Le cardinal Ratzinger

au secours de la démocratie universelle

Le 19 janvier 2004, le cardinal Joseph Ratzinger participa à un débat avec Jürgen Habermas, à l’académie catholique de Bavière [1], devant une trentaine de personnalités triées sur le volet. Ce dialogue fut publié en français dans la revue Esprit [2] de juillet 2004 sous le titre : « Les fondements prépolitiques de l’État démocratique [3]. »

Jürgen Habermas est présenté par la revue Esprit comme « le philosophe de l’éthique procédurale », « le “gardien de l’éthique de la discussion”[…] un philosophe de l’“ère postmétaphysique”, longtemps réputé pour son rationa­lisme sans concession (il se range lui-même parmi les citoyens “guère motivés religieusement” dont il parle dans son texte) ».

On pourrait ajouter que c’est un membre de l’École de Francfort, fondée par Herbert Marcuse, école freudo-marxiste à l’origine de la pensée de « 68 » en Europe, inspiratrice des Grünen allemands et de Cohn-Bendit [4].

De quoi le cardinal responsable de la foi dans l’Église catholique va-t-il discuter avec un tel personnage ? Voici la pré­sentation qu’en fait Esprit :

L’intitulé de la soirée, soumis à la réflexion des deux intervenants, était le suivant : « Les fondements moraux prépolitiques d’un État libéral. » Florian Schuller, directeur de l’Akademie, explicitait le thème de la manière suivante: « Une société qui se comprend elle-même comme pluraliste peut-elle et doit-elle connaître et reconnaître des “ligatures communes” (c’est l’expression de Ralf Dahrendorf), des obligations communes » Ou encore, le droit positif, les procédures et les principes des États démocratiques suffisent-ils à garantir la solidarité qui doit régner même dans une société libérale ? Sont-ils les seuls critères d’une société juste? Dans de nombreuses questions pratiques, le droit positif semble aujourd’hui s’imposer de fait, à l’exclusion de toute considéra­tion éthique, anthropologique, historique et, bien sûr, religieuse ou métaphysi­que.

On appréciera, dans les deux exposés qui suivent, les « pas » mutuels faits en direction de l’autre, voire le consensus relatif dans leur vision du monde. On retiendra que Habermas confirme son « discours de Francfort », lors de la remise du prix de la Paix des libraires allemands, il y a trois ans : au nom même de son pluralisme, une société sécularisée et démocratique devrait, dans la discus­sion publique, accorder aux traditions reli­gieuses reconnues (mais comment ?), mieux qu’une place due à la politesse ou à la révérence pour leur ancienneté ; ce que les religions ont à dire à la société et dans la société n’est pas de valeur ni d’importance moindres que le discours de la science ou le savoir séculier en général. De l’autre côté, on retiendra le discours nuancé du cardinal Ratzinger sur le rôle de l’idée de nature, si déterminante jusqu’à présent dans le discours catholique. A dire vrai, il parle davantage du droit naturel que de la nature, et davantage de la nature comme « raison » que comme « substance » ; il recon­naît aussi en passant que la nature est un instrument, ou un argument, émoussé. Il faut remarquer aussi ce qu’il dit, de façon surprenante par rapport à la tradition catholique même récente, de l’« interculturalité » et du « fait » de la « non-universalité des deux grandes cultures de l’Occident, celle de la foi chrétienne et celle de la rationalité séculière ». Enfin, son insistance sur la raison comme correctif contre la « pathologie » religieuse mérite d’être soulignée [5].

Autrement dit le cardinal, héritier du Saint-Office, va s’entendre avec un des principaux représentant de la pensée moderne sur les moyens de fonder la démocratie du XXIe siècle. En cela, il s’oppose au pape Pie IX qui a condamné la proposition suivante : « Le pontife romain doit se réconcilier et composer avec le progrès, le libéralisme et la civilisation moderne [6]. » Mais nous savons que le cardinal Ratzinger préfère Gaudium et Spes au Syllabus [7].

Une vision positiviste

Voyons donc comment s’y prend le cardinal pour fonder la démocratie moderne. Son exposé est intitulé : « Démocratie, droit et religion », et il com­mence ainsi :

Le rythme de l’histoire s’accélère, et nous voyons surtout émerger, me sem­ble-t-il, deux signes d’une évolution qui, auparavant, ne s’affirmait que lente­ment. D’un côté, se constitue une société mondiale où les puissances [8] singuliè­res – politiques, économiques, culturelles – sont de plus en plus renvoyées les unes aux autres, où leurs divers espaces vécus se touchent et s’interpénètrent mutuellement. L’autre aspect est le développement des possibilités de l’homme, d’une puissance de faire et de détruire qui pose, bien au-delà de ce à quoi on était accoutumé, la question du contrôle juridique et éthique de cette puissance. Il est donc urgent de savoir comment les cultures qui se rencontrent peuvent trouver des fondements éthiques pour guider leur être-ensemble sur la bonne voie et élaborer une forme de maîtrise et de régulation de cette puis­sance.

Que le projet d’« ethos [9] mondial » de Hans Küng rencontre un tel assenti­ment montre en tout cas que la question est posée. C’est un fait, même si l’on admet la critique lucide dirigée par Robert Spaemann contre ce projet [10]. En effet, aux deux facteurs mentionnés s’ajoute un troisième : dans le processus de rencontre et d’interpénétration des cultures, les certitudes éthiques qui por­taient les hommes jusqu’à présent sont fortement entamées. La question de savoir ce qui est à proprement parler, surtout dans le contexte évoqué, le Bien et pourquoi il faut l’accomplir, y compris à son propre détriment – cette ques­tion fondamentale se pose et n’a pratiquement pas de réponse.

Ce qui frappe dans cette analyse du cardinal, c’est l’absence totale de vision surnaturelle. Il constate l’émergence du mondialisme (qui vient d’où ? il ne se pose pas la question), l’augmentation de la puissance de détruire (cela ne vient-il pas de ce que la science s’est affranchie du contrôle de la foi ?) et de l’affaiblissement « des certitudes éthiques », d’une manière purement positive, constatant les faits sans chercher leurs causes réelles, et sans les analyser d’un point de vue chrétien, « sub specie æternitatis » (au point de vue de l’éternité).

Même quand il pose « la question de savoir ce qui est […] le Bien et pour­quoi il faut l’accomplir », il avoue que « cette question fondamentale se pose et n’a pratiquement pas de réponse ». Le décalogue est passé aux oubliettes de la nouvelle religion, et nous verrons plus loin pourquoi.

On pourrait remarquer encore que la méthode de démonstration suivie par le texte comme l’emploi des termes sont empruntés à la philosophie allemande contemporaine, à tel point que seuls des penseurs de cette école sont cités comme Carl Schmitt [11], Martin Heidegger [12] ou Leo Strauss [13].

Sur quoi fonder le droit nouveau ?

Face au droit chrétien qui a gouverné nos pays pendant plus de mille ans, est apparu avec la Révolution française un droit nouveau. Ce droit se fonde non plus sur la loi divine (naturelle et révélée), mais sur la volonté du peuple. « La loi est l’expression de la volonté géné­rale », dit la Déclaration des Droits de l’homme de 1789.

Toutefois, pour fixer certaines bornes et éviter des excès fâcheux, on décida d’encadrer ce droit nouveau par deux « garde-fous » : ce sont les Droits de l’homme d’une part, et les constitutions de chaque pays d’autre part.

Tel est, dans un résumé forcément simplificateur, ce que le monde moderne appelle l’État de droit, le seul État qu’il considère légitime.

Pendant près de deux siècles l’Église a tenté de s’opposer à ce droit nou­veau. Elle l’a même condamné solennellement par la bouche de ses papes (Pie IX dans le Syllabus, Léon XIII dans Immortale Dei, etc.)

Mais Vatican II a réussi à réconcilier l’Église avec le monde issu de 1789 :

Gaudium et Spes est (en liaison avec les textes sur la liberté religieuse et sur les religions du monde) une révision du Syllabus de Pie IX, une sorte de contre-Syllabus. […] Ce texte joue le rôle d’un contre-Syllabus dans la mesure où il représente une tentative pour une réconciliation officielle de l’Église avec le monde tel qu’il était devenu depuis 1789 [14].

Vatican II avait raison de souhaiter une révision des rapports entre l’Église et le monde. Car il y a des valeurs qui, même si elles sont nées hors de l’Église, peuvent, une fois examinées et amendées, trouver leur place dans sa vision. En ces années-là, on a satisfait à ce devoir […] [15].

Dès lors, l’Église (conciliaire) peut travailler avec les héritiers de 1789 à construire la société moderne.

Comme elle est une institution gardienne de la morale, ce qu’on attendra d’elle c’est qu’elle justifie moralement le droit nouveau. C’est ce que propose de faire ici le cardinal Ratzinger :

Le devoir de la politique consiste à placer la force sous le contrôle du droit, et à régler ainsi son usage sensé. […] C’est pourquoi il est important pour toute société de surmonter le soupçon à l’égard du droit et de ses régulations, car ainsi seulement sera banni l’arbitraire et sera vécue la liberté comme liberté partagée par tous. […]

Le devoir de placer la force sous le contrôle du droit renvoie du coup à la question suivante : comment le droit naît-il, et de quelle nature doit être le droit pour être le véhicule de la justice et non le privilège de ceux qui possèdent la capacité d’établir le droit ?

Pour justifier le droit nouveau, le cardinal propose deux solutions.

La première, c’est la démocratie :

Dans les faits, la garantie de la contribution commune à l’élaboration du droit et à la juste gestion de la force est la raison essentielle qui parle en faveur de la démocratie comme étant la forme d’ordre politique la plus appropriée.

Toutefois, comme « des majorités aussi peuvent être aveugles ou injustes », la démocratie ne suffit pas :

Avec le principe majoritaire subsiste toujours la question des fondements éthiques du droit, la question de savoir s’il n’existe pas quelque chose qui ne pourra jamais devenir du droit, donc ce qui toujours reste en soi du non-droit ou, à l’inverse, ce qui de par son essence est indéfectiblement un droit précé­dant toute décision de la majorité et un droit qu’elle doit respecter.

Si Dieu ne garde la cité, en vain veille celui qui la garde

Ce qu’on aurait attendu d’un cardinal, surtout du cardinal chargé de la foi dans l’Église, c’est qu’il explique que le seul fondement solide du droit, c’est la loi de Dieu, et même, dans un pays à majorité catholique, la loi de l’Évangile. Le droit est légi­time dans la mesure où il est une application ou une préci­sion de la loi divine, loi natu­relle (décalogue) ou loi positive (Évangile).

En fait Dieu est le grand absent de l’analyse du cardinal. Il fait seulement deux fois mention de ce nom :

Une fois pour dire que c’est au nom de Dieu que Ben Laden commet ses attentats. (Ce qui ne milite pas tellement pour chercher en Dieu la source du droit !)

L’autre fois pour constater que l’homme moderne ne se considère plus comme issu d’un Dieu créateur, mais comme « son propre produit ». (Si tel est la mentalité de l’homme moderne, inutile de lui proposer de chercher en Dieu sa loi !)

Le cardinal parle encore une fois du Créateur, pour dire qu’il pourrait, pour les chrétiens, peut-être, les aider à fonder un droit naturel. Mais c’est seule­ment pour les chrétiens, car dans d’autres « cultures », il faut chercher d’autres fondements, comme nous le verrons plus loin.

Quant à Notre-Seigneur Jésus-Christ, il est complètement absent de cet exposé. Il n’est pas même cité une fois. Le cardinal ne parle pas de la doctrine sociale de Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui est la seule réponse valable au problème posé, pas même pour dire que « c’était la réponse de l’Église d’autrefois ». Serait-il même capable d’en parler ?

Il faudra donc chercher « les fondements prépolitiques de l’État démocrati­que » ailleurs qu’en Notre-Seigneur Jésus-Christ et même qu’en Dieu. Et pourtant, comme le disait justement un écrivain (par ailleurs peu recomman­dable) : « Si Dieu n’existe pas, tout est permis [16]. » En dehors de Dieu, et même en dehors de Notre-Seigneur Jésus-Christ, on bâtit sur du sable.

On ne peut plus se fonder sur la loi naturelle

Le cardinal n’ignore pas l’argumentation qui prétend fonder le droit sur une loi naturelle, même s’il en attribue curieusement la paternité aux protes­tants :

Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf [17] et d’autres ont élaboré l’idée du droit naturel comme un droit de la raison qui pose la raison comme l’organe constituant le droit commun – par-delà les frontières de la foi.

Le droit naturel est resté, spécialement dans l’Église catholique, la structure d’argumentation par laquelle elle en appelle à la raison commune dans ses dialogues avec la société séculière et avec d’autres communautés religieuses, par laquelle aussi elle cherche les fondements d’une entente à propos des prin­cipes éthiques du droit, dans une société séculière et pluraliste. Mais cet ins­trument s’est malheureusement émoussé, et c’est pourquoi je préfère ne pas m’appuyer sur lui dans ce débat.

L’idée du droit naturel présupposait un concept de la nature où nature et raison s’interpénètrent, où la nature elle-même est rationnelle. Cette vision de la nature s’est effondrée lorsque la théorie de l’évolution a triomphé. La nature en tant que telle ne serait pas rationnelle, même s’il y a en elle des comporte­ments rationnels. Voilà le diagnostic qui nous est adressé à partir de ce moment-là, et qu’il semble aujourd’hui impossible de contredire [18].

Ainsi le cardinal renonce à se fonder sur la loi naturelle : « Cet instrument s’est malheureusement émoussé, et c’est pourquoi je préfère ne pas m’appuyer sur lui dans ce débat. »

La raison qu’il donne, vraiment époustouflante, c’est que « cette vision de la nature s’est effondrée lorsque la théorie de l’évolution a triomphé. »

Et pour appuyer ses dires, il cite en note, comme référence, le livre de Jacques Monod, Hasard et la nécessité, instrument pour le moins émoussé de l’arsenal anti-catholique, depuis longtemps réfuté tant par les scientifiques que par les philosophes sérieux : en ce qui concerne les arguments scientifiques, nous renvoyons aux ouvrages de Georges Salet [19] et de Michael Denton [20], pour les arguments philosophiques au livre d’Étienne Gilson [21].

Voilà donc notre cardinal qui rend les armes au premier coup de feu de l’ennemi, en renonçant à utiliser l’arme vraiment solide et efficace du droit naturel.

Que lui reste-t-il pour fonder le droit nouveau ?

La solution : les Droits de l’homme en mode polyphonique

Comme élément ultime du droit naturel, qui voulait être au plus profond un droit raisonnable – en tout cas dans les temps modernes –, sont restés en place les Droits de l’homme.

Voilà donc la solution : le recours aux Droits de l’homme, invention de « la modernité » :

La modernité a formulé un tel contenu d’éléments normatifs dans les diffé­rentes déclarations des Droits de l’homme et retiré ainsi ces éléments au jeu des majorités.

Le cardinal propose, éventuellement, de compléter cette doctrine des droits par une doctrine des devoirs de l’homme [22] :

Peut-être faudrait-il aujourd’hui compléter la doctrine des Droits de l’homme par une doctrine des devoirs de l’homme et des limites de l’homme, et voilà qui pourrait malgré tout aider à renouveler la question de savoir s’il ne pourrait y avoir une raison de la nature et donc un droit raisonnable pour l’homme et sa présence dans le monde. Pour les chrétiens, ils auraient affaire à la création et au Créateur. Dans le monde indien, cela correspondrait à la notion de dharma, à la causalité interne de l’être ; dans la tradition chinoise, c’est l’idée des ordres célestes.

Toutefois, ce recours aux Droits de l’homme ne suffit pas, car ils ne sont pas reconnus par toutes les « cultures » :

On préfère, dans les mentalités actuelles, s’en tenir à l’évidence interne de ces valeurs [des Droits de l’homme]. Mais […] cette évidence n’est nullement reconnue aujourd’hui dans toutes les cultures. L’islam par exemple a ainsi défini sa propre liste des Droits de l’homme, divergente par rapport à celle de l’Occident. La Chine est certes marquée aujourd’hui par une forme de culture née en Occident, le marxisme, mais, autant que je sache, elle pose la question : avec les Droits de l’homme, n’a-t-on pas affaire à une invention typiquement occidentale, qui doit être questionnée sur ses présupposés ?

Il faudra donc recourir aussi à un dialogue constructif entre les « cultures » pour parvenir à un consensus sur les Droits de l’homme. Qu’on se rassure : « Le nombre de cultures concurrentes est assurément beaucoup plus limité qu’il ne pourrait sembler à première vue. » Le cardinal nomme, par exemple, en plus « des deux grandes cultures de l’Occident : celle de la foi chrétienne et celle de la rationalité séculière » : « l’aire islamique », « la culture indienne, ou plutôt les espaces culturels de l’hindouisme et du bouddhisme » et « les cultu­res indigènes d’Afrique comme celles d’Amérique latine, que certaines théolo­gies chrétiennes ont remises à l’honneur ».

Cette concurrence des cultures apparaît « comme une remise en question de la prétention à l’universalité présente dans la Révélation chrétienne » :

En d’autres termes, la formule universelle ou rationnelle, ou éthique, ou religieuse, sur laquelle tous se réuniraient et qui pourrait subsumer l’ensemble, n’existe pas. C’est pourquoi aussi le soi-disant ethos mondial reste une abstrac­tion.

Nul ne peut prétendre imposer sa vision des choses, il faut nécessairement un dialogue ou une corrélation, en commençant par les deux cultures prédo­minantes du monde actuel :

Il ne fait pas de doute que les deux principaux partenaires de cette forme de corrélation sont la foi chrétienne et la rationalité occidentale sécularisée. On peut et on doit dire cela sans faux européocentrisme. Tous deux déterminent la situation du monde bien plus fortement que toutes les autres forces culturelles.

La corrélation doit se faire, en premier lieu, entre « la tradition occidentale de la raison […] – dont Jürgen Habermas nous a dressé un tableau impres­sionnant – [qui] est largement dominante » d’une part, et, d’autre part, « la compréhension chrétienne [qui] continue de représenter une force efficace. Les deux pôles sont l’un en face de l’autre dans des proximités ou des tensions diverses, dans une volonté mutuelle d’apprendre l’un de l’autre ou dans une distance volontaire plus ou moins accentuée. »

Par ce dialogue, « la lumière divine de la raison » sert d’« une sorte d’organe de contrôle que la religion doit accepter comme un organe perma­nent de purification et de régulation », lui permettant d’éviter « des patholo­gies extrêmement dangereuses [23] ». Quant à la religion, elle permet de corriger les « pathologies de la raison (chose dont l’humanité actuelle est en général moins consciente) ; il existe une hubris (violence) de la raison qui n’est pas moins dangereuse, qui est même, en raison de son efficience potentielle, plus menaçante encore : la bombe atomique, l’homme comme produit. »

Je parlerais donc volontiers d’une forme nécessaire de corrélation entre rai­son et foi, raison et religion, appelées à une purification et une régénération mutuelle ; elles ont besoin l’une de l’autre et doivent mutuellement le recon­naître.

Toutefois, la religion chrétienne n’est pas la seule qui peut jouer ce rôle cor­rectif vis-à-vis de la raison :

La raison aussi doit être rappelée à ses limites et apprendre une capacité d’écoute par rapport aux grandes traditions religieuses de l’humanité.

Par conséquent, si l’on doit privilégier les deux formes de culture de l’Occident, « cela ne signifie pas pour autant qu’on pourrait rejeter les autres cultures comme “quantités négligeables” en quelque sorte » :

Ce serait de l’hubris occidentale, que nous aurions à payer cher et que nous payons déjà en partie. Pour les deux grandes composantes de la culture occi­dentale, il est important de consentir à une écoute, à une forme de corrélation véritable également avec les autres cultures. Il est important de les intégrer dans une tentative de corrélation polyphonique où elles s’ouvriront elles-mêmes à la complémentarité essentielle entre raison et foi ; ainsi pourra naître un processus universel de purification où en fin de compte les valeurs et les normes, connues ou intuitionnées d’une manière ou d’une autre par tous les hommes, gagneront une nouvelle force de rayonnement ; ce qui maintient ensemble le monde retrouvera de la sorte une vigueur nouvelle.

Voici donc le programme que se fixait le cardinal Ratzinger pour asseoir solidement la démocratie moderne : une « purification et une régénération mutuelle » entre raison (entendez : rationalisme) et foi, accompagnée d’« une tentative de corrélation polyphonique » entre les diverses cultures (entendez : religions), qui doit aboutir à « un processus universel de purification » (enten­dez, en ce qui concerne l’Église catholique : un aggiornamento radical pour l’adapter au monde moderne). Il nous promet que ce programme permettra à « ce qui maintient ensemble le monde » de « retrouver de la sorte une vigueur nouvelle ».

Nous partagerons cette conclusion du cardinal, mais en entendant par « ce qui maintient ensemble le monde », l’esprit de ce monde, qui vient du prince de ce monde. Quant à nous, dans cette terrible crise, nous resterons fidèles à la ligne de conduite tracée par Mgr Lefebvre, qui disait en septembre 1986 :

Louis Veuillot disait : « Deux puissances vivent et sont en lutte dans le monde : la Révélation et la Révolution ». Nous avons choisi de garder la Révéla­tion tandis que la nouvelle Église conciliaire a choisi la Révolution. La raison de nos vingt années de combat est dans ce choix. (Fideliter n° 55, p. 18.)

La fraternité humaine universelle

e symposium de théologie de Paris de l’automne dernier [24] a mis en évidence qu’un des buts du Concile a été de préparer en quelque sorte et d’aplanir la voie menant à l’unité du genre humain [25].

Normalement, le magistère de l’Église a pour fin de susciter la foi chez ceux qui l’écoutent, et par ce moyen de sauver leurs âmes.

Mais ici, le Concile s’est fixé d’autres fins. On n’y a peut-être pas prêté suffi­samment attention sur le coup. Quarante ans après, avec le progrès si rapide de la mondialisation, il convient de regarder les choses de plus près.

Il apparaît que l’Église a été instrumentalisée au dernier Concile. Elle qui est faite pour sauver les âmes, a été utilisée par ceux qui ont un autre projet : réaliser l’unité du genre humain.

C’était déjà, il y a une dizaine d’années, la conclusion d’une intéressante petite brochure de M. l’abbé Jean-Marc Rulleau :

Se mettant au service de la construction d’une fraternité humaine univer­selle, l’Église conciliaire renouvelle l’erreur du millénarisme et de la gnose. Cette monstrueuse tromperie est sans nul doute la plus subtile et la plus effroyable des hérésies que I’Église ait jamais connue [26].

« L’unité du genre humain », « la fraternité humaine universelle », c’est le but que se propose la f\m\ sous l’image de la « reconstruction du Temple ». Mgr Delassus avait bien décrit ce projet il y a plus d’un siècle.

Ce qui est nouveau, c’est que l’Église (conciliaire) y collabore de façon active. Or il s’agit là d’une fin qui n’est celle que Notre-Seigneur a confiée à l’Église. En effet, l’Église a pour but le salut des âmes.

Sans doute, la recherche de l’unité n’est pas une fin mauvaise en soi, et l’on peut même dire que l'Église cherche à unir tous les hommes dans son sein. Mais cette recherche peut devenir nuisible quand elle se fait au détriment de la vérité, de la foi, et donc du salut des âmes.

Or, de fait, tous les hommes ne seront pas sauvés, certains refusant, par leur faute, ce salut qui leur est offert.

Voilà pourquoi l’Église est une occasion de scandale (même si cela ne sau­rait être sa finalité : l’Église n’a pas pour but d’apporter la division, mais le salut). Comme Notre-Seigneur, elle apporte le glaive.

L’humanité est irrémédiablement divisée en deux : « Je mettrai des inimitiés entre toi et la femme, entre ta descendance et sa descendance » (Gn 3,15). L’Église ne peut pas vouloir travailler à supprimer cette inimitié, cette divi­sion, car alors elle s’opposerait à la volonté divine ; elle ne peut que travailler à en supprimer les effets néfastes en rendant les bons meilleurs et en contrecar­rant le travail des méchants par les armes surnaturelles, essentiellement la prière et la pénitence, que le Seigneur lui a confiées.

En cherchant à « préparer et aplanir la voie menant à l’unité du genre humain », il apparaît que l’Église conciliaire s’est engagée dans une fausse direction et a provoqué la crise la plus grave que l’Église ait jamais connue.

Pour donner une idée de l’ampleur de cette erreur, et de son actualité, nous donnons ci-après un résumé de la doctrine conciliaire sur « l’unité du genre humain », suivi d’une brève réfutation. Le texte du cardinal Ratzinger de 2004, analysé dans l’éditorial précédant, constitue  un bel exemple de la manière concrète dont l’Église conciliaire contribue à former « la fraternité humaine universelle », sur les ruines de l’Église catholique.

Comme le disait Mgr Lefebvre en 1986 :

La situation est donc extrêmement grave, car il semble bien que la réalisation de l’idéal maçonnique soit accomplie par Rome même, par le pape et les cardi­naux. Les francs-maçons ont toujours désiré cela et ils y parviennent non plus par eux mais par les hommes d’Église eux-mêmes [27].

*

Exposé de la doctrine conciliaire *

L’unité du genre humain, but du Concile

Un des rôles assigné au Concile par le pape Jean XXIII était de préparer en quelque sorte et d’aplanir la voie menant à l’unité du genre humain [28].

Cette unité, Jean XXIII la voit comme un triple cercle concentrique autour de l’Église : « L’unité des catholiques entre eux, qui doit rester extrêmement ferme et exemplaire ; l’unité de prières et de vœux ardents qui traduisent l’aspiration des chrétiens séparés du Siège apostolique à être réunis avec nous ; l’unité enfin d’estime et de respect à l’égard de l’Église catholique, manifestée par ceux qui professent diverses formes de religion encore non chrétiennes [29]. »

Paul VI [30] modifiera un peu cette image [31]. Le premier cercle est « le monde le plus voisin de Nous, celui qui s’appelle chrétien » : c’est le domaine du dia­logue œcuménique déjà commencé ; derrière se situe « un autre cercle immense, (…) celui des hommes qui adorent le Dieu unique et souverain, celui que nous adorons nous aussi » ; enfin, il y a « un immense cercle (…) – son aire couvre l’humanité comme telle –, le monde » : avec ces deux cercles l’Église de Vatican II veut aussi ouvrir le dialogue.

La division entre chrétiens étant « pour le monde un objet de scandale », « la restauration de l’unité entre tous les chrétiens [a été] l’un des buts princi­paux du saint Concile oecuménique de Vatican II » (UR 1), afin que l’Église puisse mieux jouer son rôle « de sacrement (…) de l’unité de tout le genre humain » (LG 1) .

Dieu veut l’unité du genre humain

Dieu « au commencement créa la nature humaine dans l’unité et voulut ensuite rassembler dans l’unité ses enfants dispersés » (LG 13). Cette unité ne se limite pas à l’Église, car « Dieu, qui veille paternellement sur tous, a voulu que tous les hommes constituent une seule famille et se traitent mutuellement comme des frères » (GS 24). Elle se fonde sur l’unité d’origine et de fin : « Tous les peuples forment, en effet, une seule communauté ; ils ont une seule origine, puisque Dieu a fait habiter toute la race humaine sur la face de la terre ; ils ont aussi une seule fin dernière, Dieu » (NÆ 1).

Le progrès de l’unité et ses causes

« Le monde prend une conscience forte de son unité » (GS 4). « La famille humaine tout entière parvient à un moment décisif de son évolution. Peu à peu rassemblée, partout déjà plus consciente de son unité (…) » (GS 77).

C’est un mouvement dynamique : « Le mouvement vers l’unité, les progrès d’une saine socialisation et de la solidarité au plan civique et économique » font partie du « dynamisme social d’aujourd’hui » (GS 42) [32]. Il faut que les hommes « entretiennent un profond respect envers toute l’humanité, qui s’avance avec tant de difficultés vers une plus grande unité » (GS 82).

Cette unité se réalise sur les plans civil, économique et social : « De nos jours, l’humanité tend de plus en plus à s’unifier à la fois sur les plans civil, économique et social » (LG 28 [33]).

Les causes de cette unification du monde sont, entre autres :

a.     l’accroissement des communications : « L’accroissement des échanges entre les différentes nations et les groupes sociaux découvre plus lar­gement à tous et à chacun les richesses des diverses cultures, et ainsi se prépare peu à peu un type de civilisation plus universel qui fait avan­cer l’unité du genre humain et l’exprime » (GS 54). « Aujourd’hui […] les moyens de communications sont plus aisés et plus rapides, la dis­tance entre les hommes est pour ainsi dire vaincue, les habitants du monde entier deviennent comme les membres d’une seule famille » (AA 8). On note en particulier les moyens de communication sociale : « [Ils] ont une influence qui dépasse les frontières d’un pays ; ils font de chaque homme le citoyen du monde » (IM 22).

b.     le sens croissant de la solidarité : « Le monde prend une conscience forte de son unité, de la dépendance réciproque de tous dans une nécessaire solidarité » (GS 4 [34]). « Parmi les signes de notre temps, il faut noter particulièrement ce sens toujours croissant et inéluctable de la solidarité de tous les peuples » (AA 14).

Le rôle du Christ dans cette unification du monde

Toute l’action du Christ, notamment par le mystère pascal, est un grand facteur d’unité : « Car le Fils incarné en personne, prince de la paix, a réconci­lié tous les hommes avec Dieu par sa croix, rétablissant l’unité de tous en un seul peuple et un seul corps. Il a tué la haine dans sa propre chair et, après le triomphe de sa résurrection, il a répandu l’Esprit de charité dans le cœur des hommes » (GS 78).

Les paroles du Christ, également, sont un grand moyen d’unité : « Les paroles divines sont, dans le dialogue lui-même, des instruments insignes entre les mains puissantes de Dieu pour obtenir cette unité que le Sauveur offre à tous les hommes » (UR 21).

Si l’action du Christ travaille ainsi à unir tous les hommes, c’est parce que « par son incarnation, le Fils de Dieu s’est en quelque sorte uni lui-même à tout homme » (GS 22, 2).

Le rôle de l’Église dans cette unification du monde

Mais c’est surtout par le moyen de son Église, que le Christ favorise l’unité des hommes : « Promouvoir l’unité s’harmonise avec la mission profonde de l’Église, puisqu’elle est “dans le Christ, comme le sacrement, c’est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l’union intime avec Dieu, et de l’unité de tout le genre humain” (LG 1) » (GS 42) [35]. Ainsi, « l’Église catholique, efficacement et perpétuellement, tend à récapituler l’humanité entière [36] » (LG 13).

C’est précisément pour cette raison que le Concile a voulu faire une Cons­titution sur l’Église, manifestant « sa nature et sa mission universelle […] Il importe en effet que la communauté humaine, toujours plus étroitement uni­fiée par de multiples liens sociaux, techniques, culturels, puisse atteindre éga­lement sa pleine unité dans le Christ. »

Sans doute l’Église a une mission d’ordre religieux, « mais, précisément, de cette mission religieuse découlent une fonction, des lumières et des forces qui peuvent servir à constituer et à affermir la communauté des hommes selon la loi divine » (GS 42).

L’Église travaille à cette unité notamment par sa liturgie : « Les actions liturgiques ne sont pas des actions privées, mais des célébrations de l’Église, qui est “le sacrement de l’unité” » (SC 26).

Les laïcs ont un rôle particulier : « Ils doivent se joindre à leurs concitoyens avec une charité sincère, afin que dans leur comportement apparaisse un nou­veau lien d’unité et de solidarité universelle, puisée dans le mystère du Christ » (AG 21).

Mais les prêtres aussi : « Comme le genre humain, aujourd’hui de plus en plus, tend à l’unité civile, économique et sociale, les prêtres ont le devoir d’autant plus pressant d’unir leurs préoccupations et leurs moyens sous la conduite des évêques et du souverain pontife, pour écarter toute forme de division et amener le genre humain tout entier à l’unité de la famille de Dieu » (LG 28).

Places particulières du dialogue, de l’œcuménisme

et de la liberté religieuse

L’Église travaille à cette unité spécialement par le dialogue avec tous les hommes : « En vertu de la mission qui est la sienne, d’éclairer l’univers entier par le message évangélique et de réunir en un seul Esprit tous les hommes, à quelque nation, race, ou culture qu’ils appartiennent, l’Église apparaît comme le signe de cette fraternité qui rend possible un dialogue loyal et le renforce » (GS 92, 1). L’Église doit donc favoriser le dialogue en son sein, le dialogue œcuménique avec les chrétiens séparés, le dialogue avec les membres des autres religions, et finalement tous les hommes sans distinction, même « ceux qui s’opposent à l’Église et la persécutent de différentes façons. Puisque Dieu le Père est le principe et la fin de tous les hommes, nous sommes tous appelés à être frères. Et puisque nous sommes destinés à une seule et même vocation divine, nous pouvons aussi et nous devons coopérer, sans violence et sans arrière-pensée, à la construction du monde dans une paix véritable ». (GS 92, 2-5).

Le Concile a spécialement insisté sur la nécessité pour l’Église de s’engager dans l’œcuménisme, « ce projet sacré, la réconciliation de tous les chrétiens dans l’unité d’une seule et unique Église du Christ » (UR 24).

Enfin, vis-à-vis des pouvoirs publics, l’Église ne réclame plus de privilège (DH, passim) : il suffit, pour qu’elle puisse jouer son rôle unificateur, que les nations lui laissent la liberté : « L’Église peut être un lien très étroit entre les différentes communautés humaines et entre les différentes nations, pourvu qu’elles lui fassent confiance et lui reconnaissent en fait une authentique liberté pour l’accomplissement de sa mission » (GS 42).

Critique de cette doctrine

1.     La vision d’un monde organisé en cercles concentriques autour de l’Église [37] s’oppose à la réalité :

a.     D’une part ce qui nous sépare des hérétiques et schismatiques est plus important que ce qui nous unit [38] ;

b.     D’autre part le monde non-chrétien n’est pas ordonné de soi à l’Église : à cause du péché originel, il est en opposition à l’Église, et sous l’influence du « prince de ce monde » (Jn 12, 31).

2.     Le Concile ne rappelle pas que Dieu a voulu la division parmi les hommes comme un châtiment pour le péché.

a.     D’une part, Dieu a révélé que, en raison du péché de nos premiers parents,  il y aurait toujours parmi les hommes une division et des inimitiés entre « les fils de la Vierge » et « les fils du Serpent » (Gn 3, 15).

b.     D’autre part la division des hommes en nations est une suite du péché d’orgueil des hommes à Babel (Gn 11, 19).

3.     Le Concile, en parlant de la prise de conscience par le monde de son unité en progrès, et en assignant comme raisons à cette unification uniquement des raisons d’ordre matériel (les moyens de communication…) ou le « sens de la solidarité », cache le travail de la franc-maçonnerie [39], du socia­lisme et des autres ennemis de l’Église qui travaillent à l’unification du monde en opposition à la volonté de Dieu, ne serait-ce que parce qu’ils en excluent la pierre d’angle qui est Notre-Seigneur Jésus-Christ.

4.     La paix apportée par le Christ n’est pas de même nature que celle appor­tée par les hommes. Le Christ n’est pas venu apporter la paix [celle du monde], mais le glaive, parce que des hommes, dans leur malignité, s’opposent à lui.

a.     Le mystère de la passion est un scandale qui divise l’humanité entre ceux qui, comme le bon larron, se mettent à sa droite, et ceux qui se mettent à sa gauche.

b.     Ses paroles mêmes servent à justifier les rebellions des hérétiques.

c.     Quant à prétendre que le Christ s’est uni à tout homme, c’est favori­ser l’hérésie de la rédemption universelle et de l’enfer vide. 

5.     S’il est vrai qu’en apportant le remède au péché, l’Église en diminue les conséquences, et notamment les divisions et les guerres, il n’en reste pas moins que :

a.     D’une part l’Église n’a pas pour fin d’unifier le genre humain « sur les plans civil, économique et social » (LG), mais de sauver les hommes. La paix entre les hommes n’est qu’une conséquence, donnée par surcroît, qui ne saurait passer avant sa fin première : la sanctification des âmes par la prédication de la foi, l’obéissance aux commandements de Dieu, la prière et les sacrements.

b.     D’autre part la paix apportée par le Christ et l’Église ne sera accor­dée qu’à ceux qui se soumettent à eux. Voilà pourquoi il est illu­soire de faire croire que le monde entier marche vers son unité, alors qu’il y a – et qu’il y aura toujours – des adversaires de Notre-Seigneur Jésus-Christ.

6.     Remplacer, dans les faits, la mission par le dialogue, loin de favoriser l’unité des hommes, accentue les divisions. En effet, on tue l’esprit mis­sionnaire et on s’appuie sur des moyens humains : si bien que l’Église, loin de progresser et d’apporter son œuvre civilisatrice et pacificatrice, se trouve partout amoindrie.

L’œcuménisme conciliaire, en invitant tous les chrétiens à se retrouver dans une « Église du Christ » distincte de l’Église catholique (LG 8, DH 1) et en faisant des Églises et communautés séparées des moyens de salut (UR 3), contribue aussi à tarir le mouvement de retour vers l’Église des chrétiens sépa­rés.

Quant à prétendre que la liberté religieuse profitera à l’Église et à sa mission de paix, c’est une autre illusion qui accentue les divisions entre les hommes en favorisant les fausses religions, mises sur un pied d’égalité avec la vraie Église de Jésus-Christ.

*

[1] — Les académies protestantes et catholiques ont été créées après 1945 en Allemagne par « les Églises » pour « participer à l’effort de reconstruction intellectuelle et morale » et organiser « le dialogue entre foi et société » (selon la revue Esprit). Ce furent et ce sont des foyers actifs d’œcuménisme et de naturalisme politique et religieux.

[2] — Revue fondée en 1932 par Emmanuel Mounier, pilier du néo-modernisme et de la démocratie chrétienne depuis lors. Elle a constamment appuyé la subversion depuis soixante-dix ans (Front populaire, épuration, guerre d’Algérie, concile Vatican II, Mai 68, Mitterrand, immigration, homosexualité…).

[3] — Un dialogue similaire a eu lieu entre le cardinal Ratzinger et Paolo Flores d’Arcais, philosophe italien rationaliste et athée, le 21 septembre 2000. Voir Le Monde du 2 mai 2005.

[4] — « Habermas est souvent assimilé à l’École de Francfort, ce sont les étudiants qui à la fin des années 1960 l’ont associé à la “sociologie critique”. […] Il se dit aussi “sociologue marxiste” et tente de prouver qu’il est possible d’intégrer l’étude des théories marxistes dans le cursus académique. » (Wikipédia, l’encyclopédie libre, in http://fr.wikipedia.org/wi­ki/). — Sur l’École de Francfort, voir la plaquette de l’Action Familiale et Scolaire.

[5] — Esprit, juillet 20044, p. 5-6.

[6] — Proposition 80 du Syllabus (1864).

[7] — « Le texte [Gaudium et spes] joue le rôle d’un contre-Syllabus dans la mesure où il représente une tentative pour une réconciliation officielle de l’Église avec le monde tel qu’il était devenu depuis 1789. » Cardinal Joseph RATZINGER, Les Principes de la théologie catholique, esquisse et matériaux, Paris, Téqui, 1983, p. 426-427.

[8] — « Puissance » : Macht, qu’on peut aussi traduire par force ». Dans la suite du texte, le cardinal Ratzinger emploie deux autres termes pour « force » : Kraft et Stärke. Ce sont des quasi-synonymes, mais qui n’ont pas la même valeur d’usage en allemand (NDT).

[9] — « Ethos »: un mot de plus en plus courant en allemand et importé de plus en plus souvent en français. On pourrait le définir comme un « ensemble de principes éthiques » (NDT).

[10] — Robert Spaemann, « Weltethos als “Projekt” » [L’ethos mondial comme « projet »], dans Merkur, n° 570-571, p. 893-904.

[11] — Carl Schmitt, 1888-1985, philosophe et juriste allemand, théoricien de l’État totalitaire national-socialiste.

[12] — Martin Heidegger, 1889-1976, philosophe allemand, père de l’existentialisme.

[13] — Leo Strauss, 1899-1973, philosophe américain d’origine allemande, théoricien du néoconservatisme américain.

[14] — Cardinal Ratzinger, Les Principes de la théologie catholique, Paris, Téqui, 1985, p. 426-427.

[15] — Messori Vittorio, Joseph, cardinal Ratzinger, Entretiens sur la foi, Paris, Fayard, 1985, p. 38.

[16] — Fedor Dostoïevski, Les frères Karamazov, Paris, Gallimard, La Pléiade, 1977.

[17] — Grotius (Hugo de Grott) jurisconsulte hollandais du XVIe siècle, père du droit international moderne ; Pufendorf, juriste allemand du XVIIe siècle, fondant le droit international sur le contrat. Ces deux théoriciens ont élaboré une théorie du droit naturel pour remplacer le droit chrétien des États qu’ils rejetaient. (NDLR.)

[18] — La présentation la plus impressionnante de cette philosophie, toujours dominante, de l’évolution se trouve, malgré des correctifs introduits depuis sa parution, dans le livre de Jacques Monod, le Hasard et la nécessité. Problèmes philosophiques de la biologie moderne, Paris, Le Seuil, coll. « Points-Essais », 1973. Pour la distinction entre les résultats concrets des sciences de la nature et la philosophie qui les accompagne, on trouve des analyses très utiles dans R. Junker et S. Scherer (ed.), Evolution. Ein Kritisches Lehrbuch [L’évolution. Un manuel critique], partie 4 A, Giessen, 1998. Des indications sur la confrontation avec la philosophie de la doctrine de l’évolution, voir J. Ratzinger, Glaube – Wahrheit – Toleranz [Foi – vérité -tolérance], Fribourg, 2003, p. 131-147. (Note du cardinal Ratzinger.)

[19] — Hasard et certitude, Téqui (diffuseur), Paris, 1972.

[20] — Évolution, Une théorie en crise, Londreys, Paris, 1988.

[21] — D’Aristote à Darwin et retour, Vrin, Paris, 1971.

[22] — Ce que proposait déjà la Constitution jacobine de l’An III.

[23] — Le cardinal a cité Ben Laden, mais il aurait peut-être pu citer : les croisades, la sainte Inquisition, l’affaire Galilée…

[24] — Un volume contenant dix-sept études de ce symposium, intitulé L’Unité spirituelle du genre humain, est disponible à nos bureaux, 27 E + port (4 E).

[25] — Discours inaugural du Concile par Jean XXIII. Voir la citation complète plus loin.

[26] — Jean-Marc Rulleau, Modernisme et catholicité, Bulle (Suisse), éd. Tradiffusion, 1996, p. 42.

[27] — Fideliter 55 de janvier-février 1987, p. 13.

* — Ce texte a été composé pour le Symposium de théologie de Paris de 2004.

[28] — Gaudet Mater Ecclesia, discours inaugural du Concile, du 11 octobre 1962, DC 1383 : « En unissant les forces majeures de l’Église, et en travaillant à ce que l’annonce du salut soit accueillie plus favorablement par les hommes, il [le IIe Concile œcuménique du Vatican] prépare en quelque sorte et il aplanit la voie menant à l’unité du genre humain. »

[29] — Ibid.

[30] — Ecclesiam suam, encyclique inaugurale du 6 août 1964, § 101, 111, 113.

[31] — Le Concile s’exprimera ainsi : en dehors de l’Église catholique on rencontre d’abord les chrétiens « avec lesquels elle se sait unie pour de multiples raisons » (LG 15), puis les non-chrétiens « qui sont ordonnés au peuple de Dieu » (LG 16).

[32] — Voir encore NÆ 1 : « A notre époque où le genre humain devient de jour en jour plus étroitement uni… ».

[33] — Cité aussi en GS 43. Voir aussi GS 5 : « Le destin de la communauté humaine devient un, et il ne se diversifie plus comme en autant d’histoires séparées entre elles. Bref, le genre humain passe d’une notion plutôt statique de l’ordre des choses à une conception plus dynamique et évolutive » ; GS 33 : « Grâce notamment à la multiplication des moyens d’échange de toutes sortes entre les nations, la famille humaine se reconnaît et se constitue peu à peu comme une communauté une au sein de l’univers. »

[34] — Voir aussi GS 46 : « Parmi les nombreux sujets qui suscitent aujourd’hui l’intérêt général, il faut notamment retenir ceux-ci : […] la vie politique, la solidarité des peuples et la paix. »

[35] — Le Concile insiste sur cette notion d’Église-« sacrement de l’unité » : « L’ensemble de ceux qui regardent avec la foi vers Jésus, auteur du salut, principe d’unité et de paix, Dieu les a appelés, il en a fait l’Église, pour qu’elle soit, pour tous et pour chacun, le sacrement visible de cette unité salutaire » (LG 9).

[36] — « Elle se souvient en effet qu’il lui faut faire office de rassembleur avec ce Roi à qui les nations ont été données en héritage (voir Ps 2, 8) et dans la cité duquel on apporte dons et présents (voir Ps 71 [72], 10 ; Is 60, 4-7 ; Ap 21, 24). Ce caractère d’universalité qui brille sur le Peuple de Dieu est un don du Seigneur lui-même, grâce auquel l’Église catholique, efficacement et perpétuellement, tend à récapituler l’humanité entière avec tout ce qu’elle comporte de bien sous le Christ chef, dans l’unité de son Esprit » (LG 13).

[37] — Jean XXIII, Gaudet Mater Ecclesia ; Paul VI, Ecclesiam Suam ; LG 15 et 16. — Aussi illusoires sont les « semences du Verbe » que le Concile prétend trouver dans les autres religions (AG 11 et 15). Les Pères de l’Église, quand ils utilisent cette expression, parlent de philosophie et non de religion.

[38] — Nous sommes divisés d’avec les hérétiques par la foi, qui est plus précieuse que notre vie. Quant aux schismes, ils s’attaquent au principe de l’unité de l’Église.

[39] — Les constitutions d’Anderson de 1723 travaillent à établir la religion universelle « dans laquelle tous les hommes sont d’accord ».