Le cardinal Ratzinger

commente le message de Fatima

par le frère Pierre-Marie O.P.

Le 26 juin 2000, le Vatican publiait le « troisième secret de Fatima » en le faisant accompagner d’un « commentaire théologique du message de Fatima » rédigé par le cardinal Joseph Ratzinger, alors préfet de la congrégation pour la Doctrine de la foi, devenu depuis le pape Benoît XVI [1].

Nous avons déjà attiré l’attention de nos lecteurs sur ce commentaire [2]. Nous y revenons ici. Il est en effet important de comprendre la lecture du message de Fatima que font les autorités romaines. Cela permet d’expliquer, en partie du moins, leurs réactions, ou absence de réactions, aux demandes de la sainte Vierge Marie.

La révélation, processus vital

Le cardinal commence par énoncer la distinction classique entre la Révélation publique et les révélations privées.

Ce qui est moins « classique », c’est la façon de présenter la Révélation publique :

Le terme « révélation publique » désigne l’action révélatrice de Dieu, qui est destinée à l’humanité entière et qui a trouvé son expression littéraire dans les deux parties de la Bible : l’ancien et le nouveau Testament.

On l’appelle « révélation » parce que, en elle, Dieu s’est fait connaître progressivement aux hommes, au point de devenir lui-même homme, pour attirer à lui et réunir à lui tout le monde, par son Fils incarné, Jésus-Christ. Il ne s’agit donc pas de communications intellectuelles, mais d’un processus vital, par lequel Dieu s’approche de l’homme ; et dans ce processus, tout naturellement, se dévoilent aussi un contenu qui intéresse également l’intelligence et la compréhension du mystère de Dieu. Le processus concerne l’homme tout entier et donc aussi la raison, mais pas seulement cette dernière.

Traditionnellement on présentait la Révélation comme étant formellement (essentiellement) une « supernaturalis locutio Dei ad homines [3] », une « locutio Dei ad homines […] supernaturalis […] immutabilis [4] ».

Le cardinal ne nie pas que la Révélation soit aussi cela (« le processus concerne […] aussi la raison »), mais il affirme qu’elle n’est pas d’abord cela : il s’agit d’abord d’un « processus vital », qui « concerne l’homme tout entier [5] ».

Pour un lecteur peu instruit du modernisme, ce petit changement pourrait paraître secondaire, insignifiant.

En réalité il est capital.

En effet, pour le modernisme, la foi n’est pas d’abord un assentiment de la raison à la parole de Dieu, mais un sentiment qui émerge des profondeurs du cœur sous l’influence d’une expérience du divin. Ensuite, dans un deuxième temps, le croyant transcrira cette expérience en formulations intellectuelles (les dogmes de foi).

La présentation du cardinal s’inscrit dans cette perspective moderniste : « Il ne s’agit donc pas de communications intellectuelles, mais d’un processus vital, par lequel Dieu s’approche de l’homme », nous dit-il.

Il ne s’agit pas d’une « communication intellectuelle », mais d’un processus – une expérience diraient les premiers modernistes – dans lequel « tout naturellement se dévoile aussi un contenu qui intéresse également l’intelligence ». Un processus, ou une expérience, – nous prolongeons quelque peu la pensée du cardinal – qui se déroule en somme dans le fond de notre être, avant de devenir conscient dans notre intelligence : c’est-à-dire une expérience, ou un processus, subconscient.

Citons quelques passages de l’encyclique Pascendi qui montreront la parenté de cette conception avec celle des modernistes dénoncés par saint Pie X :

La foi, principe et fondement de toute religion, réside dans un certain sentiment intime engendré lui-même par le besoin du divin. Ce besoin, d’ailleurs, ne se trahissant que dans de certaines rencontres déterminées et favorables, n’appartient pas de soi au domaine de la conscience : dans le principe, il gît au-dessous, et, selon un vocable emprunté de la philosophie moderne, dans la subconscience, où il faut ajouter que sa racine reste cachée, entièrement inaccessible à l’esprit. […]

Nous n’avons vu jusqu’ici, Vénérables Frères, aucune place faite à l’intelligence. Selon les modernistes, elle a pourtant sa part dans l’acte de foi, et il importe de dire laquelle. Le sentiment dont il a été question – précisément parce qu’il est sentiment et non connaissance – fait bien surgir Dieu en l’homme, mais si confusément encore que Dieu, à vrai dire, ne s’y distingue pas, ou à peine, de l’homme lui-même. Ce sentiment, il faut donc qu’une lumière le vienne irradier, y mettre Dieu en relief dans une certaine opposition avec le sujet. C’est l’office de l’intelligence, faculté de pensée et d’analyse, dont l’homme se sert pour traduire, d’abord en représentations intellectuelles, puis en expressions verbales, les phénomènes de la vie dont il est le théâtre. 

De là ce mot devenu banal chez les modernistes : l’homme doit penser sa foi.

L’intelligence survient donc au sentiment et, se penchant en quelque sorte sur lui, y opère à la façon d’un peintre qui, sur une toile vieillie, retrouverait et ferait reparaître les lignes effacées du dessin ; telle est, à peu de chose près, la comparaison fournie par l’un des maîtres des modernistes. 

Or, en ce travail, l’intelligence a un double procédé : d’abord, par un acte naturel et spontané, elle traduit la chose en une assertion simple et vulgaire ; puis, faisant appel à la réflexion et à l’étude, travaillant sur sa pensée, comme ils disent, elle interprète la formule primitive au moyen de formules dérivées, plus approfondies et plus distinctes. Celles-ci, venant à être sanctionnées par le magistère de l’Église, constitueront le dogme [6]. 

Il y aurait sans doute quelques différences à noter entre la présentation du cardinal et celle des premiers modernistes. Mais le point commun – capital –, c’est que la rencontre de Dieu et de l’homme ne se fait pas d’abord dans l’intelligence.

Les conséquences sont graves.

En effet c’est l’intelligence qui est la « faculté de l’être », c’est par l’intelligence que je peux connaître l’être, que je peux m’ouvrir à l’extérieur. Cela est vrai au niveau naturel, comme au niveau surnaturel : c’est pourquoi la foi, vertu qui se greffe sur la raison, est le fondement de la vie surnaturelle. C’est parce que je crois en Dieu, que je peux entrer en contact avec lui.

Mais pour les modernistes, cette intellectualisme est un « système qui fait sourire de pitié, et dès longtemps périmé » (Pascendi). Nous avons d’abord quelque « expérience vitale », intime, inexprimable, de la réalité. Ensuite notre intelligence, travaillant sur cette expérience, la traduira en concepts, en mots, en phrases.

Le drame, c’est que cette « expérience », qui ne se situe pas au niveau de l’intelligence (« il ne s’agit pas de communication intellectuelle »), est nécessairement subjective. Seule, nous l’avons dit, l’intelligence, permet de sortir du sujet pour atteindre l’objet « en soi », la réalité extra-mentale.

Voilà pourquoi les modernistes, et les néomodernistes à leur suite, sont nécessairement relativistes : la vérité n’est pas l’adéquation à une réalité extérieure, immuable, elle est la traduction d’une expérience vitale – d’un processus vital –, elle est donc changeante, variable, « vivante ».

Par là même, la vérité ne sera plus contraignante. Ou du moins, si elle exerce quelque contrainte, ce sera seulement pour un certain temps : car la vérité évolue, comme la vie, comme l’expérience vitale ou le processus vital, qui lui a donné naissance.

Sans doute les néomodernistes ne tireront pas toujours toutes les conséquences de leurs principes. Ils s’arrêteront parfois à mi-chemin, retenus – illogiquement – par quelques attaches à la religion du passé [7]. Mais les principes une fois posés, les conséquences suivront tôt ou tard.

Pour ceux qui voudraient approfondir cette question de la subjectivisation de la foi – point capital de la crise dans l’Église –, nous les renvoyons aux travaux des deux Symposiums de théologie de Paris [8].

Révélations privées : le subjectivisme s’accentue

Nous venons de voir que la Révélation publique a perdu une partie de son objectivité en devenant le résultat d’un « processus vital ».

La tendance au subjectivisme s’accentue avec les révélations privées. Tâchons de pénétrer la pensée du cardinal.

Déjà, nous dit-il, il y a un élément subjectif dans la connaissance par les sens externes :

Déjà dans les visions extérieures, il existe aussi un facteur subjectif : nous ne voyons pas l’objet pur, mais celui-ci nous parvient à travers le filtre de nos sens, qui doivent accomplir un processus de traduction.

Comme nous l’avons déjà analysé ailleurs [9], le cardinal part ici d’un présupposé de la philosophie idéaliste : nos facultés de connaissance ne sont pas de pures puissances, elles interfèrent dans tous nos actes de connaissance. Ce que nous voyons, ce n’est pas « l’objet pur », l’objet tel qu’il est dans la réalité, c’est un produit déjà transformé par mon activité, le résultat d’un « processus de traduction ».

« Processus vital » pour la Révélation, « processus de traduction » pour les sens externes : nous retrouvons le même facteur « subjectivisant ». Le cardinal, sans doute influencé par la philosophie idéaliste allemande, ne conçoit pas qu’on puisse connaître l’objet tel qu’il est en lui-même.

Pourtant cela est nécessaire pour la véracité de notre connaissance : « La vérité de nos sens externes postule que ceux-ci atteignent leurs objets immédiatement dans leur présence “transsubjective” [10]. » Gredt parle de présence « transsubjective » [= au-delà du sujet] pour bien affirmer que ce que nous connaissons, c’est l’objet tel qu’il est en lui-même, et non pas tel qu’il serait produit (même partiellement) par notre faculté de connaissance. Si ce que je connais est, même partiellement, le produit de l’activité de mes sens, comme tout ce que je connais passe par mes sens, je ne pourrai jamais connaître l’objet tel qu’il est, et je ne pourrai jamais vérifier que mes sens ne me trompent pas : je suis acculé au scepticisme, à moins de m’en sortir par un « acte de foi ». Mais alors, nous ne sommes plus dans la philosophie réaliste.

Remarquons ici, pour répondre à une question d’un lecteur, que lorsque nous disons que nos sens atteignent « l’objet en soi », nous ne voulons pas dire qu’ils atteignent un objet à distance : ce que je vois, ce n’est pas la couleur qui est dans l’arbre, mais celle qui est au contact avec ma rétine. C’est cette couleur au contact avec ma rétine, extérieure à mes sens, que je connais. Je peux ensuite, par une série d’expérience, examiner s’il y a eu transformation de cette couleur dans le milieu transmetteur, et donc connaître avec certitude la couleur de l’arbre. Ce que je ne pourrais faire si ce que je vois n’est que le résultat « d’un processus de traduction réalisé par mes sens » comme le dit le cardinal, ou, pour prendre le langage de Kant qui est à l’origine de cet idéalisme moderne, le résultat d’une « forme a priori de ma sensibilité » s’appliquant à un « objet en soi » qui me serait toujours inaccessible.

Toutefois, nous ne sommes pas au bout de notre « subjectivisation » : dans le cas d’une apparition comme celle de Fatima, le cardinal nous affirme qu’intervient un nouveau « facteur subjectif » :

Il est clair que, dans les visions de Lourdes, Fatima, etc., il ne s’agit pas de la perception normale extérieure des sens : les images et les figures qui sont vues ne se trouvent pas extérieurement dans l’espace, comme s’y trouve par exemple un arbre ou une maison. Cela est absolument évident, par exemple, en ce qui concerne la vision de l’enfer (décrite dans la première partie du « secret » de Fatima) ou encore la vision décrite dans la troisième partie du « secret », mais cela peut se montrer très facilement aussi pour les autres visions, surtout parce que toutes les personnes présentes ne les voient pas, mais en réalité seulement les « voyants ».

Le premier argument du cardinal est une « évidence absolue » : la vision de l’enfer ne saurait être une vision extérieure.

Nous ne voyons aucune évidence absolue là dedans… L’enfer est bien « une réalité qui se trouve extérieurement dans l’espace » (n’est-ce pas M. le cardinal ?). Le fait que l’enfer se trouve à une certaine distance et n’est pas normalement visible à nos yeux ne gêne pas la toute puissance divine. Nous sommes bien capables de transmettre des images à distance par des ondes électromagnétiques : Dieu (ou ses anges, qui connaissent mieux que nous les lois de la transmission des ondes et peuvent intervenir dans notre monde avec la permission de Dieu) a très bien pu faire voir l’enfer à distance aux trois enfants, sans que les personnes situées autour ne le voient.

Le deuxième argument du cardinal est que « toutes les personnes présentes ne voyaient pas, mais en réalité seulement les “voyants” ». Nous avons déjà répondu que cela n’est pas un problème pour la toute puissance divine. Saint Paul a bien vu Notre-Seigneur ressuscité sur le chemin de Damas, alors que ses compagnons ne le voyaient pas. Et il s’agissait bien d’une vision externe, puisque saint Paul en est devenu aveugle.

Avec cet argument du cardinal, il nous faudrait dire que la « danse du soleil » le 13 octobre 1917 fut aussi une « vision intérieure » : en effet, seuls les personnes présente sur les lieux et dans les environs ont vu le soleil bouger. A Paris, à Londres et à Rome, personne n’a rien remarqué.

Ou encore, il faudrait dire que les enfants n’ont pas réellement communié de la main de l’ange en 1916, mais qu’ils ont expérimenté un « toucher intérieur », croyant que leur langue touchait l’hostie ou le précieux sang. Ce n’est pas sérieux, M. le cardinal.

Il est bien clair qu’il s’est passé quelque chose d’extérieur à Fatima : non seulement la danse du soleil, non seulement la communion des trois pastoureaux, mais bien l’apparition de la sainte Vierge et les paroles qu’elle a prononcées. D’ailleurs le cardinal omet de nous dire que les personnes présentes voyaient la branche du chêne-liège ployer sous le poids de l’apparition (peut-être M. le cardinal nous expliquera-t-il que le chêne-liège a eu aussi quelque « toucher intérieur » qui l’a fait se ployer ?), et qu’elles entendaient un susurrement (dont elles ne percevaient pas le sens).

L’autorité du message de Fatima : nulle

Avec toute cette subjectivisation, les enfants ont beaucoup ajouté du leur :

Le sujet, le voyant, est engagé de manière encore plus forte [que dans les visions extérieures]. Il voit avec ses possibilités concrètes, avec les modalités représentatives et cognitives qui lui sont accessibles. Dans la vision intérieure, il s’agit encore plus largement que dans la vision extérieure d’un processus de traduction, de sorte que le sujet est de manière essentielle participant de la formation, sous mode d’images, de ce qui apparaît. L’image peut advenir seulement selon ses mesures et ses possibilités. Ces visions ne sont donc jamais de simples « photographies » de l’au-delà, mais elles portent aussi en elles-mêmes les possibilités et les limites du sujet qui perçoit. […] Les images sont plutôt, pour ainsi dire, une synthèse de l’impulsion qui provient d’En Haut et des possibilités de ce fait disponibles du sujet qui perçoit, en l’occurrence des enfants. […] La conclusion du « secret » rappelle des images que sœur Lucie peut avoir vues dans des livres de piété et dont le contenu provient d’anciennes intuitions de foi.

Sans doute le cardinal ne nie pas qu’il y a eu, ou qu’il y a pu y avoir, une intervention du Ciel à Fatima. Toutefois, comme « le sujet est de manière essentielle participant de la formation, sous mode d’images, de ce qui apparaît », on comprend qu’il est impossible de savoir exactement ce qui vient du Ciel et ce qui vient de l’imagination des voyants. Il est possible, par exemple, que la vision du feu de l’enfer soit simplement une image que « sœur Lucie peut avoir vues dans des livres de piété » : il n’y a pas lieu de trop prendre cela à la lettre.

Le cardinal en tire deux conclusions :

C’est pour cela que le langage imaginatif de ces visions est un langage symbolique.

Ainsi la description de l’enfer utilise un « langage symbolique » ; de même, sommes-nous invité à penser, la demande de consécration de la Russie au Cœur Immaculé de Marie. Cela laisse évidemment une grande place à l’interprétation, tâche que se réserve le Vatican : « L’interprétation ne me regarde pas, elle regarde le pape [11]. »

Mais ce n’est pas tout : étant le résultat d’un tel travail de subjectivisation, les révélations privées vues par le cardinal n’ont plus aucun caractère d’obligation :

Un tel message peut être une aide valable pour comprendre et mieux vivre l’Évangile à l’heure actuelle; c’est pourquoi il ne doit pas être négligé. Il est une aide qui est offerte, mais dont il n’est nullement obligatoire de faire usage.

Voilà sans doute où l’on voulait en venir : Fatima ne nous oblige à rien. Ni à propager la dévotion au Cœur Immaculé de Marie, ni à répandre la pratique des cinq premiers samedis du mois, ni à faire la consécration de la Russie au Cœur Immaculé de Marie. Non, le cardinal, maintenant devenu pape, nous l’a dit : « il n’est nullement obligatoire de faire usage » du message de Fatima.

Nous voilà prévenu : à vues humaines, il n’y aura pas de consécration de la Russie au Cœur Immaculé de Marie sous le pontificat de Benoît XVI.

Le Cœur Immaculé de Marie

vu par le cardinal

D’ailleurs, pourquoi une telle consécration, pourquoi même la dévotion au Cœur Immaculé de Marie ? Cela paraît surprenant au cardinal :

Comme chemin vers ce but [le salut des âmes], est indiquée – de manière surprenante pour des personnes provenant de l’ère culturelle anglo-saxonne et allemande – la dévotion au Cœur Immaculé de Marie.

Aussi, sans doute pour rassurer les « personnes provenant de l’ère culturelle anglo-saxonne et allemande », le cardinal explique ce qu’il entend par Cœur Immaculé de Marie, c’est-à-dire le résultat du « processus vital » ou du « processus de traduction » qu’il opère pour le rendre acceptable à l’Église conciliaire œcuménique (il ne faut pas choquer nos « frères séparés ») :

Pour comprendre cela, une brève indication suffira ici. « Cœur » signifie dans le langage de la Bible le centre de l’existence humaine, la jonction entre la raison, la volonté, le tempérament et la sensibilité, où la personne trouve son unité et son orientation intérieure. Le « cœur immaculé » est, selon Mt 5, 8, un cœur qui, à partir de Dieu, est parvenu à une parfaite unité intérieure et donc « voit Dieu ». La « dévotion » au Cœur Immaculé de Marie est donc une façon de s’approcher du comportement de ce cœur, dans lequel le fiat – que ta volonté soit faite – devient le centre qui informe toute l’existence.

Remarquons-le : dans son « indication » sur la dévotion au Cœur Immaculé de Marie, le cardinal ne parle pas de Notre-Dame. On a même l’impression qu’il esquive le sujet. Si bien qu’être dévot au Cœur Immaculé de Marie – du point de vue du cardinal – ne signifie pas réciter son chapelet [12], ni se consacrer au Cœur Immaculé de Marie, ni même aimer la sainte Vierge, non, cela signifie chercher une « parfaite unité intérieure » qui permet de « voir Dieu », et par là s’approcher du comportement de Marie.

Certains penseront que le Zen ou la méditation transcendantale sont plus appropriés que le chapelet pour arriver à ce but.

Il y a une deuxième (et dernière) mention du Cœur Immaculé de Marie un peu plus loin :

Je voudrais enfin reprendre encore une autre parole-clé du « secret » devenue célèbre à juste titre : « Mon Cœur Immaculé triomphera ». Qu’est-ce que cela signifie ? Le Cœur ouvert à Dieu, purifié par la contemplation de Dieu, est plus fort que les fusils et que les armes de toute sorte. Le fiat de Marie, la parole de son cœur, a changé l’histoire du monde, parce qu’elle a introduit le Sauveur dans le monde – car, grâce à son « oui », Dieu pouvait devenir homme dans notre monde et désormais demeurer ainsi pour toujours.

Remarquons que le cardinal, dans les deux passages où il parle du Cœur Immaculé de Marie, n’explique pas la véritable signification de cette expression : la sainte Vierge a un cœur immaculé, parce qu’elle est absolument pure de tout péché, y compris le péché originel (et non pas parce qu’elle à un cœur « ouvert à Dieu, purifié par la contemplation de Dieu »).

Ces explications du cardinal paraissent même forcées. On a l’impression qu’il est dans l’embarras [13].

En fait, le cardinal nous donne ici le résultat d’un « processus de traduction » qui déforme considérablement la réalité. « Traduttore, traditore », dit l’aphorisme.

Ainsi, en citant sœur Lucie, le cardinal a laissé de côté le début de la phrase : « A la fin, mon Cœur Immaculé triomphera. »

Il ne s’agit pas, dans le message de Fatima, du fiat de la sainte Vierge, prononcé il y a plus de 2000 ans. Il s’agit du triomphe du Cœur Immaculé de Marie qui doit arriver « à la fin », après la consécration de la Russie.

Consécration que nous souhaitons voir réalisée le plus tôt possible, car il est déjà tard.

[1] — www.ebior.org/Encyc/Apparitions/commentaire-Fatima.htm. On le trouve aussi en appendice dans la dernière édition (février 2005) des Mémoires de Lucie faites par le Secretariado dos pastorinhos, Fatima, Portugal.

[2] — Voir Le Sel de la terre 43, p. 1 et sq.

[3] — « Une parole (locution, discours) surnaturelle de Dieu aux hommes. » (Père Réginald Garrigou-Lagrange O.P., De Revelatione, Paris, Gabalda, 1918, p. 150.)

[4] — « Une parole (locution, discours) de Dieu aux hommes […] surnaturelle […] immuable. » (DS index, A 1a, 5a et 5b.)

[5] — Sachant qu’à la Révélation correspond la foi, il n’est pas étonnant que la foi des néo-modernistes conciliaires soit, elle aussi, un processus « global », un acte d’abandon interpersonnel, un hommage de la personne, et non plus un assentiment de la raison à la Vérité révélée. Voir à ce sujet l’intervention du frère Emmanuel-Marie O.P. au symposium théologique de Paris de 2003, « Une nouvelle approche de la foi (DV 5) », in La Conscience dans la Religion de Vatican II, éd. du Sel, 2004, p. 114 et sq. (disponible à nos bureaux, 25 E + 3,5 E de port).

[6] — Pascendi dominici gregis, encyclique de saint Pie X du 8 septembre 1907.

[7] — Par exemple le cardinal Ratzinger affirme le caractère provisoire et évolutif de l’enseignement magistériel en ce qui concerne les « déclarations des papes du siècle dernier sur la liberté religieuse », les « décisions antimodernistes du début de ce siècle, en particulier les décisions de la Commission biblique de l’époque », mais il ne l’acceptera sans doute pas pour d’autres domaines. (Voir « Magistère et théologie », O.R.L.F., 10 juillet 1990.)

[8] — La Religion de Vatican II (Symposium 2002), éd. des Cercles de Tradition de Paris, 2003 (disponible à nos bureaux, 27 E + 3,5 E de port) ; La Conscience dans la Religion de Vatican II (Symposium 2003),  éd. du Sel, 2004 (disponible à nos bureaux, 25 E + 3,5 E de port). Voir notamment les études de M. l’abbé Calderon FSSPX et du frère Emmanuel-Marie O.P.

[9] — Le Sel de la terre 43, éditorial.

[10] — Joseph Gredt O.S.B., Elementa Philosophiæ aristotelico-thomisticæ, 8e éd., Barcelone, Herder, t. 2, thèse 11.

[11] — Propos que sœur Lucie aurait tenu à Mgr Tarcisio Bertone, secrétaire de la congrégation pour la Doctrine de la foi, le 27 avril 2000, au carmel de Coïmbra, rapporté dans les Mémoires de Lucie I, Secretariado dos pastorinhos, Fatima, 2005, p. 226.

[12] — Les mots « chapelet » et « rosaire », sont absents du « commentaire théologique du message de Fatima », alors qu’à Fatima la sainte Vierge s’est présentée comme Notre-Dame du Rosaire et qu’elle a recommandé nommément le chapelet à chacune des six apparitions de Fatima. Par ces omissions, le cardinal a peut-être voulu nous éviter un long « processus de traduction » qu’il aurait été nécessaire de faire à l’usage des « personnes provenant de l’ère culturelle anglo-saxonne et allemande » (c'est-à-dire des protestants).

[13] — On lira plus loin, dans l’article du frère Louis-Marie sur le troisième secret, le témoignage de M. l'abbé Schmidberger dont voici un extrait : « Mgr Krenn, ancien évêque de St. Pölten, a publiquement affirmé que le cardinal Ratzinger avait des difficultés dans l’élaboration de l’explication du secret, et que ces difficultés augmentaient à fur et à mesure qu'il se penchait sur le problème, mais que c’était le pape qui voulait cette interprétation. »