Revue de théologie
et de doctrine catholique

« Le combattant exemplaire pour l’honneur de Jésus-Christ »

S. Exc. Mgr Antonio de Castro Mayer

25 avril 1991 – 25 avril 2001

IL Y A DIX ANS, un mois jour pour jour après Mgr Lefebvre, Dieu rappelait à lui Dom Antonio de Castro Mayer.

De même que nous avons voulu marquer le dixième anniversaire du décès de Mgr Lefebvre, nous désirons également honorer la mémoire de celui qui fut son plus fidèle collaborateur dans la lutte contre le néomoder­nisme conciliaire.

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Né le 20 juin 1904 à Campinas (État de São Paulo, au Brésil), il entre au petit séminaire du Bon-Jésus de Pirapora, dirigé par les Prémontrés, à l’âge de 12 ans.

Grand séminariste à São Paulo en 1922, on l’envoie finir ses études ecclé­siastiques à l’Université grégorienne de Rome, d’où il sortira Docteur en théologie. Il est ordonné prêtre le 30 octobre 1927.

Revenu au Brésil, il est nommé professeur au séminaire de São Paulo : il y enseigne treize ans la philosophie et la théologie dogmatique.

Après avoir assumé diverses charges dans le diocèse, il est nommé vicaire général (1941), puis économe de la grosse paroisse de São José à Belém et professeur à l’université catholique pontificale de São Paulo (1945).

Le 6 mars 1948, le pape Pie XII le nomme évêque coadjuteur de Campos avec droit de succession. Sitôt investi de cette charge, il s’applique à réorgani­ser et à développer ce diocèse qui devient bientôt le sien (3 janvier 1949) et dont il restera le pasteur jusqu’en 1981, date de sa démission forcée. Il y ouvre notamment un grand séminaire en 1967.

Au concile Vatican II, Dom Antonio de Castro Mayer participe, aux cô­tés de Mgr Lefebvre, à l’activité du Cœtus Internationalis Patrum dont il est vice-président. Remarquable théologien, il travaille beaucoup à la rédaction des diverses études que ce groupe d’évêques fidèles à la Tradition diffuse au­près des Pères du Concile pour réfuter les schémas et les documents répandus par l’Alliance européenne progressiste.

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Le nom de Mgr de Castro Mayer restera fameux dans l’histoire de l’Église à cause, notamment, de ses « lettres pastorales » riches en doctrine et généra­lement consacrées à la dénonciation des grandes erreurs modernes. Ces lettres ont laissé une forte empreinte dans les âmes de ses diocésains et même bien au-delà des limites de son diocèse [1].

La plus célèbre est sans conteste celle du 6 janvier 1953 sur les « problèmes de l’apostolat moderne ». Elle se divise en trois parties : Après la lettre proprement dite, vient un Catéchisme des vérités opportunes qui s’oppo­sent aux erreurs contemporaines et, en conclusion, une série de directives adres­sées au clergé de son diocèse.

Ce « Catéchisme des vérités opportunes » est un véritable Syllabus pour notre temps. Il est conçu selon une méthode très pédagogique. Les erreurs combattues sont résumées dans de courtes propositions en face desquelles les propositions correctes sont énoncées ; puis une explication appuyée sur les enseignements pontificaux vient étayer la réponse catholique. Cette lettre pastorale eut un grand retentissement au Brésil et ailleurs. Elle a été traduite et diffusée en France, en Italie, en Espagne, en Argentine et au Canada. Dans les pays francophones, c’est la Cité catholique qui en assura la diffusion [2]. Nous reproduisons, à partir de ce numéro du Sel de la terre, la traduction de ce Catéchisme, inconnue des jeunes générations et épuisée depuis longtemps.

Pour montrer l’étendue de l’enseignement contenu dans les lettres pasto­rales de Mgr de Castro Mayer, voici les thèmes des treize autres :

– La première date de 1950 ; elle est consacrée au dogme de l’Assomption de la très sainte Vierge (défini le 1er novembre de cette même année).

– Le 13 mai 1961 : Lettre pastorale mettant en garde les diocésains contre les pièges de la secte communiste, notamment en matière sociale. (Dom An­tonio était lucide sur  le communisme et très zélé pour le combattre.)

– Le 15 août 1963 : Chasteté, humilité, pénitence, caractéristiques du chrétien, fondements de l’ordre social.

– Le 8 décembre 1963 : Les documents conciliaires sur la sacrée liturgie et les instruments de communication sociale.

– Le 2 mars 1965 : Lettre sur l’Église et, plus précisément, sur la collégia­lité et l’inspiration moderniste du progressisme actuel.

– La lettre de 1966 (19 mars) traite de la crise dans l’Église, du philo­communisme et de la démocratie chrétienne selon Vatican II.

– La lettre du 2 février 1967, écrite à l’occasion du 250e anniversaire de la découverte de Notre-Dame « Aparecida » (patronne du Brésil) et du 50e an­niversaire de Fatima, traite de la préservation de la foi et des bonnes mœurs.

– Le 12 septembre 1969 : Lettre sur le saint sacrifice de la messe dans l’esprit du concile de Trente. (C’est l’année du Novus Ordo Missæ.)

– Le 11 avril 1971 : Aggiornamento et Tradition [3].

– Le 15 août 1972 : sur la chrétienté (« Cursilhos de Cristandade »).

– 23 mars 1975 : Lettre sur l’indissolubilité du mariage.

– 8 décembre 1976 : sur la royauté de Notre-Seigneur Jésus-Christ.

– 16 juillet 1978 : sur la médiation universelle de la très sainte Vierge.

On notera que, des quatorze lettres pastorales, la première et la dernière traitent de Notre-Dame et plusieurs sont datées de fêtes mariales. Ce n’est pas un hasard. Mgr de Castro Mayer avait une profonde dévotion envers la sainte Vierge. Il croyait fermement à la prédiction divine adressée au serpent infernal : « La Femme t’écrasera la tête. » Ipsa conteret était sa devise épisco­pale. Aussi confiait-il toutes ses intentions à Notre-Dame et l’associait-il spé­cialement à son combat contre les erreurs modernes.

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Nos lecteurs trouveront ci-après plusieurs textes rassemblés en hommage à Mgr de Castro Mayer.

D’abord, trois textes antérieurs à 1980, se rapportant au Concile, à la nouvelle messe et à la liberté religieuse :

— le votum envoyé par Mgr de Castro Mayer au cardinal Tar­dini, le 20 août 1959, à la veille du concile Vatican II ;

— sa lettre envoyée à Paul VI le 12 septembre 1969 pour dé­noncer la nocivité du Novus Ordo Missæ ;

— son étude sur Dignitatis humanæ adressée à Paul VI le 25 janvier 1974.

Puis quelques textes relatifs au combat mené avec Mgr Lefebvre depuis le Concile :

— la solennelle mise en garde de Mgr Lefebvre et de Mgr de Castro Mayer au pape Jean-Paul II, le 30 août 1985, avant la réunion du Synode extraordinaire de Rome ;

— la déclaration de Mgr de Castro Mayer à l’occasion des sacres du 30 juin 1988 à Écône ;

— un entretien accordé à un journal brésilien en 1989 ;

— un extrait de lettre que lui adressa Mgr Lefebvre quelques temps avant sa mort ;

— le communiqué de presse rédigé le 30 avril 1991, cinq jours après le décès de Mgr de Castro Mayer, par l’Union Sacerdotale Saint-Curé d’Ars de Campos et la Fraternité Saint-Pie X .

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Nous remercions vivement S. Exc. Mgr Licinio Rangel et les prêtres de l’Union sacerdotale Saint-Curé d’Ars pour les renseignements qu’ils ont bien voulu nous fournir sur la personne et l’œuvre de Mgr de Castro Mayer. Une biographie détaillée de Dom Antonio est parue dans Ontem Hoje Sempre, le mensuel de l’Union sacerdotale des prêtres de Campos (juin 1991).

Le Sel de la terre.

Le votum de Mgr de Castro Mayer

pour la préparation du Concile

Août 1959

Le 18 juin 1959, trois ans avant l’ouverture de Vatican II, le cardinal Tardini envoyait à tous les évêques du monde une lettre circulaire invitant chacun à lui adresser ses « vœux » (vota), c’est-à-dire la liste des points qu’il souhaitait voir aborder par le futur Concile.

Mgr de Castro Mayer répondit le 20 août 1959. Son votum traduit les préoccupations qui l’animaient à la veille du Concile, notamment la néces­sité de dénoncer les erreurs du moment qui menaçaient la foi et les âmes. Les erreurs dont il fait l’analyse dans ce texte et dont il demande la condamna­tion sont précisément celles que le Concile allait encourager sous l’influence des évêques et des théologiens progressistes.

La traduction française de ce votum a été faite par nos soins. Nous don­nons en dessous le texte original latin [4]. Nous ajoutons en regard des com­mentaires, notamment des passages de Vatican II pour mettre en lumière l’opposition entre ce que le Concile aurait pû être s’il avait suivi les vota des évêques fidèles à la Tradition, et ce qu’il a été [5].

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Quant aux questions qu’il est à propos de traiter au Concile en vue de restaurer la chrétienté, je pense qu’on peut proposer, entre autres, celles-ci :

Quae autem, iudicio meo, opportune Concilium explanabit in ordine ad civitatem christianam restaurandam, inter alia, haec proponi possunt :

La formidable tentative pour l’unification du genre humain

Ingens conatus generis humani ad unitatem redigendi. — Ingens conatus unius generis humani obtinendi ubique notatur. Huc tendunt plures institutiones internationales, in primis Unesco, quae pro fine habent omnia quidem removere quibus homines inter se differunt. Secundum huiusmodi unitatis fautores nihil magis ad beatitudinem generis humani concurreret quam abolitio omnium differentium quae homines et nationes distinguunt et proinde separant. Hominum paradisus esset vita super terram si non amplius quam unus idemque populus, una stirps, una et eadem cultura, unus tantum Status exstaret.

In se, intentio maiorem generis humani semper prosequendi unionem, nil reprobandum habet, dummodo sapienter ne negligat iura naturalia et veritatis revelatae. Quod, proh dolor ! non videtur fieri. Idea, enim, quae, si palam non profertur, saltem subest activitati ad unitatem generis humani intentae, est quod religiones dogmaticae homines potius dividunt quam congregant. Inde motus in syncretismum religiosum, seu ad conceptum modernistarum religionis.

Qui conceptus magis in dies firmatur disseminatione coetuum qui erectionem moralem societatis intendunt quin de vera religione, vel simpliciter de religione, curent, ut « Lion’s Club, Rotary Club, Réarmement Moral » et ceteri huiusmodi, sicut etiam aestimatione, quae semper maior fit, aliorum coetuum, scilicet illorum qui miseris et pauperibus subvenire cupiunt, asserentes hanc unicam veram et bonam religionem quippe quae caritate fundatur.

Talia, videtur mihi, Concilium ignoscere non posse, cum subdola et efficacissima media constituant corrumpendi germanam civitatis christianae notionem.

Moindre mal ; thèse et hypothèse

La fausse conception et l’usage du principe qui consiste à tolérer le moindre mal, de peur qu’il n’en arrive un plus grand, entraîne des défections de fidèles dans le combat contre les maximes si nombreuses du siècle, et profite à l’édification de la cité antichrétienne.

En effet, le moindre mal est généralement considéré tout simplement comme un mal de moindre espèce, qu’on peut donc permettre pour une raison quelconque, par exemple pour éviter le conflit des esprits. Par suite, on se persuade que toute lutte est en soi mauvaise et qu’on doit donc toujours l’éviter au nom de la charité ou de la sollicitude apostolique. Enfin, à notre époque, le moindre mal est sou­vent tenu pour une situation normale, au moins implicitement. Par conséquent, on affaiblit ou on manque à la vigilance qui empêcherait le moindre mal – qui reste toujours un mal – de multiplier ses effets néfastes, et empêcherait l’amour comme le désir d’une situation normale, excluant tout mal, de s’évanouir. En d’au-

Minus malum ; thesis, hypothesis. — Defectiones fidelium a certamine adversus maximas saeculi quamplurimas causat, aedificationique civitatis antichristianae iuvat falsus conceptus et usus principii de tollerando malo minore ne maius accidat.

Generatim enim malum minus simpliciter consideratur ut malum diminutae rationis, quod ergo quacumque ex causa permitti potest, verbi gratia, ut contentio animorum vitetur. Inde persuasio quod omnis pugna in se mala est, ideoque semper vitanda, nomine caritatis vel sollertiae apostolicae. Tandem, nostris temporibus, saepe malum minus ut conditio normalis habetur, saltem implicite. Consequenter, extenuatur vel negligitur vigilantia ne malum minus – quod semper malum est – pravos effectus suos multiplicet, et amor ac desiderium conditionis normalis omnia mala excludentis evanescit. Aliis verbis, thesis simpliciter derelinquitur. Exemplum videri potest in quaestione de unione Statum inter et Ecclesiam. Pius IX in Syllabo damnavit propositionem affirmantem licitam et necessariam separationem Ecclesiae et Status. Unionem tamen utriusque potestatis nonnulli viri catholici peregrinis verbis ita extenuant ut clare appareat ipsos de iure indicare conditionem normalem civitatis christianae postulare separationem Status ab Ecclesia.

Adaptation et coopération

Adaptatio, cooperatio. — Voluptas quaedam adest apud quosdam adaptandi Ecclesiam moribus saeculi, ut facilius acatholici ad gremium salutis inducantur. Haec tamen adaptatio in detrimentum boni concipi solet, ita ut magis fuga a decertando sit quam zelus animarum. Inde conveniens definitio conditionum quibus adaptatio moribus hodiernis sine periculo fieri possit. Ne, verbi gratia, principium pereat omnino tenendum, adaptationis causa, vel generalis aliqua adaptatio evadat quae nonnisi quibusdam in circumstantiis personae, regionis, temporis, etc. suaderi valeat. Sicque detrimentum patiatur illa ordinatio convivii hominum quae utpote ab Evangelio orta omnibus viribus stabilienda est. Ita, v. g., sanctus Ioannes de Bosco interdum in tabernis apostolatus opera exercebat ; quae a sancto illo peracta aedificatio erat, ab aliis forte scandalum pareret. Idem generatim dici potest de eo quod vocant « captatio benevolentiae », cum potius quam opus apostolicum constituat, nonnisi pars eius minima sit.

Fere idem dicatur de cooperatione cum acatholicis vel infidelibus, hodie communissima. In praxi, conceptus admissus nullum periculum videt in convivio catholicorum cum infidelibus, hereticis vel publicis peccatoribus. Si nullum periculum, omnis cooperatio permittitur, cum vel utilis vel saltem indifferens sit. Ratio est quia homines cum peccent, id faciunt vel ex ignorantia, vel ex fragilitate, nunquam vero ex malitia ; ideo facile moventur acatholici ad doctrinam et praecepta Ecclesiae sequenda : cum ipsis convivere ergo conditio demonstratur necessaria ut eorum conversioni provideatur.

Ex eadem ratione omnes ab actione apostolica arceri debent quae irritationes causarent, ut argumenta polemica vel partes minus amabiles doctrinae catholicae, infernus, v. g. poenitentia, oboedientia, coetera huiusmodi. Porro omnia sub aspectu suavi alacrique proponi debent.

L’éducation, spécialement l’éducation

et l’initiation sexuelles

Presque toutes les institutions pour les enfants sont aujourd’hui viciées par le naturalisme. On déclare partout que la nature humaine est bonne ; on rejette le péché originel comme un mythe ; on accuse l’enseignement extérieur, comme la religion révélée, d’être nocif. Il semble opportun de donner une réponse à ces délires *. En effet, l’enfance n’est pas exempte des séquelles du péché d’origine, qui a jeté le désordre dans les facultés de l’homme. Cet âge contient donc en lui les germes de tous les vices, de sorte que si les adultes ne le retiennent pas  avec

Educatio speciatim educatio et initiatio sexualis. — Omnis fere puerorum institutio hodierna naturalismo vitiatur. Natura humana undequaque bona declaratur, peccatum originale ut mythum reicitur, disciplina externa, sicut religio revelata, nociva denuntiatur. Quae contraria sunt huiusmodi deliramentis *, opportunum videtur declarare. Pueritia enim non eximitur sequelis peccati originis quod facultates hominis turbavit. Aetas ergo illa germina omnium vitiorum in se continet ita ut nisi auctoritate et prudentia maiorum cohibeatur, passionibus incautos pueros captivabit. Correctio fiat oportet tempestiva, rationalis, vera caritate oborta, quin turbationes morbidas provocet.

Tum ex moribus societatis illecebris indulgentis tum ex doctrinae psychanaliticae diffusione, educatio et initiatio sexualis, vitae conceptu materialistico ac naturalistico imbuitur quin parentes et magistri catholici satis resistant. Immo quae a S. S. C. Sancti Officii die 21 martii 1931 in hac re servanda mandavit, fere ignorantur. Nemo tamen est qui dubitet huiusmodi educationem et initiationem maxime concurrere ad mores depravandos et a veritate christiana animos avertendos.

La formation du clergé

Cleri institutio. — Cleri institutio in primis intendat sacerdotes creare pugnaces contra coniurationem antichristianam in mundo agentem quae animas funditus evertit. Secus timendum ne et ipsi sacerdotes maximis saeculi inficiantur, inutilesque evadant ad civitatem christianam instaurandam. Infeliciter variae quae suggeruntur modificationes in vita vel institutione clericorum, fere omnes spiritum redolent saeculi, et si aliquando ad praxim adveniant, omnia signa distinctionis quae, iure divino, clericos a laicis separant, auferunt, et pedetentim in Ecclesiam introduceretur aequalitas omnimoda quae in societate civili in votis est liberalium et communistarum. Sic abrogatio legis veste talari incedendi, item studia humanitatis in seminario peragendi, item de cavendo convivio cum foeminis. Haec ultima, quidem, naturalismo vitiatur, aeque castitatis formationi obest et peccatum originale negligit.

La cité chrétienne

Étant donné que l’organisation de la société civile peut grandement concourir au salut des âmes, ou bien, au contraire, y faire obstacle, l’action des fidèles sera plus efficace, tant pour combattre ceux qui conspirent contre l’Église, que pour édifier la société dans le Christ, si, dans la formation chrétienne, on propose aux intelligences une certaine définition de la cité catholique et la manière de l’établir dans tel ou tel pays et de nos jours. Ainsi, le but de l’action sociale catholique leur étant connu, les fidèles ne travailleraient pas privés de certitude, comme si l’Église était absolument indifférente à toute forme d’organisation de vie en com­mun. Il semble aussi tout à fait opportun que leur soit indiquée la méthode par laquelle ils pourraient atteindre ce but, à savoir, les moyens par lesquels la chré­tienté pourrait enfin aujourd’hui être maintenue stable. Qu’on prenne exemple sur la manière d’agir des communistes. Si leur action se réduisait uniquement à

Civitas christiana. — Cum ordinatio societatis civilis valde ad salutem animarum concurrere possit, vel, e contrario ei obesse, efficacior erit actio fidelium tum in pugna adversus conspirantes contra Ecclesiam, tum ad societatem in Christo instaurandam, si in institutione christiana mentibus proponatur descriptio quaedam civitatis catholicae prout his in terris et hodiernis diebus constitueretur. Sic, cognito scopo actionis socialis catholicae, non laborarent in incertum, quasi omnino indifferens Ecclesiae esset qualiscumque convivii humani ordinatio. Et methodus qua scopus ille attingi possit eis ut indicetur valde opportunum videtur, nempe quibus mediis tandem civitas christiana nunc stabiliri possit. Exemplum sumatur a modo agendi communistarum. Si eorum actio unice ad explanationem theoricam civitatis socialistae reduceretur, pauca vel nulla consecuti essent. Vis et efficacia actionis qua imperium in magnam cuiusdam hominum classis partem potiti sunt, ex eo procedit quod suis asseclis aliquid tangibile ut ita dicam proponebant, non solum extollendo iniustitias quas patiebantur, sed praesertim eorum cupiditatem alliciendo bonis in futuro obtinendis ex victoria socialismi, et eorum actionem methodice ordinando ad finem intentum. Ut mihi videtur, civitatis christianae restauratio obtineri nequit cum tantum quaedam noxa socialia, etsi multa, indicantur et singula sanantur ; idealis quaedam notitia civitatis christianae hominibus exhibenda videtur, nempe, quisnam sit ordo rerum in praesenti statu a Deo volitus, et quaenam media ad talem ordinem in mundo instaurandum adhibenda sint, fidelibus omnino ut indicentur oportet ut eorum actio ordinata sit, efficacior fiat et ipsi magno animo actioni se voveant.

Une nouvelle chrétienté

Nova christianitas. — Necessitas definiendi quid authentica civitas catholica importet, evidens fit cum considerantur spuriae notiones novae christianitatis, fundamento in traditione catholica destitutae, immo quaedam propugnando quae huiusmodi traditioni aperte adversantur.

Face au communisme

Coram Communismo. — Vellem ut significaretur quod positio fidelium coram Communismo totaliter differt ab alia possibili coram Liberalismo. In regimine, enim, liberali teneri potuit principium de tolerando malo minori, seu possibilis fuit admissio hypothesis sine negatione thesis. Scilicet, penes gubernium liberale, fideles iure communi niti plura potuerunt bona facere quin cogerentur malum aut agere, aut profiteri. Regimen autem Communistarum non solum non permittit professionem placitis communistis oppositam, sed ipsa dogmata seu principia Communismi ut explicite admittantur imponit. Impossibilis ergo sub ipso, cooperatio vel simplex pacifica coexistentia fidelium. Quodsi aliquam libertatem Ecclesiae tolerat, hoc tactice tantum intelligendum est, nempe statio ut, tempore venturo, melius et securius omnibus tyrannice ordinationem societatis communistam imponat.

Face au socialisme

Coram Socialismo. — De se civitas illa communista paucos allicit. Quae magnam hominum classem ad Communismum adducit est utopica constitutio civitatis a socialistis propugnata, nempe, societas in amore fundata, in qua nulla miseria vel paupertas, nulla aemulatio cum omnes aequales sint, nulla controversia cum omnes etiam inter homines forte exortae, scientifice solvantur. Talis ordinatio civitatis in amore proximi unice stabilita a pluribus ut vera ordinatio christiana priorum saeculorum proponitur. Ei ergo sufficeret nomen et signa ecclesiastica affigere ut iam a catholicis propugnari possit. Mihi opportunum videtur omnem confusionem dissipare, v. g. declarando ordinationem civitatis a socialistis somniatam, in solo amore et progressu scientifico positam esse contra actualem Divinae Providentiae dispositionem, cum inaequalitas hominum non solum malum minime constituit, sed et melius in praesenti ordine hierarchico rerum et hominum manifestat perfectiones Dei ; eo vel magis quod in absoluta paritate omnium hominum quaedam virtutes christianae maxime ad salutem necessariae, ut humilitas, oboedientia, misericordia etc. fere impossibiles evaderent. Pondus autem quod ex inaequalitate patiuntur homines, consideretur ut poena peccati originalis et ut medium quo exerceantur virtutes.

L’intervention de l’État

Dans la confusion actuelle des esprits, l’entremise de l’État ou du gouvernement dans l’activité de la société dépasse ce que demande l’ordre des choses, et l’on commence déjà à la considérer comme une attribution normale de tout gouver­nement. Ici encore, il paraît opportun d’établir de nouveau que le principe d’une intervention de l’État ne peut être admis, sinon pour suppléer à l’action des ci­toyens. Par conséquent, que les interventions, extraordinaires, légitimes dans l’ordre présent et la condition des choses, soient réglées en vue de rétablir l’activité normale des membres de la société.

D’ailleurs, les questions qui sont présentement agitées dans la société civile, comme toutes celles qui le sont en tout temps, ne sont résolues que par le rétablissement de la vie chrétienne des citoyens. Il s’ensuit qu’il faut veiller à ne pas trop se fier aux lois et aux institutions de l’État, comme si la meilleure organisation sociale ne dépendait que d’elles et comme si la solution de toutes les difficultés devait leur revenir.

Selon la disposition naturelle des choses, la vie sociale humaine – surtout si elle est chrétienne – a en elle-même la faculté de se reconstituer dans un certain nombre de cas. C’est pourquoi une intervention trop influente et trop insistante de l’État détruit l’ordre naturel plutôt qu’elle ne l’aide. Que l’action du gouvernement soit donc prudente et qu’elle ne s’exerce que lorsqu’aucune autre solution du problème, que doivent apporter les membres de la société civile, n’a pu être donnée.

Interventus Status. — In hodierna disiunctione spirituum, actio Status seu gubernii in activitatem societatis maior est quam ordo rerum postularet, et iam incipit considerari ut attributio normalis omnis gubernii. Videtur opportunum denuo statuere principium interventus Status nonnisi ad supplendum actionem civium adhiberi posse. Interventus ergo, extraordinarii, in praesenti ordine et rerum conditione legitimi, ordinentur ad restaurandam activitatem normalem membrorum societatis.

Ceteroquin, quaestiones quae modo in societate civili agitantur, sicut et ceterae omnes omnis temporis, nonnisi instauratione vitae christianae civium solvuntur. Inde cavendum ne nimis fidatur legibus et institutionibus Status, quasi ab ipsis tantum optima ordinatio socialis dependeret, et solutio omnium difficultatum repeti deberet.

Ex dispositione naturali rerum, convivium humanum sociale – maxime si christianum est – habet in seipso facultatem sese in pluribus recuperandi. Unde interventus nimis amplus et assiduus Status ordinem naturalem potius destruit quam iuvat. Actio ergo gubernii prudens sit et non exerceatur nisi cum nulla alia solutio problematis a membris societatis civilis procuranda, dari possit.

Le progrès matériel

Progressus materialis. — Potius quam ab Ecclesia egredi, maluit semper inimicus in eius sinu permanere ut facilius mentes corrumperet, malum sub specie boni spargens. Ita fecit Iansenismus, et recentius, profundius, ut notabat S. Pius X, Modernismus. Quae etiam nomine Theologiae et Moralis Novae damnavit Pius XII, nihil aliud videtur quam neo-Modernismus. Hodie saepe a viribus catholicis proponitur ut aliquid velut necessarium ad salutem animarum, adaequatio Ecclesiae ad progressum materialem civitatis quem « Technica » introduxit. Talis autem « progressus » generatim spiritu materialistico animatur. Utile ergo videtur declaratio formalis quod, etiamsi Ecclesia omnes inventiones mentis humanae plaudat, minime potest adhaerere spiritui quo cultores progressus frequenter ducuntur.

La philosophie et la théologie scolastiques

Par crainte des controverses, dans la catéchèse, on ne transmet généralement plus, au peuple, que les vérités de la foi, et encore, presque sans explication. Par conséquent, les fidèles demeurent étrangers à une grande partie de la vie même de l’Église, à savoir sa vie théologique, et ils ont une piété superficielle qui ne contribue en aucune manière au progrès de la théologie. De là, le divorce entre la vie chrétienne des fidèles et la science de l’Église ; il s’ensuit que la vie des chrétiens se désacralise chaque jour davantage. Il est donc opportun de proposer des moyens pour que les âmes des fidèles soient effectivement nourries de théo­logie sacrée.

Philosophia et Theologia Scholastica. — Novus videtur necessarius stimulus pro Philosophia Scholastica, cuius systema ut solidissimum mentis humanae munimen utiliter denuo declararetur, ne catholici viri adhaereant hodiernae philosophiae deliramentis, ut existentialismo, evolutionismo, etc.

Tum in Sacra Theologia, cum in Philosophia notatur timor et contemptus relate ad quaestiones controversas. Invaluit enim idea falsa et reprobanda qua quidam intendunt Ecclesiam polemicas et controversias abominare quasi necessario caritati adversentur. Ideo, in limine respuunt quidquid polemicae visum habet. Affirmanda e contrario, necessitas et utilitas controversiarum, ut, scilicet progrediatur scientia ecclesiastica. Nulla ceteroquin Ecclesiae traditio adduci potest affirmans disputationes, quae moderate fiunt, vinculum unitatis et caritatis rumpere.

Ex timore controversiarum, in catechesi generatim populo traduntur unice veritates fidei, et quidem fere sine explanatione. Consequenter, fideles manent alieni a magna parte vitae ipsius Ecclesiae, theologicae nempe, et pietatem agunt superficialem quae nullo modo ad progressum Theologiae contribuit. Inde divortium inter vitam christianam fidelium et Ecclesiae scientiam ; ex quo sequitur vitam christianorum magis in dies minus sacram fieri. Opportune ergo, media proponenda, ut spiritus fidelium actuose a Sacra Theologia nutriantur.

La médiation universelle

de la bienheureuse Vierge Marie

Mediatio Universalis Beatae Mariae Virginis. — Non sine relatione cum civitate christiana restauranda esset definitio dogmatica Mediationis Universalis Beatae Mariae Virginis Matris Redemptoris Domini Nostri Iesu Christi. Dilapsio enim plurium fidelium incipit a falsa notione muneris Christi Redemptoris quae eos a filiali, tenera ac fida devotione erga Beatam Mariam Virginem avertit. Vita ergo christiana ut solide reparetur, ab hac devotione ut incipiat, oportet. Definitio autem dogmatica Mediationis Universalis Beatae Mariae Virginis Matris Redemptoris potentissimam huic devotioni contributionem afferet.

Le magistère du pontife romain

Tout d’abord, il serait utile de compléter les points de doctrine que le concile du Vatican a tranché en cette matière, notamment en déterminant mieux l’objet de l’infaillibilité du pontife romain ; puis d’exposer clairement quelle force ont les documents du magistère ordinaire du souverain pontife et quelle obligation ils engendrent, de peur qu’on ne délaisse purement et simplement des doctrines, par exemple celles des lettres encycliques, parce qu’elles sont privées de l’infaillibilité.

Magisterium Romani Pontificis. — Primum quidem iuvaret quae in hac re Concilium Vaticanum decrevit, complere, scilicet melius determinando obiectum infallibilitatis Romani Pontificis. Deinde clare edicere quamnam vim habent documenta Magisterii Ordinarii Summi Pontificis et quamnam obligationem pariant, ne simpliciter negligantur doctrinae, v. g. Litterarum Encyclicarum utpote infallibilitate carentes.

Le pouvoir des évêques

Potestas Episcoporum. — Sit mihi venia mentem aperiendi qua scilicet timeo ne vis auctoritatis episcoporum, et salutaris quo gaudent influxus ex immediata ad Romanum Pontificem subiectione extenuetur ex constitutione permanentis coetus episcoporum cuiuscumque nationis vel regionis. Talium coetuum conclusiones voto maioris tantum partis firmatae, quamdam moralem vim aliis imponunt. Vis autem auctoritatis Romani Pontificis in singulos episcopos iure talibus coetibus non extinguitur, tamen autem interpositione illorum minuitur, humili, saltem, iudicio meo.

L’action des évêques

Il ne fait aucun doute que la restauration de la chrétienté dépend surtout de l’action des évêques. C’est pourquoi, lorsque les candidats à l’épiscopat sont présentés, il me semble qu’il faut principalement s’assurer, par l’enquête habituelle, de leur esprit face au socialisme, au laïcisme, au néo-modernisme, etc. et, en général, devant les erreurs et les formules dont s’alimente la conjuration antichrétienne ; c’est-à-dire s’ils sont capables et ont la force de combattre fermement, activement et efficacement contre ces erreurs, leurs formules artificieuses et leurs manières d’être.

Antonio de Castro Mayer, Évêque de Campos.

Actio Episcoporum. — Nullum dubium quod restauratio civitatis christianae maxime ab actione episcoporum dependet. Inde, investigatione sueta, cum candidati ad episcopatum praesentantur, mihi videtur in primis curandum de eorum animo coram socialismo, laicismo, neo-modernismo, etc., in genere, coram erroribus et formulis quibus nutritur coniuratio antichristiana, utrum sc. firmiter, active et efficaciter adversus hos errores et subdolas eorum formulas et modos se habendi dimicare possint et valeant.

Antonius de Castro Mayer, Episcopus Camposinus.

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Fidèle aux idées énoncées dans ce votum, Mgr de Castro Mayer fut à la pointe du combat pendant tout le Concile. Mgr Lefebvre a dit de lui qu’il fut « le penseur » du Cœtus Internationalis Patrum [7].

Avant même l’organisation du Cœtus, il fut le premier évêque à faire, à Rome, une conférence publique contre les novateurs, pour la défense du la­tin, au moment de la discussion du schéma sur la liturgie (7 novembre 1962). Voici ce qu’en rapporte le père Wiltgen [8] :

« Pouvons-nous être sûrs, dit Mgr de Castro Mayer, que la traduction de la Messe en vernaculaire fera saisir aux fidèles toutes les nuances du texte la­tin ?… Nous traitons là d’une question extrêmement sérieuse, sur laquelle on ne peut prendre de décision qu’après mûre réflexion. » L’emploi d’une langue qui n’est pas immédiatement comprise par tous « donne une certaine dignité au service divin, une coloration mystérieuse qui, dans une certaine mesure, est naturelle pour les choses de Dieu ». […] Mgr de Castro Mayer doutait qu’un renouveau spirituel parmi les peuples et les nations résultât nécessai­rement, comme le disaient certains, de l’introduction des langues vernacu­laires dans la Messe.

Les faits ont largement donné raison à l’évêque de Campos. Signalons que le même jour, en audience publique, le pape Jean XXIII déclarait : « La vie chrétienne n’est pas une collection de coutumes anciennes. » Le dimanche précédent, il s’était exprimé en faveur de la langue vernaculaire… alors qu’il avait écrit Veterum Sapientia (22 février 1962) interdisant de con­tester ou critiquer l’usage du latin (Voir aussi Le Sel de la terre 34, page 230).

Il n’est pas possible de relever ici toutes les interventions de Mgr de Castro Mayer pendant les débats conciliaires.

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Supplique à Paul VI

« Le Novus Ordo Missæ constitue

un grave danger pour la pureté de la foi. »

Septembre 1969

Promulgué le 3 avril 1969, le Novus Ordo Missæ, dans son édition typique avec l’introduction Institutio generalis Missalis Romani, fut adressé, à partir de juin, aux évêques du monde. Il ne parvint au Brésil, semble-t-il, qu’en septembre. Quand Dom Antonio reçut le Novus Ordo Missæ, il vint au séminaire. « Je n’ai jamais vu Monseigneur tant contristé, perplexe », raconte le père Possidente. Il réunit les prêtres professeurs du séminaire : « Voici ce que Rome nous envoie. N’y aura-t-il pas un cardinal pour protester ?… » Il exposa à ses prêtres sa perplexité, les consulta. Enfin il leur dit sa résolution d’écrire au pape, « puisque personne ne le fait ». Il n’avait pas connaissance alors de la rédaction en cours du Bref examen critique.

On garde précieusement à Campos l’exemplaire de l’Ordo Missæ avec l’Institutio generalis reçu de Rome et émargé des premières réactions de Dom Antonio. Réactions d’évêque catholique ; on peut voir, de sa petite écriture énergique, divers points d’interrogation ; par deux fois : « Onde o sacrificio ? Où est le sacrifice ? », et d’autres commentaires rapides, notés « à chaud », lors de la première lecture. Glissée à la première page de cet exemplaire, cette note dactylographiée :

Ad tertium dicendum quod Apostoli et eorum successores sunt vicarii Dei, quantum ad regimen Ecclesiæ constitutæ per fidem, et fidei sacramenta : unde sicut non licet eis constituere aliam Ecclesiam, ita non licet eis tradere aliam fidem, neque instituere alia sacramenta ; sed per sacramenta, quæ de latere Christi pendentis in cruce fluxerunt, dicitur esse fabricata Ecclesia Christi. [« Les apôtres et leurs successeurs sont les vicaires de Dieu pour le gouvernement de l’Église qui est constituée par la foi et les sacrements de la foi. Aussi, de même qu’ils ne peuvent constituer une autre Église, ils ne peuvent transmettre une autre foi, ni instituer d’autres sacrements ; c’est par les sacrements qui coulèrent du côté du Christ attaché à la croix que l’Église du Christ a été façonnée » III, q. 64, a. 2, ad 3.]

Mgr de Castro Mayer écrivit donc au pape Paul VI une lettre respectueuse mais ferme, accompagnée de « Considérations sur le Novus Ordo Missæ », pour dire les tourments qui affligeaient « son cœur de prêtre et d’évêque » face à la réforme de la messe. Sa lettre est datée du 12 septembre. Au sujet de cette date, Mgr Licinio Rangel nous a fait transmettre la note suivante :

La lettre en question, que nous avons divulguée l’an dernier [en 2000], trouvée dans les archives de Dom Antonio, porte la date du 12 septembre 1969. Postérieurement, nous avons trouvé dans sa correspondance avec un évêque du Brésil sur le Novus Ordo Missæ, l’information donnée par Son Excellence qu’elle avait écrit au pape sur la question en novembre.

Nous formons alors l’hypothèse suivante : Son Excellence aurait commencé la lettre au pape le 12 septembre 1969, quand elle reçut le texte du Novus Ordo Missæ, et aurait interrompu sa rédaction à cause de ses nombreuses occupations pastorales ; elle aurait recommencé en novembre de la même année, après avoir reçu, en octobre, le Bref examen critique [9]. D’autant plus que le texte dactylographié que nous avons trouvé présente de petites corrections manuelles. De là viendrait le fait que les « Considérations sur le Novus Ordo Missæ » ajoutées à la lettre ont une manifeste ressemblance avec le Bref examen critique. Ainsi donc, la date de la lettre en question serait un jour (nous ne savons lequel) du mois de novembre et non le 12 septembre 1969.

Ajoutons que Mgr de Castro Mayer dactylographiait généralement lui-même son courrier et ne se préoccupait pas toujours de l’archiver dans les règles de l’art, à cause de ses multiples occupations pastorales.

Signalons enfin qu’au moment même où il écrivait cette lettre, outre la traduction et la diffusion du Bref examen critique (voir note 1 ci-dessous), il rédigeait une magnifique lettre pastorale sur le saint sacrifice de la messe, qui porte la même date du 12 septembre 1969 et qui fut publiée en novembre de la même année dans le bulletin diocésain Catolicismo [10]. Cette date n’est pas fortuite ; il faut y voir, dit Mgr Licinio Rangel, le désir de confier ces documents et le combat pour la messe à Notre-Dame (le 12 septembre est la fête du saint Nom de Marie).

Voici la lettre de Mgr de Castro Mayer à Paul VI et les « Considérations » qui l’accompagnent [11] :

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                                                                                         Le 12 septembre 1969

                  Très Saint Père,

YANT examiné attentivement le Novus Ordo Missae qui entrera en vigueur le 30 novembre prochain, après avoir beaucoup prié et réfléchi, j’ai jugé de mon devoir, comme prêtre et comme évêque, de présenter à Votre Sainteté mon angoisse de conscience, et de formuler, avec la piété et la confiance filiales que je dois au vicaire de Jésus-Christ, une supplique.

Le Novus Ordo Missae, par les omissions et les mutations qu’il introduit dans l’Ordinaire de la messe et par beaucoup de ses normes générales qui indiquent la conception et la nature du nouveau missel, dans des points essentiels, n’exprime pas, comme il le devrait, la théologie du saint sacrifice de la messe établie par le saint concile de Trente, dans sa session XXIIe. Fait que la simple catéchèse n’arrive pas à contrebalancer. Je joins en annexe les raisons qui, à mon avis, justifient cette conclusion.

Les motifs d’ordre pastoral qui, éventuellement, pourraient être invoqués en faveur de la nouvelle structure de la messe, tout d’abord, ne parviennent pas à faire oublier les arguments d’ordre dogmatique qui militent en sens contraire et, en outre, ne paraissent pas fondés. Les changements qui ont préparé le Novus Ordo n’ont pas contribué à augmenter la foi et la piété des fidèles. Au contraire, ils nous ont inquiétés, d’une inquiétude que le Novus Ordo a augmentée, d’autant plus qu’il a conforté l’idée que rien n’est immuable dans la sainte Église, pas même le très saint sacrifice de la messe.

De plus, comme je le signale dans le document joint, le Novus Ordo non seulement ne porte pas à la ferveur, mais, au contraire, diminue la foi dans les vérités centrales de la vie catholique, comme la présence réelle de Jésus dans la sainte Eucharistie, la réalité du sacrifice propitiatoire, le sacerdoce hiérarchique.

Je remplis ainsi un devoir impérieux de conscience, suppliant humblement et respectueusement Votre Sainteté de daigner, par un acte positif qui élimine tout doute, nous autoriser à continuer d’utiliser l’Ordo Missae de saint Pie V, dont l’efficacité dans le développement de la sainte Église et dans l’accroissement de la ferveur des prêtres et des fidèles, a été rappelée avec tant d’onction par Votre Sainteté.

Je suis sûr que la bienveillance paternelle de Votre Sainteté dissipera les inquiétudes qui affligent mon cœur de prêtre et d’évêque.

Prosterné aux pieds de Votre Sainteté, avec une humble obéissance et une piété filiale, j’implore la bénédiction apostolique.

                                                                † Antonio de Castro Mayer

                                                                    Évêque de Campos (Brésil)

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Considérations sur le Novus Ordo Missæ

E « Nouvel Ordo Missae » comporte des normes générales et le texte de l’Ordinaire de la messe. Tous deux proposent une messe nouvelle qui ne prend pas suffisamment en considération les définitions du concile de Trente à ce sujet, et, pour cette raison, elle constitue un danger sérieux pour l’intégrité et la pureté de la foi catholique. Nous examinons ici seulement quelques points qui, pensons-nous, manifestent ce que nous affirmons.

1. — Notion de la messe.

Au nº 7, le nouvel Ordo donne un semblant de définition de la messe : « La cène dominicale ou messe est la synaxe [12] sacrée ou le rassemblement du peuple de Dieu se réunissant sous la présidence du prêtre pour célébrer le mémorial du Seigneur. C’est pourquoi vaut éminemment pour l’assemblée locale de la sainte Église, la promesse du Christ : “Là où deux ou trois sont réunis en mon nom, je suis au milieu d’eux” (Mt 18, 20). » [en latin dans l’original portugais.]

Dans cette définition : – a) on insiste sur la messe prise comme repas. D’ailleurs, cette manière de concevoir la messe se retrouve fréquemment tout au long des normes générales (cf., par exemple, nº 8, 48, 55d, 56, etc.). Il semble même que l’intention du nouvel Ordo Missae est d’inculquer cet aspect de la messe. Ce qui est fait au détriment de l’autre aspect qui, lui, est essentiel : la messe est un sacrifice. En fait, – b) dans cette quasi-définition de la messe don­née au nº 7, le caractère de sacrifice de la messe n’est pas signifié, de même que : – c) n’est pas souligné le caractère sacramentel du prêtre qui le distingue des fidèles. De plus, – d) rien n’est dit de la valeur intrinsèque de la messe indé­pendamment de la présence de l’assemblée. Ou plutôt, on fait supposer qu’il n’y a pas de messe sans la « congregatio populi », que c’est la « congregatio » qui dé­finit la messe. Enfin, – e) le texte fait apparaître une confusion entre la présence réelle et la présence spirituelle, en tant qu’il applique à la messe le texte de saint Matthieu dans lequel il est seulement question de la présence spirituelle.

L’équivoque entre la présence réelle et la présence spirituelle, déjà remar­quée au nº 7, est confirmée par le nº 8, qui divise la messe en « table de la pa­role » et en « table du Corps du Seigneur », et qui occulte également le caractère du sacrifice, lequel est principal dans la messe, puisque l’aspect de repas n’est qu’une conséquence, comme on peut le déduire du canon 3 de la session XXIIe du concile de Trente.

Nous observons que les deux textes de Vatican II, cités en note, ne justi­fient pas la notion de messe proposée dans le texte. Nous observons aussi que quelques expressions, plus ou moins incidentes, dans lesquelles se rencontrent des affirmations comme celle-ci : à l’autel « sacrificium crucis sub signis sacra­mentalibus præsens efficitur » (nº 259), ne sont pas suffisantes pour dissiper le concept équivoque déjà professé à l’endroit où la messe est décrite (nº7) et en beaucoup d’autres passages des normes générales.

2. — Finalité de la messe.

La messe est le sacrifice de louange à la très Sainte Trinité. Une telle finalité n’apparaît pas explicitement dans le nouvel Ordo. Au contraire, ce qui, dans la messe de saint Pie V, soulignait cette fin du sacrifice, est supprimé dans le nou­vel Ordo. Ainsi, les prières : « Suscipe, Sancta Trinitas… » de l’Offertoire et la prière finale : « Placeat, tibi, Sancta Trinitas… » ; également, la Préface de la très Sainte Trinité, qui a cessé d’être la Préface du dimanche, jour du Seigneur.

Outre le « Sacrificium laudis SS. Trinitatis », la messe est un sacrifice propi­tiatoire. Le concile de Trente insiste beaucoup sur ce caractère, contre les erreurs des protestants (cap. 1 et can. 31). Cette finalité n’apparaît plus explicitement dans le nouvel Ordo. Ici et là, on redit l’une ou l’autre expression qui pourrait se comprendre comme impliquant ce concept. Mais il ne se présente jamais sans l’ombre d’un doute. Bien plus, il est absent quand les normes générales déclarent la finalité de la messe (nº54). De fait, il ne suffit pas, pour respecter la théologie de la messe fixée par le concile de Trente, d’affirmer qu’elle opère la « sanctification ». Il n’est pas clairement établi que ce concept de sanctification implique nécessairement celui de propitiation. De plus, l’intention propitiatoire, parfaitement indiquée dans la messe de saint Pie V, disparaît dans la nouvelle messe. De fait, les prières de l’Offertoire, « Suscipe Sancte Pater… », « Offerimus, Tibi… », et celle de la bénédiction de l’eau : « Deus qui humanae substantiae […] reformasti… » ont été remplacées par d’autres qui ne disent rien de la propitia­tion. Elles inculquent plutôt l’idée de banquet spirituel : « panis vitae », « potus spi­ritualis ».

3. — Essence du sacrifice.

L’essence du sacrifice de la messe est dans la réitération de ce que Jésus a fait à la dernière Cène ; non dans le simple récit, même accompagné de gestes. Dès lors, comme le remarquent les moralistes, il ne suffit pas de relater histori­quement ce que Jésus a fait. Il est nécessaire de prononcer les paroles de la consécration, avec l’intention de refaire ce que Jésus a fait, parce que le prêtre, quand il célèbre, représente Jésus-Christ. Il agit « in persona Christi ». Dans le nouvel Ordo, semblable réalité pourtant essentielle, n’est pas prise en considéra­tion. Au contraire, le passage qui souligne la partie narrative ne dit rien de la no­tion proprement sacrificielle. Par exemple, quand il expose la prière eucharis­tique, il parle de « narratio institutionis » (nº 54d), de telle façon que les expres­sions : « Ecclesia memoriam ipsius Christi agit » et l’autre, à la fin de la consécra­tion : « Hoc facite in meam commemorationem », ont le sens indiqué par l’expli­cation donnée précédemment dans les normes générales (nº 54d). Nous obser­vons que la phrase finale de la consécration, « Haec quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis », était beaucoup plus expressive pour dire que, dans la messe, on répète l’action de Jésus-Christ. Remarquons que l’ajout aux mots es­sentiels de la consécration, des expressions : « Accipite et manducate omnes » et « Accipite et bibite ex eo omnes », introduit la partie narrative dans l’acte même du sacrifice. Or, dans la messe de saint Pie V, le texte et les gestes orientaient natu­rellement le prêtre vers l’action sacrificielle propitiatoire et imposaient presque l’intention au célèbrant. De cette façon la « lex supplicandi » se conformait parfai­tement à la « lex credendi ». On ne peut pas en dire autant du nouvel Ordo Mis­sae. Pourtant, étant donnée la gravité de cet acte, sans compter l’instabilité des temps modernes, étant données aussi les conditions psychologiques des nou­velles générations, l’Ordo Missae devrait faciliter au célébrant l’intention néces­saire pour accomplir validement et dignement l’acte du saint sacrifice.

4. — Présence réelle.

Le sacrifice de la messe est intimement lié à la présence réelle de Jésus-Christ dans la sainte Eucharistie. Celle-ci est la conséquence de celui-là. Dans la transsubstantiation, s’opère le changement de la substance du pain et du vin au Corps et au Sang du Sauveur et ainsi est réalisé le sacrifice. En conséquence, il y a la présence sur l’autel de la victime perpétuelle. La sainte Eucharistie n’est rien d’autre que l’hostie du sacrifice, qui demeure, l’acte sacrificiel étant accompli. Le nouvel Ordo, par sa définition de la messe (nº 7), laisse planer une ambiguïté sur la présence réelle, plus ou moins confondue avec la présence simplement spiri­tuelle qui existe quand prient deux ou trois personnes rassemblées au nom de Jésus. De plus, la suppression de presque toutes les génuflexions – façon tradi­tionnelle d’adorer chez les Latins –, le fait de s’asseoir pour l’action de grâce, la possibilité de célébrer sans la pierre d’autel, sur une simple table, la comparaison du repas eucharistique avec un repas spirituel, tout concourt à un obscurcisse­ment de la foi en la présence réelle. La dernière considération sur l’équivalence entre le pain eucharistique et le pain spirituel, insinue l’idée que la présence de Jésus dans la sainte Eucharistie est liée à l’usage qu’on en fait, comme cela se passe avec la parole de Dieu. Et, de là, il n’est pas difficile d’en arriver à l’erreur des luthériens, surtout dans une société peu préparée à la réflexion d’ordre trans­cendant. La même conclusion est favorisée par le rôle de l’autel : c’est seulement une table, où il n’y a normalement pas de place pour le tabernacle dans lequel, habituellement, la victime du sacrifice est conservée. Également, la pratique qui pousse les fidèles à communier à la même hostie que le célébrant, d’elle-même, crée l’idée que, le sacrifice étant achevé, il n’y a plus lieu de garder la sainte ré­serve. Ainsi, toute la disposition du nouvel Ordo Missae ne porte aucunement à la ferveur dans la foi en la présence réelle, mais au contraire la diminue.

5. — Sacerdoce hiérarchique.

Le concile de Trente définit que Jésus a institué les apôtres prêtres, afin qu’eux-mêmes et les autres prêtres, leurs successeurs, offrissent son Corps et son Sang (can. 2, sess. XXII). Ainsi, la réalisation du sacrifice de la messe est un acte qui exige la consécration sacerdotale. Par ailleurs, le même concile condamne la thèse protestante qui fait de tous les chrétiens les prêtres du nouveau Testament. Dès lors, conformément à la foi, seul le prêtre hiérarchiquement ordonné est ca­pable d’accomplir le sacrifice de la nouvelle Loi. Cette vérité est diluée dans le nouvel Ordo Missæ. Dans cet Ordo, la messe est davantage l’œuvre du peuple que du prêtre ; du prêtre aussi, mais parce qu’il fait partie du peuple. Il n’appa­raît plus comme le médiateur « ex hominibus assumptus in iis quae sunt ad De­um », inférieur à Jésus-Christ et supérieur aux fidèles, comme le dit saint Robert Bellarmin. Il n’est plus le juge qui absout. Il est simplement le frère qui préside.

Nous pourrions faire d’autres observations qui confirmeraient ce que nous disons ci-dessus. Cependant, nous jugeons que les points relevés suffisent à mon­trer que le nouvel Ordo Missae n’est pas conforme à la théologie de la messe établie de façon définitive par le concile de Trente, et que, par conséquent, il constitue un grave danger pour la pureté de la foi.

*

Le pape Paul VI ne répondit pas à cette lettre de Mgr de Castro Mayer. Ce dernier vit dans ce silence une preuve de son bon droit.

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La « liberté religieuse » telle que

la conçoit Dignitatis humanæ

Janvier 1974

Le pape Paul VI lui ayant demandé de se prononcer librement sur les actes du magistère pontifical avec lesquels il se croyait obligé en conscience de n’être point d’accord, Mgr de Castro Mayer envoya à Rome, le 25 janvier 1974, trois études amples et documentées.

Il y démontrait comment trois documents récents du magistère, choisis à titre d’exemples, étaient en désaccord formel avec les actes des pontifes pré­cédents, et ne pouvaient donc pas être approuvés par un esprit catholique. Toutefois, il suppliait, en esprit d’obéissance, que le pape veuille bien lui dire si les études qu’il joignait contenaient des erreurs de doctrine ou des manques de respect au souverain pontife, auquel cas, si de telles erreurs étaient recon­nues et prouvées, il était prêt à se soumettre humblement. C’était la manière la plus délicate et la plus respectueuse de prévenir les déviations du successeur de Pierre.

— La première étude concernait l’encyclique Octogesimo adveniens que Paul VI avait adressée au cardinal Roy pour le 80e anniversaire de Rerum no­varum (14 mai 1971). En quarante et une notules, Mgr de Castro Mayer montrait les ouvertures subreptices faites par ce document à l’égalitarisme, à l’« interconfessionnalisme » et aux idéologies socialistes.

— La deuxième étude portait sur la Déclaration conciliaire Dignitatis humanæ au sujet de la liberté religieuse. Nous la reproduisons ci-après.

— La troisième étude concernait la nouvelle messe. Elle n’était pas de Mgr de Castro Mayer lui-même, mais de l’avocat brésilien Xavier da Sil­veira [13]. Néanmoins, l’évêque de Campos avait trouvé bon de joindre ce tra­vail en trois parties, rédigé entre 1969 et 1971, en précisant que cette étude ne lui appartenait pas en propre : « Ma responsabilité à son égard consiste à en avoir analysé les arguments et estimé qu’ils sont valides. En ce sens, ils ex­priment aussi ma pensée ». Quant à la première partie de cette étude, qui portait sur « le problème controversé de savoir s’il est possible qu’un pape ait le malheur de tomber dans une hérésie », l’évêque de Campos précisait que « cette partie examine la question en théorie, sans aucune intention d’analy­ser au concret aucune conjoncture historique quelle qu’elle soit, moins en­core la conjoncture présente. Elle a pour but de considérer une éventuelle ob­jection préliminaire suggérée par l’argumentation dans la seconde partie. » C’est pourquoi il avait cru convenable de la présenter avec l’ensemble.

Comme pour sa lettre de 1969, Mgr de Castro Mayer ne reçut aucune ré­ponse de Rome, mais un simple accusé de réception transmis par la noncia­ture apostolique, le 22 mars 1974. Le Courrier de Rome nº 52 (septembre 1984), qui rapporte ces faits, commente :

En fait, tout s’est passé comme si le pape Montini – ou ceux qui agissaient en son nom – avaient seulement voulu se rendre compte jusqu’où serait poussée la résistance de l’évêque dissident. L’intervention du cardinal Baggio et du Secrétaire d’État de cette époque, le cardinal Villot, qui se servirent de la médiation du cardinal Sherer, alors archevêque de Porto Allegre, ne vi­saient pas à clarifier les graves questions de foi qui affligeaient Mgr de Castro Mayer, déchiré, comme tant d’autres, entre l’obéissance à l’Église et une fausse obéissance au nouveau cours pris par l’Église, contraire à la foi et à la Tradition constante de l’Église. L’intervention de ces autorités ne visait qu’à obtenir le silence du prélat brésilien et, comme on l’a vu depuis, à enterrer les plus graves problèmes soulevés par beaucoup d’hommes de foi et que les plus hautes autorités de l’Église n’avaient jamais affrontés. En fait, une fois assu­rée la discrétion de celui qui était alors évêque de Campos, le Vatican lui donna cette seule réponse : silence et isolement. 

Nous reproduisons ci-après le texte de la deuxième étude, celle sur la li­berté religieuse [14]. Étude qu’il convient de rapprocher des Dubia que Mgr Lefebvre rédigea en 1984-1985 (soit dix ans après) et soumit à Rome en 1985 [15] :

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N MATIÈRE de liberté religieuse dans l’ordre civil, trois points capitaux, parmi d’autres, sont absolument clairs dans la tradition catholique :

          1) nul ne peut être contraint de force à embrasser la foi ;

          2) l’erreur n’a pas de droits ;

          3) le culte public des religions fausses peut éventuellement être toléré par les pouvoirs civils en vue d’un plus grand bien à obtenir ou d’un plus grand mal à éviter, mais en principe il doit être réprimé, même par la force s’il le faut.

C’est ce qui ressort, par exemple, des documents suivants :

— Pie IX, encyclique Quanta Cura (8 décembre 1864) :

De plus, contrairement à la doctrine de l’Écriture, de l’Église et des saints Pères, [les sectateurs du naturalisme] ne craignent pas d’affirmer que « le meilleur gouver­nement est celui où l’on ne reconnaît pas au pouvoir l’obligation de réprimer, par la sanction des peines, les violateurs de la religion catholique, si ce n’est lorsque la tranquillité publique le demande. »

En conséquence de cette idée, absolument fausse, du gouvernement social, ils n’hésitent pas à favoriser cette opinion erronée, on ne peut plus fatale à l’Église ca­tholique et au salut des âmes, et que notre prédécesseur de récente mémoire, Gré­goire XVI, appelait un délire, savoir que la « liberté de conscience et des cultes est un droit propre à chaque homme ; et qu’il doit être proclamé et assuré dans tout État bien constitué. »

— Syllabus de Pie IX, liste d’erreurs condamnées :

Proposition 77. A notre époque il ne convient plus que la religon catholique soit considérée comme l’unique religion de l’État, à l’exclusion de tous les autres cultes. (Condamnée dans l’allocution Nemo vestrum du 26 juillet 1855). (DS 2977.)

Proposition 78. C’est donc de façon louable que, dans certaines régions portant le nom de catholiques, la loi a pourvu à ce qu’il soit permis aux immigrants de pou­voir exercer publiquement leurs cultes respectifs. (Condamnée dans l’Allocution Acerbissimum du 27 septembre 1852). (DS 2978.)

— Léon XIII, encyclique Libertas, du 20 juin 1888 :

Dans l’ordre social, la liberté digne de ce nom ne consiste donc pas à faire tout ce que l’on veut, ce qui procurerait au contraire confusion et désordre et aboutirait à l’oppression de tous, mais à être aidé par la loi civile à pouvoir plus facilement vivre selon les règles de la loi éternelle [n. 17 dans le texte latin]. […]

Si l’on considère la liberté religieuse sur le plan des cités, elle entend que peu importe que l’État rende un culte à Dieu ou veuille qu’un culte lui soit publique­ment rendu, qu’aucun culte ne soit préféré à un autre, mais qu’il faille les regarder comme égaux en droit, sans égard pour le peuple, si ce peuple professe la foi catho­lique [n. 36]. […]

[Mais] c’est Dieu qui a créé l’homme sociable et l’a placé dans la compagnie de ses semblables pour pouvoir trouver dans cette vie en société les avantages dont il a naturellement besoin, sans qu’il puisse tout seul se les procurer. Il s’ensuit que la so­ciété civile, du seul fait qu’elle est une société, doit reconnaître Dieu pour son Père et son auteur, reconnaître son pouvoir souverain et lui rendre un culte. La justice, la raison s’opposent donc à ce que la cité soit athée, ou, ce qui reviendrait au même, à ce qu’elle soit d’un même sentiment à l’égard de toutes les religions ou se disant telles, et qu’elle accorde à chacune d’elles indistinctement les mêmes droits [n. 36].

Puisqu’il est donc nécessaire à chaque État de faire profession d’une religion, il faut qu’il professe la seule qui est la vraie, et il n’est pas difficile de la reconnaître, surtout dans les pays catholiques, tant les signes de sa vérité y sont clairement mar­qués [n. 37]. […]

Car le droit est un pouvoir moral ; et, comme on l’a dit et comme il faudra le redire sans cesse, il est absurde de penser que la nature l’ait donné indistinctement et indifféremment à la vérité et au mensonge, au bien et au mal. Ce qui est vrai, ce qui est honnête, voilà qui a le droit d’être propagé librement et prudemment dans le pays et de devenir le patrimoine du plus grand nombre possible. Mais les opinions fausses, qui sont la pire des infections pour les esprits, et les vices qui corrompent les âmes et les mœurs, il n’est que juste qu’ils soient réprimés par l’autorité publique pour les empêcher de se répandre au grand dam de la société. Les libertés, que s’arroge un esprit dévergondé, exercent une pression morale sur la masse moins ins­truite : il n’est que juste qu’elles soient réprimées par l’autorité des lois, non moins que les abus de la force au détriment des faibles. C’est d’autant plus nécessaire que la plupart des citoyens ne peuvent absolument pas ou ne peuvent qu’avec une extrême difficulté se garder des sophismes d’une dialectique captieuse, surtout lorsqu’elle flatte les passions [n. 39]. […]

Pour ces motifs, tout en n’attribuant de droits qu’à ce qui est vrai et honnête, ce pouvoir moral ne s’oppose pas à ce que le pouvoir politique tolère certaines choses non conformes à la vérité et à la justice, en vue d’éviter un plus grand mal ou d’ob­tenir et de conserver un plus grand bien [n. 52].

— Pie XII, Allocution Ci riesce (6 décembre 1953) :

Une autre question essentiellement différente est celle-ci : dans une commu­nauté d’États peut-on, au moins dans des circonstances déterminées, établir la norme que le libre exercice d’une croyance et d’une pratique religieuse en vigueur dans un des États-membres ne soit pas empêché dans tout le territoire de la com­munauté au moyen de lois ou d’ordonnances coercitives de l’État ? En d’autres termes, on demande si le fait de « ne pas empêcher » ou de tolérer est permis dans ces circonstances et si, par là, la répression positive n’est pas toujours un devoir.

Nous avons invoqué tantôt l’autorité de Dieu. Bien qu’il lui soit possible et fa­cile de réprimer l’erreur et la déviation morale, Dieu peut-il choisir dans certains cas de « ne pas empêcher » sans entrer en contradiction avec son infinie perfection ? Peut-il se faire que, dans des circonstances déterminées, il ne donne aux hommes au­cun commandement, n’impose aucun devoir, ne donne même aucun droit d’empê­cher et de réprimer ce qui est faux et erroné ? Un regard sur la réalité autorise une réponse affirmative. Elle montre que l’erreur et le péché se rencontrent dans le monde dans une large mesure. Dieu les réprouve ; cependant il leur permet d’exister. Donc l’affirmation : l’erreur religieuse et morale doit toujours être empêchée quand c’est possible, parce que sa tolérance est en elle-même immorale – ne peut valoir dans un sens absolu et inconditionné. D’autre part, même à l’autorité humaine Dieu n’a pas donné un tel précepte absolu et universel, ni dans le domaine de la foi ni dans celui de la morale. On ne le trouve ni dans la conviction commune des hommes, ni dans la conscience chrétienne, ni dans les sources de la révélation, ni dans la pratique de l’Église. Pour omettre ici d’autres textes de la sainte Écriture qui se rapportent à cet argument, le Christ dans la parabole de la zizanie a donné l’aver­tissement suivant : « Dans le champ du monde, laissez croître la zizanie avec la bonne semence à cause du froment » [Mt 13, 24-30]. Le devoir de réprimer les dé­viations morales et religieuses ne peut donc être une norme ultime d’action. Il doit être subordonné à des normes plus hautes et plus générales qui, dans certaines cir­constances, permettent et même font peut-être apparaître comme le parti le meilleur celui de ne pas empêcher l’erreur, pour promouvoir un plus grand bien.

Par là se trouvent éclairés les deux principes desquels il faut tirer dans les cas concrets la réponse à la très grave question touchant l’attitude que le juriste, l’homme politique et l’État souverain catholique doivent prendre à l’égard d’une formule de tolérance religieuse et morale comme celle indiquée ci-dessus, en ce qui concerne la communauté des États. Premièrement : ce qui ne répond pas à la vérité et à la loi morale n’a objectivement aucun droit à l’existence, ni à la propagande, ni à l’action. Deuxièmement : le fait de ne pas l’empêcher par le moyen de lois d’État et de dispositions coercitives peut néanmoins se justifier dans l’intérêt d’un bien su­périeur et plus vaste. […]

Quant à la seconde proposition, c’est-à-dire à la tolérance, dans des circons­tances déterminées, même dans des cas où l’on pourrait procéder à la répression, l’Église – eu égard à ceux qui avec une bonne conscience (même erronée, mais incor­rigible) sont d’opinion différente – s’est vue conduite à agir et a agi selon cette tolé­rance, après que sous Constantin le Grand et les autres empereurs chrétiens elle fut devenue Église d’État, mais ce fut toujours pour des motifs plus élevés et plus im­portants ; ainsi fait-elle aujourd’hui et fera-t-elle dans l’avenir si elle se trouve en face de la même nécessité. Dans de tels cas particuliers, l’attitude de l’Église est détermi­née par la volonté de protéger le bonum commune, celui de l’Église et celui de l’État dans chacun des États d’une part, et de l’autre, le bonum commune de l’Église univer­selle, du règne de Dieu sur le monde entier [16].

*

En cette matière, la doctrine de la déclaration conciliaire Dignitatis Huma­nae ne s’accorde pas avec les documents que nous venons de citer. Voici, en ef­fet, ce que nous lisons au nº 2 :

Le concile du Vatican déclare que la personne humaine a droit à la liberté reli­gieuse. Cette liberté consiste en ce que tous les hommes doivent être soustraits à toute contrainte, de la part soit des individus, soit des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience, ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou associé à d’autres.

Le texte est clair, et, à la rigueur, il dispense de commentaires. Il y a, selon la déclaration, un véritable droit à la liberté religieuse au sens indiqué. L’immu­nité de contrainte est présentée comme un droit de tous à l’égard de tous : indi­vidus, groupes et État.

Il faut donc noter que la déclaration ne considère point certaines situations concrètes – encore que très fréquentes – qui conseilleraient la permission, la tolé­rance du culte faux. Au contraire, le texte fait abstraction des faits concrets et établit en principe que tout homme a le droit d’agir selon sa propre conscience, en particulier ou en public, en matière religieuse.

Les limites de la liberté religieuse établies par la déclaration (en disant « dans de justes limites ») ne sont pas suffisantes, à la lumière de l’enseignement traditionnel des Papes, pour la débarrasser des défauts signalés.

Un peu plus loin, le texte conciliaire poursuit :

Ce droit de la personne humaine à la liberté religieuse dans l’ordre juridique de la société doit être reconnu de telle manière qu’il constitue un droit civil.

Le texte est clair. Le motif, pour lequel la déclaration souhaite que la liberté religieuse, dans les termes indiqués, se mue en droit civil, consiste en ce que, dès avant toute disposition légale, l’homme aurait ce droit. Il s’agirait donc d’un vrai droit naturel. Or ce principe s’oppose à l’enseignement des papes précédents.

Ce qui cause la perplexité est le fait que la Déclaration Dignitatis humanæ ne défend pas seulement la liberté religieuse en termes qui sont en désaccord avec la Tradition, mais affirme « ex professo » (au nº 1) – sans d’ailleurs apporter de preuves – que sa position ne se heurte pas aux enseignements traditionnels :

Or, puisque la liberté religieuse, que revendique l’homme dans l’accomplisse­ment de son devoir de rendre un culte à Dieu, concerne son immunité de toute contrainte dans la société civile, elle ne porte aucun préjudice à la doctrine catho­lique traditionnelle sur le devoir moral de l’homme et des associations à l’égard de la vraie religion et de l’unique Église du Christ. 

Or, la tradition doctrinale catholique sur le devoir moral des hommes et des sociétés à l’égard de l’Église catholique a toujours enseigné que la vraie religion doit être favorisée et soutenue par l’État tandis que le culte public et le prosély­tisme des fausses religions doivent être empêchés, au besoin par la force (bien qu’ils puissent, évidemment être tolérés par égard pour certaines circonstances concrètes déterminées). Telle est la tradition doctrinale catholique, qui a toujours enseigné que c’est un devoir moral au sens exact du terme. C’est chose à quoi les sociétés, en tant que créatures de Dieu, sont obligées, de façon absolue, envers la vraie religion.

Au numéro 2 de la Déclaration Dignitatis humanæ, nous lisons :

En raison de leur dignité, tous les êtres humains, en tant que personnes, c’est-à-dire doués de raison et de libre volonté et donc chargés de responsabilité personnelle, sont stimulés par leur nature même et tenus par obligation morale à chercher la vé­rité, celle surtout qui concerne la religion. Ils sont tenus aussi à adhérer à la vérité dès qu’ils la connaissent et à régler toute leur vie selon les exigences de cette vérité. Or, à cette obligation, les hommes ne peuvent satisfaire d’une manière conforme à leur propre nature que s’ils jouissent, outre la liberté psychologique, de l’immunité à l’égard de toute contrainte extérieure. Ce n’est donc pas dans une disposition subjec­tive de la personne, mais dans sa nature même, qu’est fondé le droit à la liberté reli­gieuse. C’est pourquoi le droit à cette immunité persiste en ceux-là mêmes qui ne sa­tisfont pas à l’obligation de chercher la vérité et d’y adhérer ; son exercice ne peut être entravé dès lors que demeure sauf un ordre public juste.

On voit donc que la Déclaration ne revendique pas la liberté religieuse uniquement pour les seuls adeptes des autres religions, mais pour tous les hommes. Donc, même pour ceux qui n’embrassent aucune religion et pour ceux qui nient l’existence de Dieu. Selon la Déclaration Dignitatis humanæ, même ces derniers peuvent professer publiquement leurs erreurs et faire de la propagande pour leur irréligiosité. Nous ne voyons pas comment la Déclaration peut estimer que cet étrange « droit » au prosélytisme athéiste ne s’oppose point à la Tradition catholique.

*

A l’appui de son concept de la liberté religieuse, la déclaration conciliaire allègue quelques textes pontificaux. Ce sont :

– l’encyclique Pacem in terris de Jean XXIII, dans les Acta Apostolicæ Sedis de 1963, pages 260 à 261 ;

– Le Radio-message de Noël 1942 de Pie XII, dans les AAS de 1943, page 19 ;

– l’encyclique Mit Brennender Sorge de Pie XI, dans les AAS de 1937, page 160 ;

– l’encyclique Libertas de Léon XIII, dans les Actes de Léon XIII, t. II, 1888.

Examinons brièvement ces quatre textes pontificaux.

*

Voici ce que dit celui de l’encyclique Libertas de Léon XIII :

On loue également très haut cette [liberté] qu’on appelle liberté de conscience : si elle est entendue en ce sens qu’il est permis à chacun, selon son gré, de rendre un culte à Dieu ou de ne pas le faire, cela est réfuté de façon suffisante par les argu­ments donnés plus haut. Mais on peut l’entendre aussi en ce sens qu’il est permis à l’homme, dans l’État, de suivre la volonté de Dieu selon la conscience qu’il a de son devoir, et d’accomplir ses préceptes, sans que rien l’en empêche. Cette liberté véri­table, digne des enfants de Dieu, qui protège de la façon la plus noble la dignité de la personne, est plus grande que toute violence et toute injustice ; elle a toujours été souhaitée par l’Église et lui a toujours été particulièrement chère. [DS 3250.]

Un tel texte peut-il constituer une authentique défense de la liberté reli­gieuse au sens d’immunité de contrainte extérieure pour l’adepte de n’importe quelle religion ? L’expression : « Sans que rien l’en empêche » donne-telle à ce texte le sens d’une liberté religieuse entendue comme ci-dessus ?

Le vrai sens du texte n’appuie point semblable interprétation. En effet, par­lant de la liberté de suivre la volonté de Dieu et d’accomplir ses ordres, le texte met face à face l’homme d’un côté, et de l’autre la volonté de Dieu et ses ordres. Et il réclame pour l’homme la faculté d’exécuter cette volonté et ces ordres sans empêchements. On comprend aussitôt que ce texte traite de la volonté de Dieu et de ses ordres tels qu’ils se présentent officiellement et objectivement. Par ail­leurs, l’interprétation favorable au texte de Dignitatis humanæ serait tellement opposée à tout le contexte de l’encyclique, qu’il est difficile de comprendre comment le texte conciliaire peut s’en prévaloir. Léon XIII, qui venait de prendre la défense de la répression de ceux qui répandent l’erreur oralement ou par écrit, ne pouvait aussitôt se contredire.

Le sens de la liberté que Léon XIII défend ici est clair. Comme le dit le même texte, il s’agit du droit de « suivre la volonté de Dieu et d’accomplir ses préceptes selon la conscience qu’il a de son devoir ». Selon la même encyclique, cette liberté a « pour objet un bien conforme à la raison » (nº 6, voir n. 6-9). Elle ne s’oppose point au principe selon lequel l’Église ne concède de droits qu’« à celui qui est loyal et honnête » (nº 41). Elle est qualifiée elle-même de « légitime et honnête » (nº 16), par opposition à celle que professent les libéraux, radicaux ou modérés.

En outre, le proche contexte du passage de Libertas que nous sommes en train d’analyser fait encore mieux ressortir son véritable sens, qui n’est pas celui que lui attribue Dignitatis humanæ.

En effet, la commission du Secrétariat pour l’unité des chrétiens, citant le texte analysé, (voir l’opuscule Schema Declarationis de Libertate Religiosa, 1965, page 19) n’en a transcrit que le passage que nous avons reproduit ci-dessus. Si cette citation s’était étendue encore de quelques lignes, on aurait vu aussitôt que le passage ne se rapporte pas à la liberté religieuse entendue au sens d’immunité de contrainte extérieure contre la diffusion des fausses religions ; car, aussitôt, Li­bertas ajoute :

C’est cette liberté que les apôtres ont revendiquée avec tant de constance, que les apologistes ont défendue dans leurs écrits, qu’une foule innombrable de martyrs ont consacrée de leur sang.

Or, la déclaration Dignitatis humanæ ne présente pas la liberté religieuse – au sens d’immunité de contrainte extérieure pour les religions fausses – comme étant enseignée expressément par les apôtres, mais déclare seulement qu’elle « a des racines dans la Révélation divine ». Comment donc Léon XIII pourrait-il dire que les apôtres revendiquaient constamment une telle liberté « per se » ?

Et surtout, comment Léon XIII pourrait-il dire qu’« une foule innombrable de martyrs » ont consacré de leur sang cette liberté ? Nous n’avons connaissance d’aucun martyr qui soit mort pour défendre le « droit » des nicolaïtes, des gnos­tiques, des ariens, des protestants ou des athées de propager leurs erreurs. Ce serait particulièrement étrange de parler d’une « foule de martyrs » ayant répandu leur sang à pareille intention. Il devient donc évident que le passage cité de Li­bertas ne concerne pas la liberté religieuse au sens d’immunité de contrainte ex­térieure pour les propagateurs de l’erreur.

Juste au début du paragraphe suivant, Léon XIII déclare :

Elle [cette liberté chrétienne] n’a rien de commun avec les dispositions fac­tieuses et révoltées, et, d’aucune façon, il ne faut se la figurer comme réfractaire à l’obéissance due à la puissance publique ; car ordonner et exiger l’obéissance aux commandements n’est un droit de la puissance humaine qu’autant qu’elle n’est pas en désaccord avec la puissance divine et qu’elle se renferme dans les limites que Dieu lui a marquées. Or, quand on donne un ordre qui est ouvertement en désaccord avec la volonté divine, on s’écarte alors loin de ces limites et on se met du même coup en conflit avec l’autorité divine : il est donc juste alors de ne pas obéir. [Actes de Léon XIII, Paris, Bonne Presse, t. II, p. 221.]

Or « l’obéissance due à la puissance publique » et le droit qu’ont les ci­toyens de désobéir aux lois humaines injustes ne démontrent pas la liberté reli­gieuse au sens d’immunité de contrainte extérieure dans la pratique des fausses religions. Ils concernent la vraie liberté, qui est la faculté de faire le bien, de suivre la volonté de Dieu, de pratiquer la religion catholique sans être empêché en cela par personne.

Plus loin, le texte de Libertas est encore plus clair :

Mais les partisans du libéralisme, qui attribuent à l’État un pouvoir despotique et sans limites et proclament qu’il n’y a aucun compte à tenir de Dieu dans la conduite de la vie, ne reconnaissent pas du tout cette liberté dont Nous parlons et qui est unie intimement à l’honnêteté et à la religion ; et ce qu’on fait pour la conserver, ils l’estiment fait à tort et contre l’État. [Ibid., p. 221-222.]

Or il serait tout à fait absurde de dire que les libéraux soient opposés à la liberté religieuse au sens d’immunité de contrainte extérieure au profit de la dif­fusion des fausses religions. Il devient donc clair que Léon XIII propose ici la même liberté « légitime et honnête », décrite et défendue auparavant par lui-même dans la même encyclique, au nom de laquelle nous pouvons, et, en prin­cipe, devons, nous opposer aux lois injustes.

*

Ces considérations sur le texte de l’encyclique Libertas allégué par la décla­ration Dignitatis humanæ aident à comprendre aussi le vrai sens des autres passages cités au même endroit.

Quand l’encyclique Mit Brennender Sorge [14 mars 1937] revendique, contre le nazisme, le droit du fidèle à connaître et à pratiquer la religion, le texte n’af­firme pas, en effet, que l’erreur jouisse de l’immunité dans l’ordre civil. D’autre part, il serait inconcevable que Pie XI prétendît défendre en quatre lignes brèves une nouvelle idée catholique de la liberté, en opposition avec les papes précé­dents. Il est évident que, tout comme Léon XIII a proclamé, au nom de cette li­berté, le droit de résister aux lois injustes et oppressives des gouvernements libé­raux, Pie XI a pareillement proclamé, au nom de la même liberté, le droit de ré­sister au nazisme.

Et quand Pie XII, pendant la Seconde Guerre mondiale, a revendiqué, par une simple phrase, parmi les droits fondamentaux de la personne, « le droit au culte de Dieu, privé et public, y compris l’action charitable religieuse », le texte de son radio-message n’affirmait pas – comme nous l’avons déjà fait remarquer à propos de Mit Brennender Sorge – le droit du culte faux rendu à Dieu dans une religion autre que la vraie. Au contraire, son sens naturel est que l’on reconnaisse à l’homme le droit de rendre à Dieu le vrai culte, dès lors que c’est là le culte dû à Dieu.

En outre, il est évident que Pie XII ne se proposait pas de modifier la doc­trine catholique à ce sujet, mais défendait seulement la liberté « légitime et hon­nête » si clairement expliquée par Léon XIII, d’autant que, dans l’allocution Ci riesce où il a traité ex professo de la question, il refuse toute espèce de droit à ce qui ne correspond pas à la vérité et à la norme morale.

*

Il faut en dire autant du passage de Jean XXIII cité par Dignitatis humanæ. Le voici :

Parmi les Droits de l’homme, il faut compter aussi celui de pouvoir vénérer Dieu selon la norme correcte de sa conscience et professer sa religion dans le privé et en public. [AAS, 1963, page 260.]

Puisque le texte dit : « Selon la norme correcte de sa conscience » et non « selon la norme de sa conscience droite » comme l’auraient voulu certains, il de­vient clair que Jean XXIII parle ici dans le même sens que Léon XIII dans l’ency­clique Libertas. Cette interprétation s’impose encore plus clairement si nous considérons que, pour clarifier le sens du passage indiqué, Jean XXIII transcrit, dans le même texte principal de Pacem in terris, une page de Lactance et une page de Léon XIII. Celle de Lactance se rapporte à « rendre à Dieu les justes honneurs qui lui sont dus » (AAS, 1963, pages 260-261), tandis que celle de Léon XIII est précisément celle que nous avons commentée ci-dessus (« Cette li­berté véritable, digne des enfants de Dieu… »).

*

Au terme de cette étude, nous jugeons opportun de réfuter une objection, qui pourrait se formuler de la manière suivante :

La Déclaration Dignitatis humanæ fut approuvée par la majorité de l’épis­copat. Ne serait-elle pas, de ce fait, garantie par le charisme de l’infaillibilité, ou, tout au moins, n’obligerait-elle pas tous les fidèles comme document du magis­tère ordinaire ?

Nous répondons par les remarques suivantes :

1. Comme ce fut déclaré officiellement, le concile Vatican II n’avait pas l’in­tention de faire de nouvelles définitions solennelles. Par conséquent, la déclara­tion Dignitatis humanæ n’est point, elle non plus, marquée du charisme de l’infaillibilité, inhérent aux définitions solennelles.

2. Néanmoins, une résolution prise par la majorité d’un épiscopat réuni en concile et approuvée par le souverain pontife oblige tous les fidèles, bien qu’elle ne porte pas la garantie de l’infaillibilité.

3. Cette obligation, cependant, cesse, comme il est arrivé à Dignita­tis humanæ, quand se vérifient dans le même cas les deux conditions suivantes :

a) il est manifeste que l’épiscopat universel n’a pas eu l’intention de lier de manière définitive les consciences ; et, en outre,

b) il est non moins clair que semblable document de l’épiscopat universel est en désaccord avec la doctrine déjà imposée comme certaine par le magistère ordinaire d’une longue série de papes.

*

Le 15 juin 1980, le cardinal Knox, préfet de la Congrégation romaine pour la liturgie, adressait aux évêques un questionnaire secret, demandant à chaque ordinaire : 1) si des messes en langue latine étaient célébrées dans son diocèse et si la demande de la langue latine dans la liturgie de la messe se maintenait, augmentait ou diminuait ; 2) s’il existait dans son diocèse des personnes ou des groupes qui insistaient pour avoir la messe selon le rite an­cien (messe tridentine) ?

Mgr de Castro Mayer répondit [17] que la messe tridentine était célébrée de manière générale dans les paroisses de son diocèse, et que les fidèles, dans leur majorité, préféraient la messe traditionnelle. Il motivait sa réponse et justifiait l’attachement de son diocèse à cette messe par les scandales qu’offrent les nouvelles messes vernaculaires et par la protestantisation que la réforme opère dans les consciences catholiques : « Il y a chez nous de nombreuses sectes protestantes. Chez elles, on présente les changements liturgiques de l’Église catholique comme une preuve qu’elle confesse son erreur et reconnaît que, en effet, la messe n’est pas un sacrifice au sens rigoureux du terme, et moins en­core un sacrifice propitiatoire. » Et Mgr de Castro Mayer citait l’auteur pro­testant Luther D. Reed (The Lutherian Liturgy, Fortress Press, Philadelphia, 1947, p. 234) : « Le mouvement liturgique de caractère universel qui se passe en ce moment dans l’Église romaine constitue un effort tardif pour promou­voir une participation active et intelligente des laïcs à la messe, de manière que tous les fidèles puissent se considérer comme “concélébrants” avec le prêtre. »

Mgr de Castro Mayer ne fut ni réfuté, ni accusé d’aucun délit, ni blâmé pour cette ré­ponse ; mais on lui rappela que, né en 1904, il avait dépassé de­puis 1979 la limite d’âge imposée par Paul VI aux évêques, et qu’on lui avait nommé un successeur. Le 1er novembre 1981, il cessa donc d’être l’ordinaire de Campos. Une correspondance fut échangée à ce sujet avec les bureaux du Saint-Siège, mais le nonce s’empressa de notifier à l’évêque déposé qu’elle était couverte par le secret pontifical…

Rapportant l’événement, Madiran commentait : « Le Saint-Siège refuse de faire connaître pourquoi il écarte Dom Antonio ; le Saint-Siège refuse de laisser voir comment il s’y est pris pour le contraindre au départ. On agit ainsi quand on sait n’avoir point le bon droit pour soi [18]. »

Ainsi, Rome conciliaire a-t-elle agi à l’égard de Mgr de Castro Mayer comme à l’égard de Mgr Lefebvre : par des moyens juridiques et administra­tifs, se refusant toujours à engager le débat sur le terrain doctrinal et théolo­gique. C’est une leçon qui est encore d’actualité.

*

Solennelle mise en garde de

Mgr Lefebvre et de Mgr de Castro Mayer

au pape Jean-Paul II

Août 1985

Puisque les requêtes et les avertissements privés ne servaient à rien, Mgr de Castro Mayer et Mgr Lefebvre en sont venus à faire plusieurs décla­rations solennelles.

Ils ont d’abord conjointement signé, le 21 novembre 1983, une lettre ouverte au pape Jean-Paul II, intitulée « Manifeste épiscopal », pour dénon­cer, en six points, les principales erreurs de l’ecclésiologie conciliaire. Ce texte, bien connu, a été édité en brochure comme supplément au nº 37 de Fideliter (février 1984).

Les deux prélats ont également signé en commun deux autres textes, à l’occasion d’événements importants de la vie de l’Église :

– le 31 août 1985, une solennelle mise en garde au pape Jean-Paul II à l’approche du Synode extraordinaire de Rome ;

– le 2 décembre 1986, une déclaration rédigée suite à la visite de Jean-Paul II à la synagogue de Rome et au congrès des religions à Assise (texte dans Le Sel de la terre 30, p. 198) ;

Voici le texte de la mise en garde de 1985 qui dénonce une nouvelle fois la liberté religieuse, source des erreurs conciliaires [19] :

*

                                                                                                       + Ecône, le 31 août 1985

Très Saint-Père,

URANT quinze jours, avant la fête de l’Immaculée Conception, Votre Sainteté a décidé de réunir un Synode extraordinaire à Rome, dans le but de faire du concile Vatican II, conclu il y a vingt ans, « une réalité toujours plus vivante ».

Permettez, qu’à l’occasion de cet événement, nous qui avons participé ac­tivement au Concile, nous vous fassions part respectueusement de nos appréhen­sions et de nos souhaits, pour le bien de l’Église et le salut des âmes qui nous font confiance.

Ces vingt années, au dire du préfet de la sacrée Congrégation pour la foi lui-même, ont suffisamment illustré une situation qui aboutit à une véritable au­todémolition de l’Église, sauf dans les milieux où la Tradition millénaire de l’Église a été maintenue.

Le changement opéré dans l’Église dans les années soixante s’est concrétisé et affirmé dans le Concile par la « Déclaration sur la liberté religieuse » : accordant à l’homme le droit naturel d’être exempt de la coaction que lui impose la loi di­vine d’adhérer à la foi catholique pour être sauvé, coaction qui se traduit néces­sairement dans les lois ecclésiastiques et civiles soumises à l’autorité législative de Notre-Seigneur Jésus-Christ.

Cette liberté de toute coaction de la loi divine et des lois humaines en ma­tière religieuse est inscrite parmi les libertés proclamées dans la Déclaration des Droits de l’homme, déclaration impie et sacrilège condamnée par les papes et en particulier par le pape Pie VI dans son encyclique Adeo nota du 23 avril 1791, et son allocution au Consistoire du 17 juin 1793.

De cette Déclaration sur la liberté religieuse découle comme d’une source empoisonnée :

lº L’indifférentisme religieux des États, même catholiques, réalisé depuis vingt ans à l’instigation du Saint-Siège.

2º L’œcuménisme poursuivi sans relâche par Vous-même et par le Vatican, œcuménisme condamné par le magistère de l’Église et en particulier l’encyclique Mortalium animos de Pie XI.

3º Toutes les réformes accomplies depuis vingt ans dans l’Église pour com­plaire aux hérétiques, aux schismatiques, aux fausses religions et aux ennemis déclarés de l’Église tels que les juifs, les communistes et les francs-maçons.

4º Cette libération de la coaction de la loi divine en matière religieuse en­courage évidemment à la libération de la coaction dans toutes les lois divines et humaines, et ruine toute autorité dans tous les domaines, spécialement dans celui de la moralité.

Nous n’avons cessé de protester au Concile et depuis le Concile contre le scandale inconcevable de cette fausse liberté religieuse, nous l’avons fait par la parole et par écrit, privément et publiquement, nous appuyant sur les documents les plus solennels du magistère de l’Église : entre autres, le Symbole de saint Athanase, le IVe concile de Latran, le Syllabus (prop. 15), le concile Vatican I (DS 3008), et sur l’enseignement de saint Thomas d’Aquin concernant la foi ca­tholique (II-II, q. 8 & 16), enseignement qui a toujours été celui de l’Église pen­dant près de vingt siècles, confirmé par le Droit et ses applications.

C’est pourquoi, si le prochain Synode ne retourne pas au magistère tradi­tionnel de l’Église en matière de liberté religieuse, mais confirme cette grave er­reur, source d’hérésies, nous serons en droit de penser que les membres du Sy­node ne professent plus la foi catholique.

En effet, ils agiront contrairement aux principes immuables du concile Vati­can I affirmant dans sa IVe session, au chap. IV : « le Saint Esprit n’a pas été pro­mis aux successeurs de Pierre pour leur permettre de publier d’après ses révéla­tions, une doctrine nouvelle, mais de garder saintement et d’exposer fidèlement, avec son assistance, les révélations transmises par les apôtres, c’est-à-dire le dé­pôt de la foi ».

En ce cas nous ne pourrons que persévérer dans la sainte Tradition de l’Église et prendre toutes les décisions nécessaires pour que l’Église garde un clergé fidèle à la foi catholique, capable de répéter après saint Paul : Tradidi quod et accepi.

Très Saint-Père, Votre responsabilité est gravement engagée dans cette nouvelle et fausse conception de l’Église qui entraîne le clergé et les fidèles dans l’hérésie et le schisme. Si le Synode, sous Votre autorité, persévère dans cette orientation, Vous ne serez plus le bon pasteur.

Nous nous tournons vers notre Mère, la bienheureuse Vierge Marie, le ro­saire en mains, la suppliant de vous communiquer son Esprit de sagesse, ainsi qu’aux membres du Synode, afin de mettre un terme à l’invasion du modernisme à l’intérieur de l’Église.

Très Saint-Père, veuillez pardonner la franchise de cette démarche, qui n’a d’autre but que de rendre à notre unique Sauveur, Notre-Seigneur Jésus-Christ, l’honneur qui lui est dû, ainsi qu’à son unique Église, et daignez agréer nos sen­timents de fils dévoués en Jésus et Marie.

              S. Exc. Mgr Marcel Lefebvre Archevêque-Évêque émérite de Tulle.

              S. Exc. Mgr Antonio De Castro Mayer Bispo emerito de Campos.

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« Je suis ici afin de faire

une profession publique de foi »

Déclaration à l’occasion des sacres du 30 juin 1988

Dans Le Sel de la terre 36, nous avons souligné combien Mgr Lefebvre fut un vrai confesseur de la foi. Il faut en dire autant de Mgr de Castro Mayer. C’est précisément l’objet de la déclaration qu’il voulut lire publiquement, le jour des sacres, à Écône. Cette déclaration révèle toute son âme.

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A PRÉSENCE ici, à cette cérémonie, a pour cause un devoir de conscience : celui de faire une profession de foi catholique devant toute l’Église et plus particulièrement devant Son Exc. Mgr Lefebvre, devant tous les prêtres, religieux, séminaristes et fidèles ici présents.

Saint Thomas d’Aquin enseigne qu’il n’y a pas d’obligation de faire une profession publique de foi en toute circonstance. Mais quand la foi est en danger, il est urgent de la professer, fut-ce au risque de sa propre vie.

C’est la situation dans laquelle nous nous trouvons. Nous vivons une crise sans précédent de l’Église. Crise qui la touche dans son essence, dans sa sub­stance même qui est le saint sacrifice de la messe et le sacerdoce catholique, deux mystères essentiellement unis parce que, sans le sacerdoce, il n’y a pas de sacrifice de la messe, par conséquent aucune forme de culte. C’est également sur cette base qu’on construit le règne social de Notre-Seigneur Jésus-Christ.

A cause de cela, puisqu’il s’agit de la conservation du sacerdoce et de la sainte messe, et malgré les demandes et les pressions de plusieurs, je suis ici afin d’accomplir mon devoir : faire une profession publique de foi.

Il est douloureux de constater le lamentable aveuglement de tant de confrères dans l’épiscopat et dans le sacerdoce, qui ne voient pas ou qui ne veu­lent pas voir la crise actuelle ni la nécessité, afin d’être fidèles à la mission que Dieu nous a confiée, de résister au modernisme régnant.

Je veux manifester ici mon adhésion sincère et profonde à la position de Son Exc. Mgr Lefebvre, dictée par sa fidélité à l’Église de tous les siècles. Nous deux, nous avons bu à la même source qui est celle de la sainte Église catho­lique, apostolique et romaine.

Que la très sainte Vierge notre Mère, qui, à Fatima, nous a maternellement avertis au sujet de la gravité de la situation actuelle, nous donne la grâce de pou­voir, par notre attitude, aider et éclairer les fidèles, de telle manière qu’ils s’éloi­gnent de ces erreurs pernicieuses dont ils sont victimes, trompés qu’ils sont par beaucoup de personnes qui ont reçu la plénitude du Saint-Esprit.

Que Dieu bénisse Mgr Lefebvre et son œuvre !

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« Demeurez fermes dans la foi ! »

Entretien accordé à un journal brésilien

29 septembre 1989

—  Monseigneur, comment vous portez-vous à quatre-ving cinq ans ?

— Mgr de Castro Mayer : Je réponds d’habitude : mieux que je ne le mé­rite. Grâces à Dieu, je me porte très bien !

— Quelles sont actuellement vos activités ?

— Suivant le conseil de mon médecin, je mène une vie sédentaire. La cé­lébration de la sainte messe, la prière, l’étude et la lecture sont mes occupations.

— Est-ce que vous vous sentez très isolé ?

— Absolument pas. Je vis entouré de mes prêtres. Quatre d’entre eux, d’ail­leurs, vivent auprès de moi. D’autres me rendent visite fréquemment, surtout le Père Eduardo Athayde. Il parcourt les cent trente kilomètres qui séparent S. An­tonio de Padua, sa paroisse, de Campos, pour venir s’entretenir avec moi. Il y a aussi une dizaine de jeunes gens qui commencent une préparation au sacerdoce et qui vivent ici [20].

— Que pouvez-vous nous dire sur votre participation au sacre des quatre évêques l’an dernier à Écône ?

— Je répète ce que j’ai déjà déclaré à cette occasion : « Ma présence à cette cérémonie a pour cause un devoir de conscience » : – celui de faire une profes­sion de foi catholique, devant toute l’Église ; – la conservation du sacerdoce et de la sainte messe ; – l’adhésion sincère et profonde à la position de Mgr Lefebvre.

Je peux redire aujourd’hui ce que j’ai dit en arrivant à Écône l’an dernier : « Je commettrais un péché mortel si, bien que j’en aie la possibilité, je n’étais pas présent ici. »

— Croyez-vous possible une réconciliation avec Rome ?

— Il n’existe pas d’opposition entre nous et la Rome des apôtres, la Rome catholique arrosée par le sang des martyrs. Il suffit que les autorités de l’Église se réconcilient avec la Tradition infaillible de Rome, qu’elles condamnent les dévia­tions du concile Vatican II et les folies de ce mauvais « esprit du Concile » et la réconciliation sera automatique, ipso facto.

— Monseigneur, est-ce qu’on a fait auprès de vous des démarches en vue d’une réconciliation ?

— Oui, il y a eu des démarches officieuses. Je réponds toujours : « Je ne peux revenir sur ce que j’ai déclaré à Écône. » Demander pardon serait aller contre un devoir de conscience. Ce serait condamner ce que j’ai fait pour le bien de l’Église et le salut des âmes, ce serait abandonner la cause pour laquelle je lutte aux côtés de Mgr Lefebvre, la cause de la Tradition catholique.

— L’excommunication vous laisse-t-elle indifférent ?

— Indifférent, non. Même invalide, elle m’attriste parce qu’elle montre le lamentable état où se trouve la partie humaine de l’Église. Elle montre l’intensité de l’aversion que les membres de la hiérarchie nourrissent envers ce que l’Église a toujours fait. Alors qu’ils demandent pardon aux pires ennemis de l’Église, les luthériens, les anglicans, les juifs, ils éloignent de leur communion les fils les plus fidèles de la sainte Église

— Quel message voulez-vous adresser à nos lecteurs ?

— Demeurez fermes dans la foi ! Gardez soigneusement le trésor qui vous a été confié, la Tradition catholique ! Par la grâce de Dieu, je vous ai transmis cela même que j’ai reçu de l’Église ; ce que j’ai appris au séminaire à Rome : la doctrine de tous les papes et conciles antérieurs à Vatican II, la doctrine des Pères de l’Église, des apôtres, de Notre-Seigneur. « Tradidi quod et accepi. » Qu’est-ce que je peux désirer sinon que tous les catholiques gardent inviolable ce trésor inestimable ?

(Traduit de l’original portugais par le R.P. Thomas d’Aquin.)

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« Le combattant exemplaire

pour l’honneur de Jésus-Christ »

L’hommage de Mgr Lefebvre (1990)

Quelques mois avant sa propre mort, ayant appris que Mgr de Castro Mayer était gravement malade, Mgr Lefebvre envoya une lettre à son cher confrère dans l’épiscopat.

Pourtant, le bon Dieu devait rappeler le prélat d’Écône avant l’évêque de Campos, à un mois d’écart, jour pour jour, comme si la miséricorde divine voulait réunir sans tarder dans l’éternité bienheureuse ces deux défenseurs de la foi, qui avaient lutté coude à coude pour l’honneur de Jésus-Christ et de l’Église.

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ES ÉCHOS me parviennent du Brésil au sujet de votre santé qui dé­cline ! L’appel de Dieu serait-il proche ? Rien que cette pensée me remplit d’une douleur profonde.

Dans quelle solitude vais-je me trouver sans mon frère aîné dans l’épisco­pat, sans le combattant exemplaire pour l’honneur de Jésus-Christ, sans l’ami fi­dèle et unique dans le désert effroyable de l’Église conciliaire !

Mais d’autre part retentissent à mes oreilles tous les chants de la liturgie traditionnelle de l’office des Confesseurs Pontifes !...

C’est l’accueil céleste pour le bon et fidèle serviteur !

Si telle est la volonté du Seigneur…

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Le compagnon de combat

de Mgr Marcel Lefebvre

Communiqué de presse

Rickenbach–Campos, le 30 avril 1991

Son Excellence Mgr Antonio de Castro Mayer, évêque émérite de Campos (Brésil) est décédé le 25 avril 1991, à l’âge de 86 ans. Il a donc eté rappelé à Dieu un mois jour pour jour après son compagnon de combat Mgr Marcel Le­febvre, mort le 25 mars, âgé de 85 ans.

Docteur en théologie de l’Université de Rome, il fut ordonné prêtre en 1927. Il fut successivement professeur du séminaire de São Paulo, vicaire général, curé. Il est sacré évêque le 23 mai 1948 et devient évêque de Campos le 3 janvier 1949.

D’un tempérament affectueux mais ferme, il réorganisa l’activité paroissiale et créa un grand séminaire. Ses lettres pastorales sont restées célèbres, notam­ment celle du 6 janvier 1953, qui contient un « cathéchisme des vérités oppor­tunes », où sont réfutées les erreurs contemporaines.

Au Concile, il fut avec Mgr Lefebvre l’un des ardents défenseurs de la doc­trine traditionnelle et fut, avec ce dernier, le seul évêque à continuer le combat, d’abord contre le communisme, puis contre les erreurs conciliaires et post-conci­liaires.

En janvier 1974, il écrit à Paul VI une lettre respectueuse mais ferme : « Je ne puis dissimuler la conviction qui s’est faite en mon esprit, que les actes offi­ciels de Votre Sainteté n’ont pas avec les actes de ses prédécesseurs la conso­nance que de toute mon âme je désire y trouver. »

Le 21 novembre 1983, il écrit avec Mgr Lefebvre à Jean-Paul II  : « Évêques de la sainte Église catholique, successeurs des apôtres, nous jugeons qu’il ne nous est pas permis de nous taire sans devenir complices d’œuvres mauvaises (cf 2 Jn 11). » Puis, le 2 décembre 1986, il signe avec son collègue de lutte une dé­cla­ration publique condamnant la réunion d’Assise comme étant « le comble de la rupture avec le magistère antérieur de l’Église » et un « péché public contre l’unicité de Dieu, contre le Verbe incarné et son Église, [qui] fait frémir d’hor­reur ».

Enfin, le 30 juin 1988, il est à Ecône pour sacrer, avec Mgr Lefebvre, quatre nouveaux évêques pour la tradition : « Puisqu’il s’agit de la conservation du sa­cerdoce et de la sainte messe, et malgré les demandes et les pressions de plu­sieurs, je suis ici afin d’accomplir mon devoir : faire une profession publique de foi. »

Ayant passé l’âge officiel de la « retraite » il est contraint en 1981 de résilier sa charge d’évêque de Campos : il organise alors la résistance de quelques 25 prêtres de son ancien diocèse, persécutés par le nouvel évêque et chassés de leurs paroisses. Aujourd’hui c’est un « diocèse suppléatoire » avec ses nombreuses églises, ses écoles, ses œuvres et son séminaire, tous reconstruits à partir de zéro, qui se trouve privé du docteur de la foi, du bon pasteur des âmes et du transmet­teur du sacerdoce catholique.

               Pour l’Union Sacerdotale Saint-Curé-d’Ars à Campos (Brésil),

le secrétariat général de la Fraternité Saint-Pie X à Rickenbach (Suisse).

[1] — On pense, en les parcourant, aux célèbres Instructions synodales sur les principales erreurs du temps présent du cardinal Pie (1815-1880).

[2] — Cité Catholique, Paris, 1953 ; et tiré à part de Verbe (Québec) nº 103, 1962.

[3] — Les Lettres antérieures à 1972 ont été rassemblées dans un livre portugais : Por um Cristianis­mo autentico, Editôra Vera Cruz, São Paulo, 1971. (Recension dans La Pensée catholique 138, 1972).

[4] — Tiré de : Acta et documenta Concilio œcumenico Vaticano II apparando – Series I (Antepræparatoria), volumen II (Consilia et vota episcoporum ac prælatorum), Pars VII (America meridionalis-Oceania), Typis polyglottis vaticanis, 1961, p. 155 sq.

[5] — Mgr de Castro Mayer n’est pas le seul à avoir adressé un votum d’esprit traditionnel. On peut même dire que beaucoup de réponses, sans être aussi incisives, allaient dans ce sens. Et les schémas préparés par les commissions préconciliaires étaient presque tous excellents. Tout ce travail de préparation a été saboté par le coup d’État des évêques et des théologiens de l’Alliance européenne.

[6] — La Conjuration antichrétienne : le temple maçonnique voulant s’élever sur les ruines de l’Église catholique, 3 vol., DDB, 1910. Réédité par les Éd. Saint-Rémi, BP 64, 33034 Bordeaux Cédex.

[7] — Fideliter 59, p. 43.

[8] — Cette conférence de presse fut organisée par le père R. Wiltgen qui la raconte dans son livre Le Rhin se jette dans le Tibre, éd. du Cèdre, 1973, p. 39-40.

[9] — Quand il reçut le Bref examen critique avec la lettre des cardinaux Ottaviani et Bacci adressée au pape (datée du 5 octobre 1969), Dom Antonio vint de nouveau trouver ses prêtres. Il était alors joyeux. Il leur communiqua aussitôt le document. Les jours suivants, il le traduisit lui-même en portugais et l’adressa, ronéotypé, à chacun des évêques du Brésil et à de nombreux prêtres. (Témoignage des prêtres de l’Union sacerdotale de Campos.)

[10] — Catolicismo était, à cette époque, le bulletin diocésain de Campos. Son directeur était le vicaire général de Mgr de Castro Mayer. Mais il était imprimé à São Paulo, par les soins de la T.F.P. Bien avant la démission de Mgr de Castro Mayer du diocèse de Campos, la T.F.P. détourna à son profit la propriété et l’usage du journal. (Sur la T.F.P. et Mgr de CM, voir Le Sel de la terre 25, p. 188;)

[11] — Cette lettre et les Considérations jointes ont paru dans Ontem Hoje Sempre nº 56 de janvier-mars 2000. Traduction du Bulletin Saint-Jean Eudes 58 (octobre 2000) revue par nos soins.

[12] — Synaxe : assemblée religieuse (mot tiré du grec). (NDLR.)

[13] — Elle a paru en livre en 1975 (DPF, Chiré), sous le titre : La Nouvelle Messe de Paul VI. Qu’en penser ? Mais la diffusion en a été retardée par la volonté de l’auteur.

[14] — Texte publié dans Le Courrier de Rome nº 41 de septembre 1983. Nous avons corrigé quel­ques passages, notamment dans les citations des documents du magistère, et ajouté des références.

[15] — Ces Dubia ont été édités par Clovis (2000) sous le titre : Mes doutes sur la liberté religieuse.

[16] — Documents pontificaux de Sa Sainteté Pie XII, éd. Saint-Augustin Saint-Maurice, année 1953, p. 615 et 618.

[17] — Le texte de cette réponse a été publié par Itinéraires 257 de novembre 1981.

[18] — Itinéraires 258 (décembre 1981), Éditorial : « La preuve de Campos », p. 5.

[19] — Voir Fideliter 49, janvier-février 1986, p. 4 sq.

[20] — Mgr de Castro-Mayer avait transformé sa maison en petit séminaire.