape Paul VI ratifiait donc la volonté du pape précédent de réaliser un concile de caractère pastoral. Il avait déjà écrit quelques jours plus tôt (12 sep­tembre 1963), dans une lettre au cardinal Tisserant, doyen du Sacré-Collège et membre du collège des présidents du Concile :

En renouvelant ces schémas on a pris garde de mettre en valeur le caractère pas­toral de ce concile. Il faut en effet que la doctrine certaine et immuable de la foi, qui a été déclarée ou définie par le magistère suprême de l’Église et par les précédents conciles œcuméniques, surtout le concile de Trente et le premier concile du Vatican, et à laquelle on doit fidèlement se soumettre [10], soit exposée de manière qui convienne à notre temps, et que les hommes de notre époque aient un accès plus facile aux vérités à embrasser et au salut à recevoir qui nous a été procuré par le Christ [11].

Ainsi le pape affirme que le Concile va seulement exposer (exponatur) une doctrine qui a déjà été déclarée ou définie (declarata vel definita). Par là le pape manifeste ici son intention d’éviter tout jugement solennel, et de n’utiliser que le magistère ordinaire de l’Église, comme nous le verrons plus loin.

Continuons de citer d’autres déclarations de la hiérarchie ecclésiastique qui vont nous indiquer quelle autorité elle entend donner aux enseignements de ce concile. Et, tout d’abord, l’allocution du cardinal Tisserant, doyen des présidents du Concile, le 15 septembre 1964 :

Il faut aussi se rappeler que ce Concile œcuménique, ainsi que le souverain pontife Jean XXIII l’a affirmé à de nombreuses reprises, n’a nullement en vue de sta­tuer sur de nouveaux points de doctrine ; mais sa finalité propre est que le zèle pas­toral de l’Église prenne un nouvel essor, qu’il soit plus actif et plus fructueux dans les diocèses, dans les paroisses et dans toutes les régions de mission, et encore parmi toutes les familles religieuses et toutes les associations (ordines) de laïcs (…) [12].

Cette allocution montre que le Concile a voulu avoir, avant tout, un carac­tère pratique et non pas spéculatif, selon la division des sciences d’Aristote et de saint Thomas : les sciences pratiques ont pour but l’action ou le faire, les sciences spéculatives ont pour but la connaissance de la vérité [13].

Il faut encore citer cette notification (monitum) très importante faite par Mgr Pericles Felici, secrétaire général du Concile, lors de la 123e congrégation générale (16 novembre 1964), au sujet de la constitution dogmatique sur l’Église Lumen Gentium, notification qui rappelle la déclaration de la commission doctri­nale du 6 mars 1964 :

Il a été demandé quelle doit être la qualification théologique de la doctrine qui est exposée dans le schéma De Ecclesia et qui est soumise au vote. A cette question, la commission doctrinale a donné la réponse suivante :

« Comme il va de soi, le texte du Concile est toujours à interpréter selon les règles générales connues de tous. La commission doctrinale renvoie à sa déclaration du 6 mars 1964 dont voici le texte :

« “Compte tenu de la façon de faire des conciles, et de la fin pastorale qui est celle du présent Concile, celui-ci définit comme devant être tenus par l’Église les points seulement qu’il aura expressément déclarés comme tels.

« “Quant aux autres choses qui sont proposées par le Concile, comme elles re­présentent la doctrine du magistère suprême de l’Église, tous et chacun des fidèles doivent les recevoir et les admettre selon l’esprit du Concile lui-même tel qu’il res­sort soit de la matière en cause, soit de la façon de s’exprimer, selon les normes de l’interprétation théologique” [14]. »

Dans le sermon de clôture du Concile, le pape Paul VI a déclaré que le Concile n’a pas « voulu se prononcer sous forme de sentences dogmatiques ex­traordinaires » :

Mais il est bon de noter ici une chose : le magistère de l’Église, bien qu’il n’ait pas voulu se prononcer sous forme de sentences dogmatiques extraordinaires, a étendu son enseignement autorisé à une quantité de questions qui engagent aujourd’hui la conscience et l’activité de l’homme ; il en est venu, pour ainsi dire, à dialoguer avec lui, et tout en conservant toujours l’autorité et la force qui lui sont propres, il a pris la voix familière et amie de la charité pastorale, il a désiré se faire écouter et comprendre de tous les hommes ; il ne s’est pas seulement adressé à l’intelligence spéculative, mais il a cherché à s’exprimer aussi dans le style de la conversation ordinaire. En faisant appel à l’expérience vécue, en utilisant les res­sources du sentiment et du cœur, en donnant à la parole plus d’attrait, de vivacité et de force persuasive, il a parlé à l’homme d’aujourd’hui, tel qu’il est [15].

Enfin il faut citer l’audience du 12 janvier 1966, au cours de laquelle le pape Paul VI a déclaré que le Concile « avait évité de proclamer de manière ex­traordinaire des dogmes affectés de la note d’infaillibilité » :

L’héritage du Concile est constitué par les documents successivement promul­gués au terme de ses discussions et de ses délibérations. Ces documents sont de di­verses natures : il y a des constitutions (4), des décrets (9) et des déclarations (3), mais tous ensemble forment un corps de doctrine et de lois qui doit donner à l’Église ce renouveau pour lequel le Concile a été décidé. Connaître, étudier, appli­quer ces documents, tel est le devoir providentiel de la période postconciliaire.

Mais, remarquons-le bien, les enseignements du Concile ne constituent pas un système organique et complet de la doctrine catholique. Celle-ci est bien plus vaste, comme chacun le sait, et le Concile ne l’a pas mise en doute ni modifiée substan­tiellement. Bien au contraire, il l’a confirmée, illustrée, défendue et développée par une apologie très autorisée, pleine de sagesse, de vigueur et de confiance. C’est cet aspect doctrinal [16] du Concile que nous devons noter en premier lieu pour l’honneur de la parole de Dieu (…) Nous ne devons pas détacher les enseignements du Concile du patrimoine doctrinal de l’Église, mais bien voir comment ils s’insèrent en lui, font corps avec lui, constituent pour lui un témoignage, un accroissement, une explicitation, une application. (…) Il est un grand acte du magistère ecclésiastique ; celui qui adhère au Concile reconnaît et honore le magistère de l’Église. (…)

Certains se demandent quelle est l’autorité, la qualification théologique qu’a voulu donner à son enseignement un concile qui a évité de promulguer des définitions dogmatiques solennelles engageant l’infaillibilité du magistère ecclésiastique. La ré­ponse, nous la connaissons. Rappelons-nous la déclaration conciliaire du 6 mars 1964, répétée le 16 novembre 1964 [17] : étant donné le caractère pastoral du Concile, il a évité de prononcer d’une manière extraordinaire des dogmes compor­tant la note d’infaillibilité, mais il a muni ses enseignements de l’autorité du magis­tère ordinaire suprême ; ce magistère ordinaire et manifestement authentique doit être accueilli docilement et sincèrement par tous les fidèles, selon l’esprit du Concile concernant la nature et les buts de chaque document [18].

Autres documents importants

Un autre document est de la première importance : l’intervention de Mgr Marcel Lefebvre, lue au Concile le 1er décembre 1962 lors de la XXXIe congrégation générale [19] proposant de donner sur chaque sujet deux documents, l’un dogmatique et l’autre pastoral. Voici comment Mgr Lefebvre présente lui-même cette intervention dans le livre J’accuse le Concile :

L’ambiguïté de ce Concile apparut dès les premières séances. Pour quel but nous sommes-nous réunis ? Le discours du Pape Jean XXIII avait bien parlé de la manière dont il entendait orienter le Concile, vers un exposé pastoral de la doctrine (discours du 11 octobre 1962). Mais l’ambiguïté demeurait et l’on percevait la diffi­culté, à travers les interventions et discussions, de savoir ce que voulait le Concile. D’où ma proposition du 27 novembre, que j’avais déjà soumise à la Commission centrale préconciliaire [20] et qui avait réuni une grande majorité des voix des 120 membres.

Mais nous étions déjà loin des temps de la préparation du Concile.

Ma proposition ralliait certains suffrages dont celui du cardinal Ruffini et de S. Exc. Mgr Roy, aujourd’hui cardinal Roy.

Elle serait l’occasion de mieux déterminer le caractère pastoral du Concile. Elle fut l’objet de violentes oppositions : « Le Concile n’est pas un concile dogmatique, mais pastoral ; nous ne voulons pas définir de nouveaux dogmes, mais exposer la vé­rité pastoralement. » Les libéraux et progressistes aiment vivre dans un climat d’am­biguïté. Clarifier la finalité du Concile les agaçait souverainement. Ma proposition fut donc rejetée [21].

Voici un extrait de l’intervention :

(…) Du fait des circonstances actuelles et du désir explicite du souverain pon­tife, l’exigence de s’adresser directement à tout le monde paraît davantage que dans les conciles précédents. Peut-être sera-ce là le caractère particulier de ce Concile. (…)

D’autre part, il est clair que, de par la nature même de notre sujet, de par les pa­roles du souverain pontife lui-même, « il est de la plus haute importance, pour un concile œcuménique, de conserver et de formuler de façon plus efficace le dépôt sa­cré de la doctrine chrétienne ». (…)

En conséquence, à cause d’arguments de la plus haute importance, il faut abso­lument respecter et retenir les deux désirs suivants : 1°) exprimer la doctrine de fa­çon dogmatique et scolastique pour la formation des érudits ; 2°) présenter la vérité de manière plus pastorale, pour l’instruction des autres.

Comment alors donner satisfaction à ces deux excellents désirs ? Humblement, très chers Frères, je vous propose la solution suivante, indiquée déjà par plusieurs Pères. (…)

La voici : chaque commission proposerait deux documents, l’un plus dogma­tique, à l’usage des théologiens ; l’autre, plus pastoral, à l’usage des autres gens, soit catholiques, soit non-catholiques, soit infidèles.

Ainsi, bien des difficultés actuelles peuvent trouver une solution excellente et vraiment efficace :

1. Il n’y aurait plus lieu d’objecter soit la faiblesse doctrinale, soit la faiblesse pastorale, objections qui provoquent une si grave difficulté.

Ce faisant, les documents dogmatiques élaborés avec tant de soin et si utiles pour présenter la vérité à nos chers prêtres et surtout pour les professeurs et les théologiens, resteraient toujours comme la règle d’or de la foi. Nul doute que les Pères du Concile accepteront de bon gré ces documents, cette sainte doctrine.

Ainsi aussi, les documents pastoraux, aptes à être traduits beaucoup plus facile­ment dans les diverses langues nationales, pourraient présenter la vérité à tous les hommes, versés parfois ès sciences profanes, mais non théologiens, de façon plus in­telligible pour eux. Avec quelle gratitude tous les hommes ne recevraient-ils pas du Concile la lumière de la vérité ! (…) [22].

Le fait que cette sage proposition de Mgr Lefebvre ait été l’objet de vio­lentes oppositions (« Le Concile n’est pas un concile dogmatique, mais pastoral ; nous ne voulons pas définir de nouveaux dogmes, mais exposer la vérité pastora­lement ») et finalement rejetée, montre que le Concile a volontairement voulu éviter de définir de manière précise son enseignement.

*

Nous pouvons encore verser au dossier des « arguments d’autorité » sur l’autorité que l’on doit donner aux textes du Concile, des déclarations et analyses faites par un certain nombre d’experts et de théologiens conciliaires. Nous pui­sons l’essentiel de ces renseignements dans le livre de Michael Davies, The se­cond Vatican Council and religious liberty.

Mgr B.C. Butler, évêque anglais libéral et très actif au Concile, a déclaré : “ Il n’y a aucune proposition de Vatican II – sauf là où il [le Concile] cite une défi­nition déjà infaillible – qui soit infaillible en elle-même [23]. »

Le père E. Doronzo O.M.I. a écrit pour sa part dans l’Osservatore Romano du 12 septembre 1972 : « Parmi les exemples du magistère extraordinaire non in­faillible, il y a les différents documents de Vatican II et la plupart des grandes en­cycliques de Léon XIII à Paul VI [24]. »

Le père Joseph Crehan S.J., dans A Catholic Dictionary of Theology, attire l’attention sur le point suivant : le Concile a accepté le fait qu’il a « produit ses enseignements sans définitions infaillibles » en terminant le décret sur l’Église « par les mots decernimus ac statuimus (nous décrétons et établissons) et non par le mot definimus [25] ». La même formule est utilisée pour les seize documents promulgués par le Concile.

William H. Marshner, dans le numéro d’automne 1983 de la revue Faith and Reason, dans un article où il cherche à montrer que la déclaration Dignitatis humanae peut se concilier avec l’enseignement traditionnel, reconnaît :

Je m’associe à tous les autres théologiens pour dire que le nouveau terrain (ground) est un enseignement non infaillible. (…) Je veux signaler la possibilité que l’enseignement du Concile soit faux.

Mais un théologien catholique peut-il admettre l’existence d’une telle possibi­lité ? Bien sûr il le peut. Le décret (sic) Dignitatis humanae est un document non in­faillible, et l’enseignement qu’il présente est supposé être un “nouveau développe­ment”, et par conséquent non pas quelque chose qui est déjà reconnu comme un dogme ex magisterio ordinario. C’est pourquoi le genre d’assentiment religieux que les catholiques doivent à cet enseignement est cette sorte d’assentiment qui n’exclut pas la possibilité logique que l’enseignement soit faux ; mais plutôt notre assenti­ment exclut toute probabilité que l’enseignement soit faux [26].

Esquisse d’une réflexion théologique

Nous avons vu, dans l’introduction, que le magistère de l’Église connaît deux modes (au moins) protégés par l’infaillibilité : ce qui est enseigné par un jugement solennel et ce qui l’est par le magistère ordinaire et universel. Com­mençons par montrer que le Concile ne peut se prévaloir d’aucun de ces deux modes du magistère. Puis nous examinerons l’autorité du magistère quand il n’entre pas dans une de ces deux catégories.

Première opinion :

le Concile a donné des jugements solennels

Certains, peu nombreux, prétendent que le Concile a promulgué des dogmes. Ainsi les revues Sacerdotium [27] et Sub tuum præsidium [28].

Le monitum du secrétaire général du Concile du 16 novembre 1964 (cité plus haut) disait ceci :

Compte tenu de la façon de faire des conciles, et de la fin pastorale qui est celle du présent Concile, celui-ci définit comme devant être tenus par l’Église les points seulement qu’il aura expressément déclarés comme tels [29].

Or, nous disent-ils, on peut trouver dans le Concile de véritables défini­tions. C’est le cas en particulier de la doctrine sur la liberté religieuse contenue dans Dignitatis humanæ.

Citons quelques passages de cette déclaration donnés dans l’article de Sa­cerdotium, en mettant en italique ce que l’auteur de l’article a lui-même souligné pour appuyer sa thèse :

Considérant avec diligence ces aspirations [aspirations des hommes de notre temps au libre exercice de la religion dans la société] dans le but de déclarer à quel point elles sont conformes à la vérité et à la justice, ce concile du Vatican scrute la Tradi­tion sacrée et la sainte doctrine de l’Église d’où il tire du neuf en constant accord avec le vieux. (…) (nº 1.)

Il déclare, en outre, que le droit à la liberté religieuse a son fondement dans la dignité même de la personne humaine telle que l’ont fait connaître la parole de Dieu et la raison elle-même. (…) (nº 2.)

(…) Qui plus est, cette doctrine de la liberté a ses racines dans la Révélation divine, ce qui, pour les chrétiens, est un titre de plus à lui être saintement fidèles. (…) Et tout d’abord, la liberté religieuse dans la société est en plein accord avec la liberté de l’acte de foi chrétienne [30]. (…) (nº 9.)

L’Église, donc, fidèle à la vérité de l’Évangile, suit la voie qu’ont suivie le Christ et les apôtres lorsqu’elle reconnaît le principe de la liberté religieuse comme conforme à la dignité de l’homme et à la Révélation divine, et qu’elle encourage une telle liberté. Cette doctrine, reçue du Christ et des apôtres, elle l’a, au cours des temps, gardée et transmise. (…) (nº 12.)

Tout l’ensemble et chacun des points qui ont été édictés dans cette déclaration ont plu aux Pères du Concile. Et Nous, en vertu du pouvoir apostolique que Nous te­nons du Christ, en union avec les vénérables Pères, Nous les approuvons, arrêtons et décrétons dans le Saint-Esprit, et Nous ordonnons que ce qui a été ainsi établi en concile soit promulgué pour la gloire de Dieu. (…) (nº 15.)

Nous sommes bien, disent les partisans de cette thèse, dans le cas prévu par le concile Vatican I lorsqu’il a défini l’infaillibilité du pape : « Le pontife ro­main lorsqu’il parle ex cathedra, c’est-à-dire lorsque, remplissant sa charge de pasteur et de docteur de tous les chrétiens, il définit, en vertu de sa suprême au­torité apostolique, une doctrine sur la foi ou les mœurs qui doit être tenue par toute l’Église, jouit, par l’assistance divine à lui promise en la personne de saint Pierre, de cette infaillibilité dont le divin Rédempteur a voulu que soit pourvue son Église lorsqu’elle définit la doctrine sur la foi et les mœurs [31]. »

Toutefois cette première opinion est dépourvue de toute probabilité.

La déclaration du pape Paul VI du 12 janvier 1966, donnée ci-dessus, est di­rimante. Ce Concile, dit-il, « a évité de promulguer des définitions dogmatiques solennelles engageant l’infaillibilité du magistère ecclésiastique. (…) Rappelons-nous la déclaration conciliaire du 6 mars 1964, répétée le 16 novembre 1964 : étant donné le caractère pastoral du Concile, il a évité de prononcer d’une ma­nière extraordinaire des dogmes comportant la note d’infaillibilité. »

Pour que le pape (ou un concile) fasse un jugement solennel, il faut qu’il engage sa suprême autorité, comme le dit le texte de Vatican I cité ci-dessus. Or, précisément, les papes et les autorités du Concile ont bien dit que le Concile, tout en étant un enseignement du magistère, a évité de prononcer d’une manière extraordinaire des dogmes comportant la note d’infaillibilité. Nous sommes donc en présence d’un acte du magistère suprême (le pape et les évêques réunis en concile), mais qui ne s’exerce pas à son degré suprême. Le pape et les évêques n’ont pas voulu employer le mode extraordinaire d’enseignement par jugements solennels, mais exercer seulement leur magistère ordinaire et authentique (Paul VI, le 12 janvier 1966).

Cela peut aussi se montrer à partir des termes employés par la hiérarchie pendant et après le Concile. Dans la lettre de Paul VI au cardinal Tisserant du 12 septembre 1963 citée plus haut, nous avons remarqué que le pape affirme que le Concile va seulement exposer (exponatur) une doctrine qui a déjà été déclarée ou définie (declarata vel definita). Le pape a manifesté par là son intention d’évi­ter tout jugement solennel et de n’utiliser que le magistère ordinaire de l’Église. En effet c’est le rôle du magistère ordinaire d’exposer, tandis que celui du magis­tère solennel est de juger :

« L’acte du magistère solennel », nous dit Dom Paul Nau [32], est présenté par Mgr Gasser lors du concile Vatican I, « non seulement par son caractère de sen­tence définitive, (…) mais par sa nature spécifique qui est celle d’un jugement, du prononcé d’une sentence ». Et il cite à l’appui certaines phrases du rapporteur : Solummodo... cum munere supremi judicis... reipsa et actu fungitur [33]. Solum­modo... quando... judicat et definit [34]. Quando definit [35]. Requiritur intentio ma­nifestata definiendi doctrinam... dando definitivam sententiam [36].

Le jugement, acte propre du magistère solennel dans ses définitions ex ca­thedra, s’oppose à l’enseignement du magistère ordinaire, lequel enseignement, nous dit encore Dom Paul Nau, « a pour but de faire connaître ce qui est contenu dans le principe d’une connaissance, dans la Révélation pour la connaissance de foi, de l’“ex-poser”, de l’“ex-pliquer” pour le faire saisir à l’intelligence du disciple. Depuis des siècles, les prédicateurs apprenaient aux fidèles, comme une vérité contenue dans la Révélation, que Notre-Dame est montée au ciel. Cette vérité, les théologiens la déduisaient de l’article de foi à l’incarnation et à la maternité di­vine.

« Opération de synthèse au contraire, affirmant qu’une doctrine est réelle­ment contenue dans son principe, le jugement achève la connaissance ou la pro­position doctrinale par cette affirmation décisive : le 1er novembre 1950, Pie XII, revenant sur la doctrine couramment enseignée de l’Assomption de Notre-Dame, la confrontait avec son principe, la Révélation, pour définir que “c’est un dogme divinement révélé que Marie... a été élevée en âme et en corps à la gloire cé­leste” [37]. »

Ces deux arguments sont suffisants pour montrer que le Concile ne contient pas de définitions au sens technique de ce terme. Et cela d’autant plus que le code de Droit canon (1917) spécifie bien : « Declarata seu definita dogmatice res nulla intelligitur, nisi id manifeste constiterit. (Aucune chose ne doit être com­prise comme déclarée ou définie dogmatiquement, à moins que cela ne soit ma­nifestement établi) [38] »

Remarquons au passage que le code emploie bien les mots declarata et definita pour désigner les dogmes, mots que le pape Paul VI a bien pris la pré­caution d’exclure pour le Concile.

En réalité les arguments sur lesquels repose la première opinion ne s’ap­puient que sur une mauvaise compréhension du mot « définir ». Les tenants de cette opinion pensent que la description donnée par le Concile de la liberté reli­gieuse est une « définition » au sens théologique du mot. Mais cela est exclu par la volonté exprimée des auteurs du Concile.

De plus, si tel était le cas, on ne comprendrait pas que les autorités du Va­tican aient cru nécessaire de corriger sur un point non négligeable la déclaration conciliaire (en réintroduisant dans les justes limites de la liberté religieuse la no­tion de bien commun exclue par le Concile [39]), et surtout pourquoi ces mêmes autorités n’auraient pas déclaré que Mgr Lefebvre et Mgr de Castro-Mayer, ainsi que tous ceux qui refusent ouvertement l’enseignement du Concile sur ce point, étaient hérétiques. C’est le lieu de rappeler la remarque de Palmieri :

Si la doctrine (supposée définie) est en vigueur à partir de ce moment dans l’Église et qu’on ne puisse trouver d’autre définition, on peut affirmer que c’est une définition de foi. Mais si au contraire une autre doctrine opposée continue d’exister aussi, le siège romain le sachant et le permettant, et encore plus s’il l’approuve, il est permis d’affirmer que ce n’est pas une définition de foi [40].

Si la doctrine de Vatican II sur la liberté religieuse avait été un dogme de foi, les autorités du Vatican n’auraient pu accorder un statut juridique à la Frater­nité Saint-Pierre sans exiger une rétractation de ses membres sur ce point de doc­trine [41].

Il paraît donc certain que le Concile n’a pas donné d’enseignement infail­lible par mode de jugement solennel.

Deuxième opinion :

le Concile représente le magistère ordinaire universel

Cette opinion est défendue par les partisans de la thèse de Cassiciacum, et on la trouve exprimée dans les Cahiers de Cassiciacum [42].

L’argumentation est simple : le magistère ordinaire est celui des évêques en communion avec le pape ; or, au Concile, se trouvaient réunis les évêques du monde entier ; par conséquent nous avons bien là l’enseignement du magistère ordinaire universel de l’Église catholique.

Les partisans de la thèse de Cassiciacum prétendent montrer, à partir de cette prémisse, que le pape Paul VI n’était pas formellement pape (c’est-à-dire non dépositaire de l’autorité, même s’il occupait matériellement le siège de Pierre) au moment de la promulgation de la déclaration sur la liberté religieuse (7 décembre 1964). S’il avait été formellement pape, l’enseignement du Concile au­rait été infaillible : mais ce n’est pas le cas, puisqu’il contredit l’enseignement précédent du magistère infaillible de l’Église.

Mais en réalité la prémisse est fausse : le concile Vatican II ne représente pas le magistère ordinaire et universel de l’Église.

On a argumenté contre cette opinion (de Cassiciacum) en disant que le magistère ordinaire de l’Église, pour être universel, doit être universel non seule­ment dans l’espace (représenter l’ensemble des évêques) mais aussi dans le temps (s’exercer pendant un certain temps) [43]. Par conséquent, l’enseignement d’un concile étant ponctuel, on ne se trouverait pas devant le magistère ordinaire universel.

Certes, la nécessité de la continuité dans le temps est une condition pour l’infaillibilité du magistère ordinaire pontifical. Dom Paul Nau a montré que le magistère pontifical ordinaire peut être infaillible à condition qu’il y ait continuité et cohérence de l’enseignement pontifical [44]. Par conséquent le magistère ordi­naire pontifical doit se répéter pendant un certain temps pour être infaillible.

De même, la nécessité de la continuité dans le temps est une condition pour que l’enseignement des théologiens soit un lieu théologique certain [45].

En revanche, cette continuité dans le temps n’est pas habituellement notée comme condition de l’infaillibilité de l’enseignement ordinaire de l’ensemble des évêques dispersés par toute la terre [46]. Nous ne nous appuierons donc pas sur cette raison pour réfuter la thèse dite de Cassiciacum.

On a aussi argumenté contre cette thèse en disant que les textes du Concile n’avaient pas obtenu l’unanimité des voix. Par conséquent on ne serait pas en présence d’un magistère vraiment universel. Par exemple la déclaration sur la li­berté religieuse n’a pas été approuvée par soixante-dix Pères conciliaires [47].

Cet argument n’est pas sans valeur, car cette opposition est un fait significa­tif. A l’époque de l’arianisme, il y eut des moments où les évêques catholiques s’exprimant publiquement étaient assez peu nombreux.

Toutefois, cet argument convaincra difficilement nos contemporains telle­ment habitués à tenir compte du nombre (soixante-dix sur plus de deux mille, c’est peu). C’est pourquoi nous allons ici développer deux autres arguments pour montrer que le concile Vatican II ne représente pas le magistère ordinaire et uni­versel de l’Église.

1. Le magistère ordinaire et universel de l’Église doit être l’enseignement des évêques dispersés.

Le concile de Trente fait allusion à cette dispersion des évêques dans son décret sur le péché originel : « (…) comme l’a toujours compris l’Église catholique répandue en tous lieux » (DS 1514).

Le pape Pie IX est plus explicite encore dans le passage fréquemment cité de la lettre à l’archevêque de Munich du 21 décembre 1863 : « Cette soumission qui doit se manifester par l’acte de foi divine (…) doit aussi s’étendre à ce que le magistère ordinaire de toute l’Église répandue dans l’univers transmet comme di­vinement révélé [48] »

Ce même enseignement est repris dans le schéma préparatoire du concile Vatican I : « Tout ce qui est tenu ou enseigné comme étant indubitable en matière de foi ou de mœurs en tout lieu de la terre soumis aux évêques attachés au siège apostolique, (…) doit être reçu comme infailliblement vrai [49] »

De même, dans le schéma préparatoire du concile Vatican II : « Le corps des pasteurs et docteurs légitimes de l’Église (…) [jouit] de la prérogative d’infail­libilité lorsque, chacun enseignant avec autorité dans son diocèse, ils s’accordent dans un même enseignement avec le pontife romain comme témoins de la foi dans la doctrine de la foi à transmettre. Par conséquent, tout ce qui, en matière de foi et de mœurs, en tous lieux, par tous les évêques avec le pape lui-même, est tenu et enseigné dans le magistère ordinaire, même si l’on ne procède pas à une définition solennelle, doit être tenu comme irrévocablement vrai dans le sens où il est enseigné, et, s’il est proposé comme divinement révélé, doit être cru de foi divine et catholique [50]. »

Le 6 avril 1870, Mgr Martin intervint au concile Vatican I, au nom de la dé­putation pour la foi, afin d’expliquer le sens du mot « universel » inséré dans le paragraphe Porro fide divina de la constitution sur la foi catholique :

Ce mot « universel » signifie à peu près la même chose [idem fere significat] que le mot employé par le Saint-Père dans la lettre apostolique [lettre à l’archevêque de Munich du 21 décembre 1863 citée ci-dessus], à savoir le magistère de toute l’Église dispersée sur la terre. (Mansi 51, 322 A17-CI)

L’abbé Lucien estime que l’expression « signifie à peu près la même chose [idem fere significat] » se comprend du fait que l’Église enseignante est habituel­lement dispersée par toute la terre. Toutefois, lorsque les évêques sont réunis, on aurait encore « à peu près la même chose », à savoir un magistère universel et in­faillible. L’abbé Lucien ne voit dans la dispersion des évêques qu’une différence accidentelle et matérielle [51].

Mais le magistère des évêques réunis n’est pas « à peu près la même chose » que celui des évêques dispersés : la différence n’est pas accidentelle.

Lorsque tous [52] les évêques répandus sur toute la terre enseignent la même chose comme appartenant à la foi, la raison de leur unanimité ne peut être que leur origine commune, à savoir la Tradition apostolique. Si leur enseignement est commun, la seule raison en est qu’ils puisent à une même source : la Tradition apostolique.

Mais si les évêques sont réunis, on peut trouver d’autres raisons à l’unani­mité de leur enseignement : il peut y avoir des pressions, des influences [53], etc. C’est précisément ce qui est arrivé au concile Vatican II. Si l’on avait demandé aux Pères, avant de venir au Concile, alors qu’ils étaient encore dispersés, si la doctrine conciliaire sur la liberté religieuse faisait partie de la foi de leurs Églises, il est bien clair que la grande majorité, sinon l’unanimité, aurait répondu par la négative. Mais au Concile, après quatre années de pression, après être revenu six fois à la charge (pour la déclaration sur la liberté religieuse), l’on a réussi à les faire plier presque tous [54].

On peut trouver une confirmation de ce fait dans l’enseignement classique des théologiens qui disent que les enseignements des conciles dogmatiques ne sont infaillibles que dans leurs définitions :

C’est en ce sens que les théologiens disaient habituellement que cela seul tombe réellement sous la définition conciliaire que le Concile veut réellement y com­prendre ou veut réellement définir, d’après le but qu’il se propose, les expressions qu’il emploie et les erreurs qu’il veut formellement condamner. D’où l’on concluait habituellement qu’il ne faut comprendre dans la définition, ni les arguments ou rai­sons qui ne sont point expressément imposés à l’assentiment des fidèles, ni les motifs de la définition, ni les choses incidemment dites ou louées dans le Concile, ni ce qui est dit incidemment dans un texte conciliaire, sans que le Concile veuille aucune­ment le comprendre dans la définition ou l’imposer à la croyance ou à l’assentiment formel des fidèles [55].

Il arrive parfois que des opinions opposées à des enseignements conci­liaires continuent d’être enseignées licitement dans l’Église. Voici quelques exemples :

— Le quatrième concile du Latran (DS 800) et le premier concile du Vatican (DS 3002) disent que les anges ont été créés en même temps (simul) que la création corporelle. Mais les théologiens discutent sur la valeur de ce texte : cer­tains disent qu’il serait téméraire de nier la simultanéité dans le temps ; d’autres, donnant au mot simul un sens un peu dérivé, disent que ce n’est qu’une opinion plus probable [56]. Saint Thomas est favorable à cette interprétation [57].

— Le concile de Florence, dans son décret pour les Arméniens énumère, en parlant du sacrement de l’ordre, les sept ordres majeurs et mineurs ; l’opinion qui enseigne que les ordres mineurs ne sont pas des sacrements est défendue par beaucoup de théologiens (Cajetan, saint Alphonse de Liguori, Benoît XIV...) [58].

Plusieurs théologiens pensent que le décret du concile de Florence est une instruction pratique : le pape ne définit pas, mais enseigne aux arméniens le rite latin [59]. Dans ce cas, son enseignement n’est pas infaillible.

D’autres, comme le cardinal Van Rossum, le P. de Guibert, Tapper, Vas­quez, Suarez, le cardinal Billot et P. Galtier (dans le DTC) pensent que c’est un décret doctrinal. Parmi ceux-ci, les deux premiers pensent qu’il s’agit d’un décret non définitif et non infaillible : le pape ne parlerait pas ex cathedra. Dans ce cas nous aurions bien un décret doctrinal d’un concile œcuménique qui ne serait pas infaillible [60].

— Le concile de Florence déclare que la matière du sacrement de l’ordre est la porrection des instruments [61]. Pie XII, en définissant la matière et la forme [62], a déclaré que le concile de Florence n’a pas voulu enseigner que la porrection des instruments était nécessaire de par la volonté de Notre-Seigneur Jésus-Christ, sans trancher la question de savoir si la porrection des instruments a pu faire partie de la matière du sacrement de par le pouvoir de l’Église. Certains théologiens le nient, ce qui revient à dire que le concile de Florence s’est trompé sur ce point [63].

— Le concile de Florence déclare encore que la matière du sacrement de l’extrême-onction est l’huile d’olive bénite par l’évêque (DS 1324). Mais le pape Clément VIII, dans l’instruction Super ritibus Italo-Græcorum du 30 août 1595, a approuvé comme matière de ce sacrement l’huile des infirmes bénite par un simple prêtre [64].

Même si l’on ne pouvait pas trouver dans l’histoire de l’Église des ensei­gnements donnés dans des conciles qui soient certainement faux, cela ne vou­drait pas dire que les conciles soient infaillibles en tout. La non-errance des conciles du passé serait un fait, pas un droit (sauf bien sûr dans leurs définitions). Vatican II pourrait être le premier exemple de concile enseignant des erreurs.

Dans un domaine analogue, l’Église n’engage pas son infaillibilité dans les béatifications. Le fait qu’on ne puisse pas montrer que l’Église se soit trompée sur une béatification dans le passé ne signifie pas qu’elle ne pourra jamais se trom­per. La béatification du fondateur de l’Opus Dei, ou celle de Jean XXIII, pourrait être le premier exemple historique d’une telle erreur.

2. Il y a une deuxième raison pour laquelle le concile Vatican II ne repré­sente pas le magistère ordinaire et universel de l’Église : la matière de l’ensei­gnement du magistère ordinaire et universel doit être une vérité concernant la foi ou les mœurs. C’est ce que dit Pie IX : « Cette soumission (…) doit aussi s’étendre à ce que le magistère ordinaire de toute l’Église répandue dans l’univers transmet comme divinement révélé et, par conséquent, qui est retenu d’un consentement unanime et universel par les théologiens catholiques, comme appartenant à la foi [65]. »

Ce même enseignement est repris dans le schéma préparatoire du concile Vatican I : « Tout ce qui est tenu ou enseigné comme étant indubitable (indubitata) en matière de foi ou de mœurs en tout lieu de la terre soumis aux évêques attachés au siège apostolique, et ce qui, soit par les mêmes évêques, après confirmation du pontife romain, soit par le pontife romain lui-même parlant ex cathedra, est défini comme devant être tenu ou enseigné par tous, doit être reçu comme infailliblement vrai [66]. »

De même, dans le schéma préparatoire du concile Vatican II :

Le corps des pasteurs et docteurs légitimes de l’Église [jouit] de la prérogative d’infaillibilité (…) lorsque, chacun enseignant avec autorité dans son diocèse, ils s’accordent dans un même enseignement avec le pontife romain comme témoins de la foi dans la doctrine de la foi à transmettre. Par conséquent, tout ce qui, en matière de foi et de mœurs, en tous lieux, par tous les évêques avec le pape lui-même, est tenu et enseigné dans le magistère ordinaire, même si l’on ne procède pas à une définition solennelle, doit être tenu comme irrévocablement vrai dans le sens où il est enseigné, et, s’il est proposé comme divinement révélé, doit être cru de foi divine et catholique [67].

L’objet du magistère ordinaire universel, la matière de son enseignement, ce sont les vérités appartenant à la foi, c’est-à-dire les vérités révélées. Comme pour le magistère solennel, on peut étendre cet objet aux vérités qui sont liées néces­sairement à la Révélation. Mais, dans les deux cas, il faut que cet enseignement soit présenté comme une vérité à croire de façon ferme et définitive :

Thèse 13. Les évêques, successeurs des apôtres, sont infaillibles lorsque, d’accord entre eux et sous le pontife romain, ils imposent aux fidèles une doctrine à tenir de manière définitive, soit en concile, soit hors du concile [68].

Et le même auteur donne comme exemple d’exercice du magistère ordi­naire infaillible :

583. Scholion 3. L’exercice du magistère ordinaire infaillible est très fréquent. Depuis le début de l’Église jusqu’à notre temps, les évêques l’ont utilisé pour pres­crire les symboles de foi devant être professés par les adultes avant le baptême ; pour urger l’obligation de la profession de la vraie foi par leurs troupeaux ; pour com­battre et réfuter les graves erreurs en matière de foi et de mœurs qui apparurent sou­vent au fil des temps ; pour déclarer et urger la grave obligation par laquelle les fi­dèles sont tenus de recevoir les définitions solennelles des souverains pontifes et des conciles œcuméniques ; en un mot, pour garder, proposer et déclarer à leurs fidèles les doctrines de foi et de mœurs qui sont considérées comme nécessaires [69] pour l’instruc­tion morale et religieuse de tous. (...)

Or c’est précisément ce lien nécessaire avec la foi catholique, d’où découle l’obligation de l’accepter, qui fait défaut dans les enseignements du concile Vati­can II. Mgr Lefebvre n’a pas caché son opposition à certains textes du Concile. Mais jamais les autorités romaines ne l’ont accusé de se tromper dans des ques­tions dogmatiques.

Il ne suffit pas que le Concile présente certaines de ses doctrines comme fondées dans la Révélation, comme conformes à la Révélation, comme gardées ou transmises par l’Église, qu’il les décrète dans le Saint-Esprit, pour reprendre des formules utilisées dans la déclaration Dignitatis humanæ. Il faudrait qu’il précise que cet enseignement est immuable et lié nécessairement à la Révélation divine. On sait qu’une telle précision coûterait beaucoup aux membres actuels de la hiérarchie qui ont du mal à admettre une vérité immuable.

Concluons donc pour cette partie : tant en raison de l’absence de disper­sion des évêques (cause efficiente), que de l’absence de lien nécessaire et im­muable de l’enseignement donné avec la Révélation divine (cause matérielle), le concile Vatican II ne saurait prétendre à l’infaillibilité du magistère ordinaire et universel de l’Église.

Troisième opinion :

le Concile représente le magistère authentique de l’Église

Si le Concile ne peut revendiquer l’autorité des jugements solennels de l’Église ni celle du magistère ordinaire et universel, il semble qu’il faille lui re­connaître l’autorité du magistère ordinaire non universel, appelé aussi « magistère authentique ». Et même, puisque le Concile réunissait le pape et l’ensemble des évêques du monde catholique, c’est-à-dire toute l’Église enseignante, on peut forger la nouvelle expression de « magistère ordinaire suprême ». C’est l’expres­sion choisie par le pape Paul VI lui-même :

Il a muni ses enseignements de l’autorité du magistère ordinaire suprême ; ce magistère ordinaire et manifestement authentique doit être accueilli docilement et sincèrement par tous les fidèles, selon l’esprit du Concile concernant la nature et les buts de chaque document [70].

Si tel est le cas, nous devrions recevoir l’enseignement du Concile avec un assentiment religieux intérieur. C’est ce qu’on lit par exemple dans Salaverri :

Thèse 15 : On doit un assentiment interne et religieux aux décrets doctrinaux du Saint-Siège approuvés authentiquement par le souverain pontife.

Les décrets dont il s’agit sont les enseignements donnés par le pontife romain, en tant que docteur authentique, universel et suprême, mais d’une autorité infé­rieure à l’infaillibilité [71].

On retrouve cette pensée dans Franzelin [72], Billot [73] et la plupart des bons théologiens depuis plus d’un siècle. Voici, par exemple, un résumé de la pensée de Franzelin, lequel est généralement suivi par les autres auteurs :

L’Église peut prescrire ou prohiber des opinions théologiques sans les imposer infailliblement, pour assurer la sécurité de la doctrine. La vérité de ces opinions n’est pas infaillible, mais leur sécurité l’est : si on les suit, on se trouve en sécurité.

Il faut donc distinguer l’autorité d’infaillibilité et l’autorité de providence doc­trinale. Cette dernière s’exerce quand le pape n’engage pas son autorité dans toute son intensité, ou sans définir. On peut prendre l’exemple des béatifications.

Dans ce cas on doit un assensus religieux, le silence révérentiel étant insuffi­sant : on doit croire, à cause de l’autorité qui promulgue l’enseignement, que cet en­seignement est sûr.

Cet enseignement sur l’autorité du magistère authentique de l’Église est ex­primé dans le nouveau code de Droit canon [74] :

Il faut accorder non pas un assentiment de foi, mais une soumission religieuse de l’intelligence et de la volonté à une doctrine que le pontife suprême ou le collège des évêques énonce en matière de foi ou de mœurs, même s’ils n’ont pas l’intention de la proclamer par un acte décisif ; les fidèles veilleront donc à éviter ce qui ne concorde pas avec cette doctrine [75].

Il semble bien que les autorités actuelles du Vatican attribuent au Concile cette autorité du magistère authentique, puisqu’elles ont invité Mgr Lefebvre à proposer des Dubia [76] sur la doctrine de la liberté religieuse enseignée au Concile. Si ces autorités considéraient cette doctrine comme un dogme, elles n’auraient pas invité à produire des Dubia, mais elles auraient condamné Mgr Lefebvre pour hérésie.

Puisque le magistère simplement authentique de l’Église n’est pas infaillible, l’assentiment qu’on lui donne n’est pas absolu, mais il est seulement moralement certain et conditionnel. Que faire si l’on se rend compte que l’enseignement donné par le magistère authentique de l’Église est en opposition avec d’autres enseignements de l’Église ou avec des conclusions certaines de la raison [77] ? Sa­laverri décrit les diverses opinions sur cette question dans son traité que nous avons déjà cité.

Straub dit que l’on peut dissentir mais qu’on ne doit pas manifester son désaccord en public : il faut garder un silence respectueux, exposer avec modes­tie sa difficulté au tribunal ecclésiastique, ou encore demander un jugement in­faillible. Toutefois, nous dit Straub pour décourager ce genre d’entreprise, il fau­dra s’attendre à subir un examen sévère de la part du Seigneur qui scrute les cœurs [78].

Schultes suit la même opinion que Straub [79].

Choupin pense que, si l’on a des raisons sérieuses de douter, il est permis de faire une recherche en privé et, si le doute persiste, de le présenter devant la congrégation sans suspendre l’assentiment. Si les raisons contre le décret sont tout à fait évidentes, cas que Choupin estime à peu près chimérique, il pense qu’on peut s’en tenir à un silence respectueux [80]. Mais Salaverri pense que, même dans ce dernier cas, on doit considérer le décret comme au moins pro­bable.

Ainsi, dans cette troisième opinion, une certaine contestation du Concile est possible. Ce que Choupin pensait à peine possible se trouve réalisé : on peut avoir une évidence de contradiction entre l’enseignement de Vatican II et celui du magistère antérieur infaillible de l’Église.

Par ailleurs, comme il s’agit ici de questions qui touchent à la foi, on n’est pas tenu de garder le silence respectueux, et il est possible de légitimer une op­position publique. Saint Thomas enseigne que l’on a le droit de résister publi­quement à son supérieur lorsque la foi est en péril [81].

On peut encore citer ici l’autorité du cardinal Van Rossum qui range le dé­cret pour les Arméniens du concile de Florence parmi les actes du magistère or­dinaire non infaillible, c’est-à-dire du magistère authentique de l’Église, et qui jus­tifie qu’on puisse les critiquer et les estimer faux sur certains points, comme la question de la porrection des instruments comme matière du sacrement de l’ordre :

L’éminent auteur range le décret d’Eugène IV parmi les documents émanant du magistère ordinaire de l’Église qui ne sont pas nécessairement garantis par l’infaillibi­lité. A ces documents, il faut appliquer la règle promulguée par Pie IX au sujet des enseignements doctrinaux non infaillibles des congrégations romaines : on leur doit une soumission non seulement extérieure, mais intérieure. Toutefois, il n’est pas in­terdit de s’écarter d’un enseignement de ce genre, quand de graves raisons nous y in­vitent (n. 418-428). Or, dans le cas présent, ces graves raisons existent. “ Sa doctrine (nous citons) contredit évidemment la tradition des saints Pères, des conciles, des Églises d’Occident et d’Orient. » (n. 429-430). (…)

La conclusion s’impose : trop de raisons militent contre la vérité de l’enseigne­ment du décret : il faut s’en écarter. L’erreur s’est glissée dans l’enseignement d’Eu­gène IV, parce que le décret a été rédigé pour ainsi dire sans discussion préalable. Rien n’était prévu : le pape a dû se contenter de reprendre l’enseignement courant des théologiens de l’époque [82].

Citons, à ce propos, ces réflexions exprimées par un rédacteur de L’Ami du clergé au sujet de ce décret pour les Arméniens. Il aboutit pratiquement à lui en­lever toute autorité :

Ne serait-il pas tout à la fois plus sage et plus simple de revenir à une position cohérente, en restituant le document tout entier, dans sa forme et dans sa matière, au magistère ordinaire ? (…) Nulle part le Concile ne définit : alors nous voyons l’erreur de la plena auctoritas. Nulle part le Concile n’intervient avec l’autorité so­lennelle du magistère extraordinaire. (…)

Que suit-il de là ? Il suit de là, si cette déduction est exacte, qu’aucun des do­cuments du décret pro Armenis n’a de valeur par le Concile ; ce n’est pas le Concile qui fait la valeur des documents. Le Concile les prend ailleurs et il les enregistre. (…) Le Concile a dit : tel est l’enseignement ordinaire de l’Église ; nous n’avons plus à le chercher. C’est l’Église elle-même qui a déclaré que tel était l’enseignement de l’Église ; en sorte que le document est assez bien appelé une déclaration officielle de la doctrine catholique sur les sacrements, exemple rare, sinon unique, dans toute l’histoire des conciles, et qui fait que le décret est d’une essence bien plus fine que ne l’ont supposé jusqu’ici bien des théologiens [83]. (1925, p 175-176.)

Toutefois cette troisième opinion (le magistère du Concile jouit de l’autorité du magistère authentique), si elle a une certaine probabilité, ne nous paraît pas la bonne. Nous lui préférons une quatrième opinion que nous allons exposer main­tenant.

Quatrième opinion :

le magistère du Concile est

le magistère… de l’Église conciliaire

Le magistère simplement authentique de l’Église catholique, s’il n’est pas in­faillible, jouit cependant d’une grande autorité : on lui doit une soumission reli­gieuse et intérieure, on ne peut le critiquer qu’avec beaucoup de précautions. Mais le Concile représente-t-il vraiment ce magistère authentique de l’Église ca­tholique ? Il semble que non.

Certes l’on y trouve bien la cause efficiente du magistère authentique : le pape et les évêques. Mais l’on n’y trouve pas la cause matérielle : la transmission du dépôt révélé.

Le Concile, nous dit le cardinal Ratzinger, a été réuni pour faire entrer dans l’Église des doctrines qui sont nées en dehors d’elle, doctrines qui viennent du monde opposé à Notre-Seigneur Jésus-Christ :

Vatican II avait raison de souhaiter une révision des rapports entre l’Église et le monde. Car il y a des valeurs qui, même si elles sont nées hors de l’Église, peuvent, une fois examinées et amendées, trouver leur place dans sa vision. En ces années-là, on a satisfait à ce devoir, mais celui qui penserait que ces deux réalités peuvent se rejoindre ou même s’identifier sans conflit montrerait qu’il ne connaît ni l’Église, ni le monde [84].

Ce que le cardinal Ratzinger dit ici clairement, on peut le trouver énoncé de manière analogue par les voix les plus autorisées.

Citons, pour commencer, le Concile lui-même :

Le Concile se propose avant tout de juger à cette lumière [de la foi] les valeurs les plus prisées par nos contemporains et de les relier à leur source divine. Car ces va­leurs, dans la mesure où elles procèdent du génie humain, qui est un don de Dieu, sont fort bonnes; mais il n’est pas rare que la corruption du coeur humain les dé­tourne de l’ordre requis : c’est pourquoi elles ont besoin d’être purifiées. (concile Vatican II, Constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps, Gaudium et spes [dans la suite : GS], § 11)

Le Concile parle de « juger », « de purifier » ces valeurs, mais de fait il ne l’a pas fait sérieusement, puisqu’il s’est abstenu de toute condamnation. Il s’est contenté d’essayer de les « relier » en les présentant de façon à être acceptées par la grande majorité des Pères conciliaires.

Dans le décret Presbyterorum ordinis, le Concile décrit ainsi son propre but comme un « but pastoral de renouvellement intérieur de l’Église, de diffusion de l’Évangile dans le monde entier et de dialogue avec le monde d’aujourd’hui » (Presbyterorum ordinis, nº 12). Si le Concile a pour but de dialoguer avec le monde, c’est bien qu’il veut recevoir de lui quelque chose.

Dans le discours d’ouverture de la deuxième session du Concile, le pape Paul VI met encore le dialogue avec le monde contemporain parmi les grands buts du Concile : « Le Concile travaillera à jeter un pont vers le monde contempo­rain (…) Vous avez voulu tout d’abord vous occuper non pas de vos affaires mais de celles de la famille humaine, et engager le dialogue non pas entre vous mais avec les hommes [85]. »

Mais, surtout, dans le discours de clôture du Concile, le même pape décrit de façon inquiétante les rapports du Concile avec les valeurs humanistes de ce monde :

L’humanisme laïque et profane enfin est apparu dans sa terrible stature et a, en un certain sens, défié le Concile.

La religion du Dieu qui s’est fait homme s’est rencontrée avec la religion (car c’en est une) de l’homme qui se fait dieu.

Qu’est-il arrivé ? Un choc, une lutte, un anathème ? Cela pouvait arriver ; mais cela n’a pas eu lieu. La vieille histoire du Samaritain a été le modèle de la spiritualité du Concile. Une sympathie sans bornes l’a envahi tout entier. La découverte des be­soins humains (et ils sont d’autant plus grands que le fils de la terre se fait plus grand) a absorbé l’attention de notre Synode.

Reconnaissez-lui au moins ce mérite, vous, humanistes modernes, qui renoncez à la transcendance des choses suprêmes, et sachez reconnaître notre nouvel huma­nisme : nous aussi, nous plus que quiconque, nous avons le culte de l’homme (…)

Un courant d’affection et d’admiration a débordé du Concile sur le monde moderne [86].

On retrouve la même idée d’adaptation de l’Église aux idées du monde chez le pape actuel. Le professeur Johannes Dörmann a étudié la pensée de Jean-Paul II dans son livre L’Étrange théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise [87]. Pour comprendre le Concile comme le pape lui-même le comprend, le profes­seur utilise les écrits de Karol Wojtyla où celui-ci a expliqué le Concile, notam­ment Le concile Vatican II et le travail des théologiens (1968) où l’on peut lire : « Dans l’étude théologique des documents du Concile, il faut en avoir l’ensemble devant les yeux et les rattacher en permanence à certaines idées ou lignes direc­trices, comme par exemple, l’accommodata renovatio, l’œcuménisme et le dia­logue. » Dans un autre ouvrage, Introduction à Vatican II – Essai de clarification (1968), le futur pape explique ce qu’il entend par accommodata renovatio. Il s’agit en fait d’un programme complet de rénovation de l’Église, qui réalise une double adaptation : adaptation de l’Église d’avant le Concile à l’Église conciliaire et de celle-ci au « monde d’aujourd’hui ».

Le même Jean-Paul II, lorsqu’il était encore cardinal, a parlé d’une nouvelle définition de l’Église. C’est la nouvelle perception de la transcendance de la per­sonne humaine qui a permis à l’Église, à l’occasion du concile Vatican II, de donner une nouvelle définition de son essence [88].

Ce changement de l’Église par l’introduction dans son sein de nouvelles valeurs, ou, pour être plus exact, ce changement de langage dans la bouche des représentants de son magistère, est reconnu par les libéraux eux-mêmes. Par exemple par Marcel Prélot, sénateur du Doubs :

Il [le libéralisme catholique] pointe déjà dans la circulaire Eckstein, en 1814 ; il fulgure avec l’essor de L’Avenir, à l’automne de 1830 ; il connaît des victoires et des crises alternées jusqu’à ce que le message de Vatican II aux gouvernants marque sa fin, ses revendications fondamentales éprouvées et épurées étant reçues par le Concile. (…) Il nous a cependant paru que l’histoire du libéralisme catholique ne recevrait pas sa véritable et apaisante conclusion si n’était exposé le dénouement donné par l’Église enseignante au long débat qui, d’abord, l’avait opposée délibérément au libé­ralisme catholique, puis conduite à lui donner des bases et des limites conformes à l’orthodoxie. C’est avec Vatican II que la vie du libéralisme catholique est close spiri­tuellement, le Concile légitimant ses prises de positions essentielles [89].

Le Concile s’est donné pour tâche d’assimiler les valeurs du monde mo­derne, notamment son libéralisme et son humanisme. Mais la mission du magis­tère n’est pas d’assimiler les valeurs du monde, elle est de transmettre le dépôt révélé.

Car le Saint-Esprit n’a pas été promis aux successeurs de Pierre pour qu’ils fas­sent connaître, sous sa Révélation, une nouvelle doctrine, mais pour qu’avec son as­sistance, ils gardent saintement et exposent fidèlement la Révélation transmise par les Apôtres, c’est-à-dire le dépôt de la foi (FC 481).

Notre-Seigneur Jésus-Christ lui-même ne disait-il pas : « Ma doctrine n’est pas ma doctrine, mais celle de celui qui m’a envoyé » (Jn 7, 16). Et il ajoute que cela nous assure de sa véracité : « Celui qui parle de soi-même cherche sa propre gloire ; mais celui qui cherche la gloire de celui qui l’a envoyé est véridique et il n’y a pas en lui d’imposture » (Jn 7, 18).

« Le disciple n’est pas au-dessus de son maître » (Mt 10, 24). Et si les repré­sentants du magistère ne nous donnent pas la doctrine de celui qui les a en­voyés, nous ne pouvons être assurés de la véracité de leur enseignement.

On pourrait citer d’autres textes de l’Évangile :

Pour Notre-Seigneur : « Je n’ai point parlé de moi-même, car le Père qui m’a envoyé m’a prescrit lui-même ce que je dois dire et ce que je dois enseigner. (…) Les choses que je dis, je les dis comme mon Père me les a enseignées » (Jn 12, 49-50). « Les paroles que je vous dis, je ne les dis pas de moi-même : le Père qui demeure en moi fait lui-même ces œuvres » (Jn 14, 10).

Pour les disciples de Notre-Seigneur : « Enseignez toutes les nations (…) leur apprenant à observer tout ce que je vous ai commandé » (Mt 28, 18-20). « Je vous ai dit ces choses pendant que je demeure avec vous. Mais le Consolateur, l’Esprit-Saint, que mon Père enverra en mon nom, lui, vous enseignera toutes choses, et vous rappellera tout ce que je vous ai dit » (Jn 14, 26).

Le pape Pie IX, dans la lettre à l’archevêque de Munich du 21 décembre 1863 déjà fréquemment citée, nous dit que nous devons recevoir ce que le magis­tère nous « transmet comme divinement révélé ».

Le concile Vatican I, dans le paragraphe Porro fide divina déjà cité égale­ment, nous dit qu’on « doit croire de foi divine et catholique tout ce qui est contenu dans la parole de Dieu, écrite ou transmise, et que l’Église propose à croire comme divinement révélé, soit par un jugement solennel, soit par le magis­tère ordinaire et universel » (FC 93).

Nous pourrions multiplier les citations, mais nous n’en donnerons qu’une, tirée du dernier grand acte du magistère pré-conciliaire, l’encyclique Humani Generis de Pie XII :

Dieu, en effet, a donné à son Église, avec ces sources que nous avons dites, un magistère vivant pour éclairer et dégager ce qui n’était contenu dans le dépôt de la foi que d’une manière obscure et pour ainsi dire implicite [90].

On objectera peut-être que l’Église a bien assimilé des vérités qui sont nées en dehors d’elles : ainsi, par exemple, la philosophie d’Aristote dans ce qu’elle a de vrai.

Il y aurait plusieurs distinctions à faire. L’Église n’a pas assimilé toute la phi­losophie d’Aristote, mais seulement ce qui, dans cette philosophie, est l’expres­sion du sens commun [91]. Ce qu’elle a assimilé ne vient pas du monde, mais de l’exercice naturel de la raison humaine. L’Église n’est pas opposée à la raison naturelle tandis qu’elle est opposée au monde.

Ces valeurs qu’il s’agissait d’assimiler au Concile, comme le disait Mgr Lefebvre, « tout le monde a compris : [ce sont] les principes de 89, les droits de l’homme », en un mot, le libéralisme maintes et maintes fois condamné par le magistère de l’Église :

Le pontife romain doit se réconcilier et composer avec le progrès, le libéralisme et la nouvelle civilisation [92].

On objectera peut-être encore que ce n’est pas à nous de juger ce qui est dans le domaine de la Révélation divine, et que, par conséquent, nous n’avons pas le droit de rejeter l’exercice du magistère sous prétexte qu’il nous parle de su­jets qui ne sont pas contenus dans la Révélation divine.

Cet argument vaudrait peut-être si ce qui nous était proposé par le magis­tère était couvert par l’infaillibilité [93]. Mais ici il s’agit d’actes du magistère non in­faillible. Nous avons vu qu’il est admis par les meilleurs théologiens qu’on se pose des questions lorsque ce magistère est en opposition avec le magistère passé de l’Église ou avec la raison. C’est ce que nous avons fait, et l’examen de la question nous pousse à conclure que les représentants du magistère ont abusé de leur autorité et, en conséquence, que leur enseignement est dépourvu d’autorité.

En effet, lorsque ceux qui sont dépositaires de l’autorité veulent l’exercer en dehors de son domaine, on ne leur doit pas obéissance, dit saint Thomas :

L’inférieur n’est pas tenu d’obéir à son supérieur si celui-ci donne un ordre dans un domaine où il ne lui est pas soumis. (…) En ce qui concerne l’organisation de son activité et des affaires humaines, le sujet est tenu d’obéir à son supérieur en te­nant compte de la supériorité qui lui est propre ; ainsi le soldat au chef de l’armée en ce qui concerne la guerre ; le serviteur à son maître en ce qui concerne le service à exécuter ; le fils à son père en ce qui concerne la conduite de sa vie et l’organisation domestique, et ainsi du reste (II-II, q. 104, a. 5).

Autre objection possible : le Concile n’a pas eu pour unique fin d’accueillir les valeurs libérales et humanistes du monde moderne. Les papes lui ont explici­tement donné d’autres fins catholiques.

Certes, mais comme le dit l’adage scolastique : bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu (le bien requiert l’intégrité, un seul défaut rend la chose mauvaise). Ici le mal n’est pas accidentel. L’essence même du magistère est de transmettre la Révélation. Introduire dans son objet autre chose, c’est en changer l’essence. Le magistère conciliaire n’est pas le magistère catholique, c’est autre chose. Et, en conséquence, il ne saurait avoir l’autorité du magistère catho­lique [94].

Quelle autorité attribuer à ce magistère d’un type nouveau ? La réponse est simple : celle d’un magistère purement humain. Seul le magistère catholique jouit de l’assistance divine et, par conséquent, d’une autorité divine. Les autres formes de magistère, par exemple celui d’un maître d’université, n’ont pour autorité que la science et la compétence de celui qui l’exerce, c’est-à-dire ses qualités hu­maines.

De même, les évêques au Concile n’ont pas été aidés par le Saint-Esprit pour présenter aux catholiques les valeurs du monde libéral et humaniste, puisque ce n’est pas pour cela qu’ils ont été établis pasteurs et docteurs. En conséquence, dans ce travail, ils ne pouvaient compter que sur leurs qualités humaines. Leur autorité est celle « d’experts en humanité », dans la mesure où ils peuvent mériter une telle qualification.

Bien entendu, il peut y avoir des enseignements du Concile qui font déjà partie de l’enseignement du magistère catholique pré-conciliaire. Dans ce cas, ils continuent de jouir de l’autorité de ce magistère, mais le fait d’avoir été répétés au Concile ne leur vaut aucune autorité supplémentaire.

Mais il y a aussi des enseignements du Concile qui se trouvent être en op­position avec l’enseignement pré-conciliaire, par exemple sur la liberté religieuse, ou encore sur la valeur des fausses religions.

En fait, l’histoire du Concile montre que ces « experts en humanité » ont été engagés dans un processus subversif et révolutionnaire mené habilement par une minorité bien déterminée, ayant de grands moyens financiers, soutenue par les media (et sans doute les puissances occultes) avec l’appui des deux papes qui ont dirigé le Concile.

Finalement, quelle que soit la compétence des membres du Concile, l’enseignement donné invite à la méfiance : « Ce concile [95] “pastoral” n’est ni pas­toral ni émané de l’Église catholique : il ne “paît” pas les hommes et les chrétiens de la vérité évangélique et apostolique, et d’autre part, jamais l’Église n’a parlé ainsi. Cette voix, nous ne pouvons l’écouter parce qu’elle n’est pas la voix de l’Épouse du Christ ; cette voix n’est pas la voix de l’Esprit du Christ. La voix du Christ, notre berger, nous la connaissons ; celle-ci, nous l’ignorons ; le vêtement est celui des brebis, la voix n’est pas celle du berger, mais peut-être celle du loup. J’ai dit [96]. »

« Nous croyons pouvoir affirmer, en nous tenant à la critique interne et ex­terne de Vatican II, c’est-à-dire en analysant les textes et en étudiant les avenants et aboutissants de ce concile, que celui-ci, tournant le dos à la Tradition et rom­pant avec l’Église du passé est un concile schismatique. On juge l’arbre à ses fruits [97]. »

« Nous refusons par contre et avons toujours refusé de suivre la Rome de tendance néo-moderniste et néo-protestante qui s’est manifestée clairement dans le concile Vatican II et après le Concile dans toutes les réformes qui en sont is­sues. (…) Cette réforme étant issue du libéralisme, du modernisme, est tout en­tière empoisonnée ; elle sort de l’hérésie et aboutit à l’hérésie, même si tous ses actes ne sont pas formellement hérétiques. Il est donc impossible à tout catho­lique conscient et fidèle d’adopter cette réforme et de s’y soumettre de quelque manière que ce soit. La seule attitude de fidélité à l’Église et à la doctrine catho­lique, pour notre salut, est le refus catégorique d’acceptation de la réforme [98]. »

Conclusion

Nous avons examiné les diverses opinions sur l’autorité du Concile. Nous rejetons comme non probables les deux premières opinions qui donnent au Concile une autorité infaillible, celle des jugements solennels ou celle du magis­tère ordinaire universel. La troisième opinion qui attribue au Concile l’autorité du magistère authentique de l’Église catholique jouit d’une certaine vraisemblance, mais nous lui préférons la quatrième opinion qui voit dans le Concile le premier exercice du « magistère conciliaire ». Ce « magistère conciliaire » ne jouit d’aucune autorité divine (puisqu’il n’entre dans aucune des catégories du magistère institué par Notre-Seigneur pour enseigner en son nom avec autorité), ni d’aucune auto­rité humaine (en raison des erreurs qui y ont été introduites à la suite d’une ma­nœuvre subversive). Par conséquent, loin de jouir d’une quelconque autorité, le Concile mérite la défiance des bons catholiques.

Il nous faut remarquer, en terminant, que ce magistère conciliaire continue d’être exercé par les représentants de la hiérarchie, par les papes et la quasi-tota­lité des évêques depuis trente ans. Ils exercent ce magistère conciliaire dans la mesure où ils se réfèrent au Concile et lui donnent une autorité qu’il n’a pas. En conséquence, tous les actes de leur magistère méritent a priori, non pas la confiance, mais la défiance, non pas un préjugé favorable, mais un préjugé défa­vorable. On se tromperait gravement en pensant, par exemple, qu’il faut avoir un préjugé favorable pour les enseignements du pape, sous prétexte que c’est le pape.

Le pape et les évêques ne mériteront de nouveau la confiance des bons ca­tholiques que le jour où ils reconnaîtront publiquement que le concile Vatican II ne jouit d’aucune autorité sur les consciences catholiques. Que le Cœur Imma­culé nous obtienne ce miracle !

[1] — Nous avons étudié dans Le Sel de la terre un certain nombre de tentatives faites pour accorder la doctrine conciliaire de la liberté religieuse avec la Tradition catholique. Celle de l’abbé Lucien dans notre nº 2 (p. 110) ; celle du père Harrison dans notre nº 3 (p. 119) ; celle du père de Margerie dans notre nº 6 (p. 201) ; celle du Catéchisme de l’Église catholique dans notre nº 8 (p. 283) ; celle de l’abbé Meinvielle dans notre nº 26 (p. 176) ; enfin celle du père Basile dans notre nº 30 (p. 202).

[2] — Église et Contre-Église au concile Vatican II, Actes du IIe congrès théologique de Sì Sì No No, Janvier 1996, Éd. Publications du Courrier de Rome, 1996, p. 287 et sq.

[3] — Lettre de Paul VI à Mgr Lefebvre du 29 juin 1975. Voir « La condamnation sauvage de Mgr Lefebvre », Itinéraires, nº spécial hors série, décembre 1976, p. 67.

[4] — D’après Thesen zum Thema “Zehn Jahre Vaticanum II” p. 1 s., manuscrit dactylographié. Cité dans Vittorio Messori, Joseph, cardinal Ratzinger, Entretiens sur la foi, Paris, Fayard, 1985, p. 28-29 avec la remarque suivante : « Les mots en italiques et entre crochets ont été ajoutés à la citation sur le manuscrit du présent livre. »

[5] — DC, 4 novembre 1962, nº 1387, col. 1382-1383. Voir le texte latin dans les Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Œcumenici Vaticani II, Typis polyglottis Vaticanis, Vol. I, Pars I, 1970, p. 171-172. Le pape était-il conscient de la difficulté de changer la forme sans toucher au fond ? Saint Vincent de Lérins était plus prudent lorsqu’il demandait de garder pour la doctrine la même croyance, le même sens et la même expression (in eodem dogmate, eodem sensu eademque sententia). (Commonitorium primum, c. 23, ; PL 50, 668 [A] ; cité en DS 3020).

[6] — Voir l’intervention de Mgr Licinio Rangel publiée dans Église et Contre-Église au concile Vatican II, Actes du IIe congrès théologique de Sì Sì No No, Janvier 1996, Éd. Publications du Courrier de Rome, 1996, p. 55 et sq.

[7] — A.A.S., 1962, p. 790.

[8] — Ibid., p. 791. DC, 1962, nº 1387, col. 1382-1383.

[9] — DC, 20 octobre 1963, nº 1410, col. 1347-1348. Voir le texte latin dans les Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Œcumenici Vaticani II, Typis polyglottis Vaticanis, Vol. II, Pars I, 1971, p. 185-186.

[10] — On peut se demander dans quelle mesure cette prescription a été respectée.

[11] — Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Œcumenici Vaticani II, Typis polyglottis Vaticanis, Vol. II, Pars I, 1971, p. 11.

[12] — Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Œcumenici Vaticani II, Typis polyglottis Vaticanis, Vol. III, Pars I, 1973, p. 29. (Notre traduction).

[13] — On pourrait faire un rapprochement avec le modernisme pour qui les dogmes ont plus un intérêt pratique (susciter l’action) qu’un intérêt spéculatif.

[14] — DC, 1964, nº 1438, col. 1633, en note. Publié aussi sous le titre Ex actis concilii par l’Osservatore Romano du 25 novembre 1964. Texte latin dans Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Œcumenici Vaticani II, Typis polyglottis Vaticanis, Vol. III, Pars VIII, 1976, p. 10.

[15] — Paul VI, discours de clôture du Concile, le 7 décembre 1965 ; DC 1966, col. 64. L’homme d’aujourd’hui est-il si différent de l’homme d’hier, pour que cela légitime de tels changements dans l'Église ?

[16] — Remarquons au passage que le concile Vatican II est bien, dans l’esprit de Paul VI, un concile doctrinal. Le qualificatif « pastoral » ne s’oppose pas à « doctrinal », mais à « dogmatique ».

[17] — Voir DC, 1964, nº 1438, col. 1633, en note.

[18] — DC, 1966, nº 1466, col. 418-420.

[19] — Selon la date donnée par les Acta. Mgr Lefebvre donne la date du 27 novembre 1962 dans J’accuse le Concile, sans doute la date où il a rédigé le document.

[20] — Créée par Jean XXIII le 5 juin 1960, deux ans avant le Concile, pour en préparer les schémas.

[21] — Lefebvre Mgr Marcel, J’accuse le Concile, Martigny, Éd. Saint-Gabriel, 1976, p. 17.

[22] — Lefebvre Mgr Marcel, J’accuse le Concile, p. 18-21. Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Œcumenici Vaticani II, Typis polyglottis Vaticanis, Vol. I, Pars IV, 1971, p. 144-146.

[23] — Butler B.C., In the Light of the Council, Londres, 1971, p. 227. Cité dans Davies Michael, The Second Vatican Council and Religious Liberty, Long Prairie (Minnesota), The Neumann Press, 1992, p. 257.

[24] — Cité dans Davies Michael, ibid., p. 258.

[25] — Crehan Joseph S.J., A Catholic Dictionary of Theology, Londres, 1971, t. 3, p. 227, cité dans Davies Michael, ibid.,1992, p. 259.

[26] — Cité dans Davies Michael, ibid., 1992, p. 261.

[27] — Éditée par Instauratione Catholica, 2899 East Big Beaver Road, Suite 308, Troy, Michigan, 48083-2400 U.S.A. Voir par exemple : Michael Pavel, « Vatican II : merely a pastoral council ? », Sacerdotium I, automne 1991, p. 31-46. Cette revue a cessé de paraître.

[28] — Éditée par l’abbé Vincent Zins : Notre-Dame de l’Épine, 53480 Saint Léger-en-Charnie (ancienne adresse : 34 rue de la Californie, 37000 Tours). Voir par exemple : Abbé Vincent Zins, « La foi nous oblige », Sub tuum præsidium, nº 2, p. 19-31 ; ou Abbé Vincent Zins, « Analyse des études de Michel Martin sur Dignitatis humanæ et le dogme de l’infaillibilité pontificale », Sub tuum præsidium, nº 9, p. 19-39.

[29] — DC, 1964, nº 1438, col. 1633, en note.

[30] — Curieusement, l’auteur de l’article a omis trois mots et écrit : la liberté religieuse dans la société est en plein accord avec l’acte de foi chrétienne, ce qui n’est évidemment pas la même chose.

[31] — FC 484 ; nous avons rectifié la traduction de « tenendam » selon les observations de l’abbé Lucien, L’Infaillibilité du magistère oridinaire et universel de l’Église, « Documents de catholicité », Nice, Éd. Association Saint-Herménégilde, 1984, p. 141-145.

[32] — Nau Dom P., « Le magistère pontifical ordinaire », Revue thomiste, juillet-septembre 1962, p. 358.

[33] — Seulement quand il exerce réellement et actuellement sa charge de juge suprême. Mansi, LII, 1213 A.

[34] — Seulement quand il juge et définit. ibid., 1213 C.

[35] — Quand il définit. ibid., 1214 C.

[36] — Il est requis une intention manifeste de définir la doctrine, en donnant une sentence définitive. ibid., 1225 C – Pour le concile [Vatican I], voir le Præmium de la constitution Dei Filius, Mansi, LI, 430 C : « Nunc autem sedentibus nobiscum et judicantibus universi orbis episcopis... » ; et l’explication de Mgr Simor, ibid., 130 B : « Hic nos non consiliarii tantum sumus... sed veri judices hic verum actum judicii exercemus. »

[37] — Nau Dom P., « Le magistère pontifical ordinaire », Revue thomiste, juillet-septembre 1962, p. 365-366.

[38] — Can. 1323, § 3. Ceci est repris dans le nouveau code de Droit canon (1983) : Can 749 – § 3 : Infaillibiliter definita nulla intellegitur doctrina, nisi id manifesto constiterit. Aucune doctrine n’est considérée comme infailliblement définie que si cela est manifestement établi.

[39] — Voir Le Sel de la terre 8, printemps 1994, p. 283 sq.

[40] — De Romano Pontifice, thèse XXXI (n. 407-409). Cité en DTC, « Ordre », 1317 (A. Michel).

[41] — Il est vrai que par la suite plusieurs d’entre eux se sont ralliés à la doctrine concilaire, ou du moins sont devenus très silencieux sur cette question. Mais au moment même de leur reconnaissance par Rome, rien ne leur a été officiellement demandé sur ce point.

[42] — Publiés par l’Association Saint-Herménégilde, 18 avenue de Bellevue, 06100 Nice (nous ne savons pas si la revue paraît encore). Voir en particulier les numéros 1, 5 et 6. Nous ne donnons pas ici une réfutation de toute la thèse de Cassiciacum, mais uniquement de l’affirmation selon laquelle le magistère du Concile est le magistère ordinaire universel.

[43] — René-Marie père, « L’Infaillibilité du magistère ordinaire de l’Église », Una Voce Helvetica (Chalet des neiges, CH 1634 La Roche), janvier 1981. L’abbé Lucien a répondu à cette argumentation dans son livre L’Infaillibilité du magistère ordinaire et universel de l’Église, Documents de catholicité, 1984.

[44] — Nau Dom P., « Le magistère pontifical ordinaire, lieu théologique », Revue thomiste, juillet-septembre 1956, p. 406 sq.

[45] — Voir le schéma sur l'Église préparé pour le Concile, analysé dans Le Sel de la terre 34, p. 49-51. Citons par exemple : « Quant aux doctrines qui sont retenues et enseignées par le consensus unanime et constant des théologiens catholiques comme des vérités théologiques et des conclusions à ce point certaines que les opinions contraires, tout en ne pouvant être qualifiées d’hérétiques, méritent néanmoins une autre censure théologique, personne ne peut s’en écarter sans témérité et même sans péril pour la foi. »

[46] — Voir Le Sel de la terre 34, p. 47-48.

[47] — Pour la question de savoir si ces Pères ont signé (et donc accepté) cette déclaration après sa promulgation par le pape comme le prétendent le père de Blignières et l’abbé de Nantes, voir Le Sel de la terre 2, automne 1993, p. 25 sq. Mgr Lefebvre s’est toujours défendu d’avoir signé.

[48] — (FC 443). « … ad ea quoque extendenda, quae ordinario totius Ecclesiae per orbem dispersae magisterio tamquam divinitus revelata traduntur … » (DS 2880). Voir ci-dessus une citation plus complète de ce passage.

[49] — Quæcumque igitur in rebus fidei et morum ubique locorum sub episcopis apostolicæ sedi adhærentibus tanquam indubitata tenentur vel traduntur, necnon quæ sive ab iisdem episcopis, accedente romani pontificis confirmatione, sive ab ipso romano pontifice ex cathedra loquente ab omnibus tenenda et tradenda definiuntur, ea pro infallibiliter veris habenda sunt. Voir Le Sel de la terre 26, p. 46-47.

[50] — Corpus legitimorum Ecclesiae pastorum et doctorum infallibilitatis praerogativa gaudet non tantum cum sollemni iudicio in Œcumenico Concilio potestatem docendi collegialiter exercet, verum etiam cum singuli in sua quisque dioecesi authentice docentes, una cum Romano Pontifice ut testes fidei in revelata doctrina tradenda in unam sententiam conveniunt. Quaecumque igitur in rebus fidei et morum, ubique locorum ab universis Episcopis, una cum ipso Summo Pontifice tenentur et ordinario magisterio docentur, ea etiam citra sollemnem definitionem tamquam irrevocabiliter vera eo sensu quo docentur tenenda sunt, et si tamquam divinitus revelata proponuntur fide divina et catholica sunt credenda. Voir Le Sel de la terre 34, p. 47-48.

[51] — On cite encore, pour appuyer cette opinion, une intervention de Mgr Zinelli, membre de la députation de la foi, au concile Vatican I : « L'accord des évêques dispersés a la même valeur que lorsqu'ils sont réunis : l’assistance en effet a été promise à l'union formelle des évêques, et non pas seulement à leur union matérielle. » (Mansi 51, 676 A ; cité dans Lucien, L’Infaillibilité du magistère ordinaire et universel de l’Église, p. 30-31).

Il semble que Mgr Zinelli a simplement voulu dire là qu’il y avait une infaillibilité du magistère des évêques réunis, et une infaillibilité du magistère des évêques dispersés. Mais on ne peut affirmer à partir de cette citation que Mgr Zinelli défendait que l’infaillibilité des évêques dipersés ou réunis s’exerce de la même manière. Sinon il faudrait lui faire dire que les évêques dispersés peuvent exercer des jugements solennels, ce qui semble assez étrange.

En fait, la première infaillibilité ne s’exerce que par mode de jugements solennels. La deuxième est celle du magistère ordinaire universel.

[52] — Il ne s’agit pas de les compter absolument tous. Il suffit que la doctrine soit enseignée publiquement par un grand nombre, sans protestation publique d’aucun évêque catholique.

[53] — Notamment, et cela est bien compréhensible, la plupart des évêques lors du dernier Concile cherchait à savoir ce que pensait le pape pour suivre son avis.

[54] — Mgr Lefebvre expliquait que les évêques venus à Rome pour un concile de quelques semaines (c’est ce que pensait Jean XXIII en le convoquant), finirent par trouver le temps long. Ils étaient souvent mal logés, ils s’impatientaient d’être éloignés de leur diocèse. Ils avaient donc hâte d’en finir. Aussi, lorqu’on modifia la déclaration sur la liberté religieuse en ajoutant une phrase pour dire que cette déclaration ne contredisait pas l’enseignement traditionnel de l'Église, l’opposition chuta considérablement. Pourtant, la suite de la déclaration contredit bien l’enseignement traditionnel de l'Église.

[55] — DTC, « Infaillibilité du pape », col. 1700 (P. Galtier).

[56] — Pesch, De Deo creante et elevante, n. 360 ; Zubizarreta, Theologia dogmatico-scholastica, II, n.832

[57] — DTC, article « Ange », col.1269.

[58] — Voir Solá Francisco, Sacrae Theologiae Summa, t. IV : De Sacramentis. De Novissimis, Madrid, BAC, 1962, p. 622 ; Zubizarreta, Theologia dogmatico-scholastica, t. IV : De Sacramentis. De Novissimis, Vitoria, Éd. El Carmen, 1949, n. 647.

[59] — Galtier dans le DTC (« Imposition des mains », col. 1411) apprécie ainsi cette opinion : « Mais une étude plus attentive des origines et de l'histoire de ce décret fameux oblige à reconnaître que toutes ces interprétations sont surtout des expédients ingénieux, imaginés pour éviter de se mettre en opposition avec un document d'ordre doctrinal émanant d'un concile œcuménique et promulgué par un souverain pontife. »

Notons encore que les Arméniens eux-mêmes ont considéré ce décret comme une déclaration. Dans leur réponse aux Pères du Concile ils parlent de cette « brève formule des sept sacrements de l’Église (…) en déclarant (declarando) quels sont la matière, la forme et le ministre de chaque sacrement » (DTC ibid. col. 1413). Il y a donc analogie avec la déclaration Dignitatis humanæ.

[60] — Voir Solá Francisco, ibid., p. 649 ; Zubizarreta, ibid., n. 655. DTC, « Imposition des mains », col. 1411-1414 (P. Galtier). DTC, « Ordre », col. 1317 (A. Michel).

[61] — C’est-à-dire le fait de toucher le calice et la patène présentés par l’évêque à l’ordinand.

[62] — Pie XII, Sacramentum ordinis, 30 novembre 1947.

[63] — Voir Solá Francisco, ibid., p. 639.

[64] — Van Rossum, De Essentia sacramenti ordinis disquisitio historico-dogmatica, 2e éd., Rome, Fridericus Pustet, sans date (1ére éd. Fribourg, 1914), p. 187 (n. 421).

[65] — Lettre du pape Pie IX à l’archevêque de Munich du 21 décembre 1863 (FC 443).

[66] — Quæcumque igitur in rebus fidei et morum ubique locorum sub episcopis apostolicæ sedi adhærentibus tanquam indubitata tenentur vel traduntur, necnon quæ sive ab iisdem episcopis, accedente romani pontificis confirmatione, sive ab ipso romano pontifice ex cathedra loquente ab omnibus tenenda et tradenda definiuntur, ea pro infallibiliter veris habenda sunt. Voir Le Sel de la terre 26, p. 46-47.

[67] — Corpus legitimorum Ecclesiae pastorum et doctorum infallibilitatis praerogativa gaudet non tantum cum sollemni iudicio in Œcumenico Concilio potestatem docendi collegialiter exercet, verum etiam cum singuli in sua quisque dioecesi authentice docentes, una cum Romano Pontifice ut testes fidei in revelata doctrina tradenda in unam sententiam conveniunt. Quaecumque igitur in rebus fidei et morum, ubique locorum ab universis Episcopis, una cum ipso Summo Pontifice tenentur et ordinario magisterio docentur, ea etiam citra sollemnem definitionem tamquam irrevocabiliter vera eo sensu quo docentur tenenda sunt, et si tamquam divinitus revelata proponuntur fide divina et catholica sunt credenda. Voir Le Sel de la terre 34, p. 47-48.

[68] — Salaverri, Sacræ Theologiæ Summa, tome I : Theologia Fundamentalis, 5e éd., Madrid, B.A.C., 1962, p. 665.

[69] — C’est nous qui soulignons.

[70] — DC, 1964, nº 1466, col. 418-420.

[71] — Salaverri, Sacræ Theologiæ Summa, tome I : Theologia Fundamentalis, 5e éd., Madrid, B.A.C., 1962, p. 705.

[72] — Franzelin Jean-Baptiste S.J., De Divina Traditione, Rome, Polyglotte, 1896 (4e éd.), th. 12, schol. 1, principium 7, p. 118-141.

[73] — Billot Louis S.J., De Ecclesia Christi, Rome, Polyglotte, 1927 (5e éd. ; 1ère éd. 1897), th. 19, p. 443-449.

[74] — Nous ne citons pas ce nouveau code comme une autorité, ce qui serait contraire à notre conclusion, mais pour signaler que si les auteurs du nouveau code ont cru utile de faire entrer cette doctrine dans leur code, c’est sans doute parce qu’ils veulent s’appuyer sur cette autorité du magistère authentique pour introduire leurs nouveautés.

[75] — Can. 752.

[76] — Ces Dubia (ou « doutes ») viennent d’être réédités : Mgr Marcel Lefebvre, Mes Doutes sur la liberté religieuse, Étampes, Clovis, 2000.

[77] — Le cardinal Billot traite par exemple du cas de Galilée : la condamnation était juste car la doctrine du géocentrisme n’était pas certaine à l’époque de Galilée. Mais cette doctrine non sûre à l’époque de Galilée est devenue sûre deux siècles plus tard, à cause du progrès des sciences. Louis Billot S.J., ibid., p. 447-448. Voir aussi Salaverri, ibid., p. 712-713.

[78] — Straub, De Ecclesia, n. 968 sq. (référence donnée dans Salaverri).

[79] — Schultes Reginald-Marie, De Ecclesia catholica, Paris, Lethielleux, 1925, art. 67, V, 4, p. 620-622.

[80] — Choupin Lucien S.J., Valeur des décisions doctrinales et disciplinaires du Saint-Siège, 3e éd., Paris, Beauchesne, 1928, p. 91.

[81] — Voir par exemple II-II, q. 34, a. 4, ad 2 : « Remarquons toutefois que, s’il y avait danger pour la foi, les supérieurs devraient être repris par les inférieurs, même en public. Aussi Paul, qui était soumis à Pierre, l’a-t-il repris pour cette raison. Et à ce sujet la Glose d’Augustin explique : “Pierre lui-même montre par son exemple à ceux qui ont la prééminence, s’il leur est arrivé de s’écarter du droit chemin, de ne point refuser d’être corrigés, même par leurs inférieurs”. »

[82] — DTC, « Ordre », col. 1319-1320 (A. Michel). Dans la seconde édition du livre de Van Rossum, les références sont légèrement différentes : Van Rossum, De Essentia sacramenti ordinis disquisitio historico-dogmatica, 2e éd., Rome, Fridericus Pustet, sans date (1ére éd. Fribourg, 1914), p. 197-208 (n. 439-469).

[83] — L’Ami du clergé 1925, p 175-176. Cité dans DTC, « Ordre », col. 1321-1322 (A. Michel).

[84] — Messori Vittorio, Joseph, cardinal Ratzinger, Entretiens sur la foi, Paris, Fayard, 1985, p. 38.

[85] — DC 1963, col. 1357. Notre-Seigneur parlait de jeter des filets pour pêcher, ce qui n’est pas la même chose !

[86] — Paul VI, discours de clôture du concile, le 7 décembre 1965 ; DC 1966, col. 63-64.

[87] — Dörmann Johannes, L’étrange théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise, Fideliter, 1992 (analysé dans le nº 5 de la revue). Voir aussi les tomes suivant : La Théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise. Volume II : La « Trilogie trinitaire ». Tome 1 : Redemptor hominis, Versailles, Publications du Courrier de Rome, 1995 (analysé dans le nº 16 de la revue) ; Pope John Paul II’s theological journey to the prayer meeting of religions in Assisi, Part II (The trinitarian trilogy), volume 2 (Dives in misericordia), Kansas City, Angelus Press, 1998 (analysé dans le nº 33 de la revue) ; Der theologische Weg Johannes-Pauls II zum Weltgebetstag der Religionen in Assisi. Die « trinitarische Trilogie » Band 3 : Dominum et vivificantem, Sitta Verlag, Senden/Westf., 1998, non traduit.

[88] — D’après la version originale de Segno di contraddizione, Meditazioni (Milano, 1977), p. 26 : « La Chiesa del nostro tempo è diventata particolarmente cosciente di questa verità e proprio nella sua luce è riuscita a ridefinire nel Concilio Vaticano II la propria natura. » [L'Église de notre époque est devenue profondément consciente de cette vérité. A sa lumière, elle a réussi à redéfinir sa propre nature lors du concile Vatican II]. Cette phrase ne se trouve plus dans la version française qui est postérieure.

[89] — Prélot Marcel et Gallouédec Genuys Françoise, Le Libéralisme catholique, Paris, Armand Colin, 1969, p. 8 et 45. C’est nous qui soulignons.

[90] — Pie XII, Humani generis, 12 août 1950, vers la fin du paragraphe sur le relativisme dogmatique.

[91] — Voir par exemple Garrigou-Lagrange R., Le Sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques, 4e éd., Paris, Desclée de Brouwer, 1936.

[92] — Proposition (condamnée) 80 du Syllabus de Pie IX (8 décembre 1864). Romanus Pontifex potest ac debet cum progressu, cum liberalismo et cum recenti civilitate sese reconciliare et componere. DS 2980.

[93] — Nous disons « peut-être » car nous ne voulons pas trancher ici le cas où les représentants du magistère voudraient utiliser un mode infaillible du magistère pour présenter un point qui n’est pas contenu in verbo Dei scripto vel tradito, ni connexe avec lui. Aurait-on le droit de refuser cette définition pour défaut de matière apte ? Heureusement, le bon Dieu nous a évité jusqu’à présent de devoir nous poser une telle question. Il semble bien que, dans un tel cas, on peut refuser l’obéissance, si l’on peut constater une contradiction avec un enseignement infaillible déjà donné par l’Église. Le texte de saint Paul est dirimant : « Il y a des gens qui vous troublent et qui veulent changer l’Évangile du Christ. Mais quand nous-mêmes, quand un ange venu du ciel vous annoncerait un autre Évangile que celui que nous vous avons annoncé, qu’il soit anathème ! Nous l’avons dit précédemment, et je le répète à cette heure, si quelqu’un vous annonce un autre Évangile que celui que vous avez reçu, qu’il soit anathème ! » (Ga 1, 8 et 9). La foi vient se greffer sur la raison, non pas la détruire. Or violer le principe de non-contradiction serait détruire la raison.

[94] — Si l’on parle de magistère conciliaire, il faut bien voir que ce n’est qu’une analogie. En réalité, il n’y a qu’un seul magistère qui remplisse vraiment la définition de ce mot (enseignement donné avec autorité par les successeurs des apôtres), c’est celui de l’Église catholique. Au sens strict, le magistère conciliaire n’est pas un magistère puisqu’il est dépourvu d’autorité. Et il n’a pas d’autorité parce que les représentants du magistère font un détournement d’autorité, usant de leur position pour faire passer une doctrine qu’ils n’ont pas reçue de Notre-Seigneur Jésus-Christ : ils n’ont pas d’autorité pour cela.

[95] — Voir la note suivante.

[96] — Intervention de Mgr Fellay dans Église et Contre-Église au concile Vatican II, Actes du IIe congrès théologique de Sì Sì No No, Janvier 1996, Éd. Publications du Courrier de Rome, 1996, p. 476, citant Mgr Lefebvre, J’accuse le Concile, Martigny, 1976, p. 93, en changeant les mots « Cette constitution » par « Ce concile », car Mgr Lefebvre avait fait cette intervention au sujet de la constitution pastorale Gaudium et spes.

[97] — Mgr Lefebvre dans le Figaro du 2 août 1976.

[98] — Déclaration publique de Mgr Lefebvre du 21 novembre 1974. Voir Le Sel de la terre 25, p. 145.