Autorité et réception du concile Vatican II

Voici enfin le dernier volume de critique du concile Vatican II, fruit des quatre symposiums de Paris, te­nus à l’Institut Universitaire Saint-Pie X en 2002, 2003, 2004 et 2005 [1]. 582 pages d’études théologiques s’ajoutent ainsi aux 1072 pages des trois volumes précédents : au total, nous voici avec 1654 pages de cri­tiques serrées du dernier concile.

Cette critique aboutira-t-elle à un vrai débat ? Cela serait souhaitable, mais nous pouvons légitimement craindre que non. Lorsque Mgr Lefebvre, reçu par le pape Paul VI le 11 septembre 1976, lui fit part de sa perplexité devant les contradictions entre l’enseignement conciliaire et l’enseignement des papes précé­dents, le pape Montini lui répondit : « Nous ne sommes pas ici pour par­ler de théologie [2]. »

Jusqu’à présent, à toutes les cri­tiques faites contre le Concile, les autorités romaines répondent – quand elles répondent – : « Taisez-vous ! obéissez ! »

Il est probable que ces études des symposiums de Paris iront en re­joindre d’autres, dans les grands placards de la curie romaine, depuis le Bref examen critique de la nouvelle messe des cardinaux Ottaviani et Bacci en 1969, jusqu’au document publié par la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X en 2004, De l’Œcuménisme à l’apostasie silencieuse.

Toutes ces études montrent de manière fort claire et pertinente qu’il y a une discontinuité dans l’ensei­gnement de l’Église à partir de 1962. Le propre des symposiums de Paris, est d’avoir tenté de se placer à un ni­veau universitaire, menant une cri­tique théologique de façon scienti­fique, en remontant aux causes des phénomènes observés.

Le premier symposium a cerné la question, résumant la nouvelle doc­trine dans ses éléments essentiels. Le deuxième a analysé la source de cette nouvelle doctrine : la conscience. Le troisième a décrit le but poursuivi : l’unité spirituelle du genre humain. Le quatrième et der­nier évalue l’autorité du Concile et sa réception. Ainsi, le premier sym­posium s’est attaché surtout à la ma­tière enseignée, le deuxième à la cause efficiente, le troisième à la cause finale, le quatrième à la cause formelle (quel type de magistère avons-nous ?) et aux résultats obte­nus. Le Concile a bien été vu sous toutes ses facettes, même si, c’est évident, les participants de ces sym­posiums ne prétendent pas avoir épuisé le sujet.

L’autorité du Concile

Ce dernier volume comporte deux volets. Le premier rapporte une dis­putatio (discussion) théologique vi­sant à déterminer le degré d’autorité qu’on doit attribuer aux textes conciliaires. C’est bien le nœud de la difficulté.

Mgr Lefebvre et l’autorité du Concile

Les éditeurs de ce volume ont eu l’excellente idée de mettre en pré­ambule à cette disputatio les princi­pales interventions de Mgr Lefebvre relatives à la question [3]. Ces 45 pages se lisent aisément et servent de phare pour éclairer la route à suivre. Mgr Lefebvre se montre égal à lui-même, peut-être même supé­rieur à lui-même, si l’on nous permet cette expression. Il n’est pas difficile de comprendre, en lisant ses pages, que ce prélat a été suscité de Dieu pour résoudre le nœud gordien avec lequel on tentait d’étrangler la conscience catholique : « Vous devez obéir au pape, c’est le pape qui est juge de la vérité, qui est le critère de la vérité… ». Mgr Lefebvre répond tranquillement : « Ce n’est pas le pape qui fait la vérité, il transmet la vérité. » Puis il nous apprend à dis­cerner entre un magistère fidèle, qui se réfère au passé, et un magistère infidèle qui refuse de se référer « à ce qui a été enseigné primitivement [4] » et ne se gêne pas pour contredire l’enseignement antérieur.

Reste à expliquer comment un concile œcuménique a pu devenir un tel magistère infidèle. Mgr Lefebvre donne des indications pour ré­pondre : les autorités qui ont dirigé le Concile ont affirmé que celui-ci ne prétendait pas à l’infaillibilité du magistère extraordinaire ; quant au magistère ordinaire du pape, il n’est infaillible que lorsqu’il répète ce que dit la Tradition, non pas lorsqu’il proclame quelque chose de nouveau.

Non seulement le Concile a refusé de se mettre dans les conditions d’un enseignement infaillible, mais encore il n’a pas voulu définir les vérités contenues dans la Révélation : il a voulu simplement faire une exposi­tion pastorale, une sorte de grande prédication, et cela selon une nouvelle présentation. Or une telle nouvelle présentation, surtout quand elle est guidée par un esprit libéral et néo-moderniste, qui était celui de plu­sieurs prélats et experts du Concile, et auquel les papes ont laissé la main libre, peut fort bien donner des en­seignements non conformes à la Tradition.

Dans ces conditions, lorsqu’on constate une contradiction entre le magistère conciliaire et le magistère antérieur, il est permis de juger l’en­seignement à la lumière de la Tradition, selon l’enseignement de saint Paul aux Galates : « Si un ange du ciel ou si moi-même [moi Paul] je venais vous enseigner aujourd’hui une vérité contraire à celle qui vous a été enseignée primitivement, qu’il soit anathème, que je sois ana­thème  [5] ».

Disputatio sur l’autorité du Concile

Après avoir ainsi présenté la question à l’aide des textes de Mgr Lefebvre, l’ouvrage fournit les quatre interventions qui ont abordé ce thème de l’autorité du dernier concile.

1 — M. l’abbé Jean-Michel Gleize s’interroge : le Concile a-t-il exercé l’acte d’un véritable magistère ? Il commence par expliquer ce qu’est l’autorité du magistère, puis il ré­pond par la négative à la question posée.

Pour ce faire, il analyse d’abord les déclarations des papes qui ont dirigé le Concile, puis celles de leurs successeurs. Il s’en dégage que l’in­tention du Concile a été de promul­guer le dogme chrétien en utilisant les catégories de la pensée moderne dont le postulat est la liberté de conscience : c’est ce qu’on a appelé le « magistère pastoral ». Or le postulat de la liberté de conscience équivaut à préférer la vérité psychologique (subjective) à la vérité ontologique (objective). Si bien qu’il y a incompa­tibilité entre l’exercice du magistère pastoral et celui du magistère insti­tué par Notre-Seigneur Jésus-Christ.

M. l’abbé Gleize analyse ensuite les avis de divers théologiens quali­fiés qui confirment cette intention li­bérale et moderniste du dernier concile.

La conclusion est : « Il ne semble pas qu’un pape puisse faire acte d’un véritable magistère, si son in­tention est d’user de ce nouveau magistère ainsi redéfini au sens libé­ral et moderniste. » Pour enlever l’obstacle, il faut renoncer au Concile, car celui-ci impose cette in­tention.

2 — Le frère Pierre-Marie traite le sujet selon la méthode d’une ques­tion de saint Thomas d’Aquin.

Il présente les difficultés, c’est-à-dire les arguments de ceux qui attri­buent une grande autorité au Concile, voire une autorité infaillible (soit comme acte du magistère ex­traordinaire, soit comme acte du magistère ordinaire universel), ou du moins une autorité « ordinaire suprême » (expression de Paul VI).

Puis il donne quelques arguments d’autorité en sens contraire : le texte bien connu de saint Paul aux Galates (« Quand nous-même, quand un ange du ciel vous annoncerait un autre Évangile que celui que nous vous avons annoncé, qu’il soit ana­thème »), les déclarations des autori­tés officielles, des experts, et de Mgr Lefebvre.

Il résout ensuite la question à l’aide des quatre causes de la théolo­gie scolastique : le libéralisme para­lyse la cause efficiente (ce qui rejoint l’analyse de M. l’abbé Gleize) ; du côté des causes matérielle et formelle le magistère conciliaire s’est attribué un nouvel objet (incorporer dans l’enseignement de l’Église des « vérités » de la philosophie mo­derne incompatible avec elle, au lieu de transmettre la Révélation) ; enfin le magistère a été désorienté, s’attri­buant un nouveau but : favoriser l’unité du genre humain.

Il répond enfin aux difficultés : le Concile n’a exercé ni le magistère so­lennel (infaillible), ni le magistère ordinaire universel, ni même un ma­gistère authentique (au sens : qui fait autorité).

3 — M. l’abbé Alvaro Calderon souligne qu’après avoir analysé un certain nombre d’erreurs énoncées par le Concile et après avoir remar­qué leur connexion, il convient d’at­taquer la pièce maîtresse qui soutient tout l’édifice conciliaire : son auto­rité.

Il analyse la notion de magistère (au-dessous de la révélation et au-dessus de la foi), règle immédiate de notre foi ; puis ses organes ; ensuite son exercice (et notamment les cri­tères pour discerner un magistère in­faillible). Sur ce dernier point, M. l’abbé Calderon aborde la question fort pertinente du degré d’assistance du magistère simplement authen­tique (les grandes encycliques n’ont pas la même autorité qu’un discours occasionnel).

Il en vient alors à la manière dont s’est exercé le magistère à Vatican II. Comme les exposés précédents, mais peut-être avec plus de précision, il examine la « métamorphose libé­rale » de l’autorité. Au Concile se sont rencontrées deux « théologies » : le bon grain de la Tradition et l’ivraie du libéralisme qui s’étaient développés tous deux dans les milieux ecclésiastiques, malgré les condamnations des papes, et qui utilisaient deux lan­gages différents. Les papes du Concile, « bilingues », ont pu se faire comprendre de la faction libérale et moderniste tout en donnant le change à la partie conservatrice.

Après avoir montré un certain nombre de gestes de ces papes qui ont permis ce virage libéral, M. l’abbé Calderon résume en trois points le magistère libéral du Concile :

-    il s’inspire du « sensus fidei » (forme actuelle de l’immanen­tisme moderniste) de l’ensemble des fidèles (même non catho­liques !),

-    il propose un dialogue (où le théo­logien joue le rôle de médiateur inspiré entre le peuple de Dieu et la hiérarchie),

-    il promeut le pluralisme (car le langage est supposé inadéquat pour exprimer le réel).

La conclusion de ce remarquable exposé est que non seulement le Concile n’a pas exercé de magistère infaillible, mais encore qu’il a bénéfi­cié du degré d’assistance minimal (quasiment nul), parce qu’il a voulu parler non plus « in persona Christi », mais « in persona Populi Dei », voire « in persona Humanitatis ».

De ce fait, ce magistère doit être jugé selon les critères qui jugent les docteurs privés, et – vu qu’il véhi­cule la nouvelle théologie déjà maintes fois condamnée – il doit être réprouvé. M. l’abbé Calderon sou­haite en terminant son exposé que l’on déclare solennellement la nullité de ce magistère.

4 — M. l’abbé Patrick de la Rocque termine cet examen de la question par un exposé sur « Vatican II, voix de la conscience ec­clésiale » qui complète le précédent en illustrant comment s’exerce le « sensus fidei ». Le Concile, à côté du magistère traditionnel qu’il n’ignore pas (il en parle dans la constitution Lumen gentium), a développé un nouveau type de magistère qui se ré­fère à la conscience collective de l’Église, supposée bénéficier de l’as­sistance du Saint-Esprit.

Pour le montrer, M. l’abbé de la Rocque cite divers textes de Paul VI. Par exemple : « C’est aujourd’hui un devoir pour l’Église d’approfondir la conscience qu’elle doit avoir d’elle-même. […] L’Église doit en ce mo­ment réfléchir sur elle-même pour se confirmer dans la science des des­seins divins sur elle-même, pour re­trouver plus de lumière [6]. »

Il distingue ensuite les divers as­pects de ce nouveau magistère : il a une dimension collective (les pas­teurs sont plus les représentants de leur troupeau que les ministres du Christ [7]), il est un acte de conscience ecclésiale (puisque l’Église, en concile, est l’Église « dans sa forme la plus consciente et la plus effi­cace [8] »), et il est un acte porteur de fruits inconnus (notamment il est facteur d’unité et de vie [9]).

Dans ce nouveau magistère, le Concile estime conserver l’autorité du magistère traditionnel de l’Église, s’appuyant sur deux raisons :

• Le Concile, c’est le peuple de Dieu rassemblé : or le Saint-Esprit est là où l’Église est rassemblée [10].

• Le Concile est un acte d’auto-conscience : or le Saint-Esprit parle dans la conscience [11].

Ensuite M. l’abbé de la Rocque analyse divers textes du pape Jean-Paul II pour voir comment les autori­tés romaines ont reçu le Concile, et il y trouve une confirmation : le Concile est reconnu comme un acte de conscience ecclésiale, le magistère est conçu comme l’expression de cette conscience ecclésiale.

A partir de là, il ne reste plus qu’à faire une réflexion critique : la voix de la conscience ecclésiale doit-elle être reçue comme un acte du magis­tère ? L’auteur répond par la néga­tive, en rappelant la condamnation du modernisme par saint Pie X : le saint pape a précisément condamné une fausse conception du magistère à qui il reviendrait « de déterminer la formule répondant le mieux à la conscience commune […] pour l’im­poser à la communauté [12] ».

La raison de cette condamnation est que le magistère doit se poser en instrument de celui qui est la Vérité même. Or, un instrument doué de raison doit avoir l’intention de se pla­cer sous la mouvance de la cause principale (III, q. 64, a. 8). En un mot, le magistère est le porte-parole du Christ et non pas celui de la conscience ecclésiale.

« Aussi les enseignements de ce Concile peuvent-ils publiquement être discutés en toute légitimité, voire en toute nécessité lorsqu’ils s’opposent à l’authentique magistère de l’Église. »

Synthèse de la disputatio 

sur l’autorité du Concile

Sous le titre « hypothèses provi­soires », les éditeurs de ce volume présentent une synthèse de la dispu­tatio sur l’autorité du Concile. Étant donné l’importance du sujet, nous la transcrivons ici tout entière, avec son avertissement préliminaire.

Ce texte est la synthèse d’une question disputée au cours du qua­trième Symposium de Paris : les premiers résultats de ce travail d’é­quipe sont proposés à titre de status quæstionis provisoire.

1) Position du problème

Au sujet de l’autorité du concile Vatican II, plusieurs solutions ont été proposées, dont nous présentons ici schématiquement les quatre princi­pales. Certains pensent que ce Concile, s’il est un vrai concile, ne doit pas être discuté mais accepté. Si l’on pense trouver une contradiction entre l’enseignement du Concile et celui du magistère anté-conciliaire, deux solutions sont possibles : faire rentrer ce qui précède le Concile dans la logique du Concile, avec le risque de relativiser tout le magistère anté­rieur ; nier la légitimité du pape pour nier celle du Concile et remettre en cause la visibilité de l’Église. D’autres pensent que le Concile supposé va­lide ne jouit pas d’une autorité qui interdise la critique : soit parce que les conciles en général ne sont pas in­faillibles, soit parce que ce concile de Vatican II s’est voulu pastoral et non dogmatique. Mais dans ces deux cas, on semble livrer un acte du magistère au crible du libre examen des fi­dèles [13].

Mgr Lefebvre, pour sa part, avait adopté comme critère de discerne­ment la lecture du Concile « à la lu­mière de la Tradition et du magistère constant de l’Église ». Selon lui, il ne s’agissait pas de vouloir faire rentrer de force les textes conciliaires, équi­voques ou erronés, dans la Tradition ; mais il fallait user de la Tradition comme d’un crible pour éliminer ce qui ne pouvait pas passer au travers. On rejette ce qui est contraire et on interprète dans le sens de la Tradition ce qui est équivoque. (Voir la conférence spirituelle à Ecône du 2 décembre 1982.)

2) Réponse au problème

2.1) Premier discernement : la nature du magistère conciliaire

Avant tout, nous devons discerner de quelle manière le magistère du Concile s’adresse à nous, afin de sa­voir quelle attitude nous devons et pouvons adopter. Or nous pouvons montrer que le concile Vatican II est le premier concile de l’histoire qui n’exerce pas un magistère hiérar­chique en imposant l’autorité du Christ : c’est un concile qui propose un magistère d’un type nouveau, un dialogue ecclésiastique ad infra et ad extra. Voici quelques arguments en faveur de cette thèse :

D’abord, le Concile a renoncé ex­plicitement à user de l’infaillibilité. La non-infaillibilité du Concile se déduit aisément des déclarations of­ficielles de l’autorité, de l’aspect vo­lontairement pastoral du Concile, de l’absence de condamnation magisté­rielle des critiques faites aux ensei­gnements du Concile, et des déclara­tions et analyses de divers experts et théologiens conciliaires. Étant non in­faillible, le magistère conciliaire n’est pas une norme absolue qui règle l’as­sentiment de foi, il est réglé par la prudence surnaturelle informée par la foi. Or cette prudence surnaturelle amène à s’interroger sur la nature de ce magistère : s’agit-il vraiment d’un magistère hiérarchique, ou bien se­rions-nous en présence d’un type sans précédent dans l’histoire de l’Église ?

Vient ensuite l’argument prouvant cette nouvelle nature du magistère conciliaire, et il se tire de la manière dont ce magistère a été envisagé par les pères conciliaires. Selon la consti­tution conciliaire Lumen gentium elle-même, le Saint-Esprit inspire non pas la hiérarchie de l’Église, et moyen­nant celle-ci les fidèles, mais il inspire immédiatement l’universalité des croyants. Ce qui entraîne un dialogue dans lequel la communauté des croyants prend conscience de ce que l’Esprit lui inspire. Le rôle de la hié­rarchie n’est plus d’imposer une doc­trine aux fidèles, mais de promou­voir ce dialogue immanent au peuple de Dieu et de l’unifier. Cela se traduira dans la pratique par un dialogue avec les théologiens qui jouent le rôle d’intermédiaires entre le peuple de Dieu qui « sent », mais sans pouvoir exprimer, et la hiérarchie dont la fonction est d’unifier le sentiment commun.

Or un tel mode d’exercice du ma­gistère ne peut être celui du magis­tère hiérarchique traditionnel puisque le Concile ne veut pas impo­ser par voie d’autorité la vérité révé­lée mais unifier l’expression du dia­logue, et ce faisant il devient la voix de la conscience ecclésiale : « Le Concile a donné une impulsion fon­damentale pour former l’auto-conscience de l’Église ”, dit par exemple Jean-Paul II [14]. Le Concile ayant proposé cette voix de la conscience ecclésiale, celle-ci a été re­çue par le peuple de Dieu et est de­venue le point de départ d’un nou­veau dialogue ; ce processus se continue indéfiniment.

On a donc ici le premier concile de l’histoire qui s’ouvre à la discussion théologique de son contenu et qui y invite. Ce n’est pas un magistère qui procède comme d’un supérieur à un inférieur, mais comme d’égal à égal. C’est le dialogue de la conscience de l’Église : les papes et les évêques ont invité tout le monde à dialoguer avec eux, en recourant non au charisme hiérarchique mais au sensus fidei, qui est le propre du charisme théolo­gique.

2.2) Deuxième discernement : la nature de la théologie conciliaire

Après avoir montré que l’exercice du magistère conciliaire était de na­ture non hiérarchique, invités malgré nous au dialogue par ceux-là mêmes qui auraient dû user de leur autorité hiérarchique, nous faisons un discer­nement théologique, et que trouvons-nous ?

D’après les témoignages des repré­sentants de l’Église conciliaire et d’a­près l’analyse intrinsèque des textes que nous avons élaborée au cours des quatre symposiums de Paris de 2002 à 2005, nous voyons que le Concile véhicule une théologie qui, juste auparavant, était le propre d’un tout petit groupe de théologiens, théologie libérale, humaniste, œcu­méniste et finalement moderniste : « la nouvelle théologie ». Par ailleurs on peut constater que cette théologie a été condamnée par le magistère hiérarchique antérieur (Quanta Cura, le Syllabus, Mortalium animos, etc.).

3) Jugement et conclusion

Notre analyse nous a conduits à distinguer deux types de magistère dans l’Église : le magistère hiérar­chique et le nouveau type de magis­tère conciliaire dont la valeur ne dé­passe pas celle du magistère pure­ment théologique. Nous entendons par magistère hiérarchique le magis­tère exercé par la hiérarchie, qui s’appuie sur l’autorité donnée im­médiatement par Notre-Seigneur à cette hiérarchie pour enseigner, et à laquelle il a promis une assistance spéciale. Ce magistère hiérarchique appartient en propre aux pasteurs, se fonde sur la juridiction et s’impose par l’autorité du Christ : « Qui vous écoute, m’écoute » (Lc, 10, 16). Le nouveau magistère conciliaire se considère comme normatif dans la mesure où il est l’expression présente de la conscience du peuple de Dieu.

Nous pouvons maintenant ré­soudre l’aporie : le Concile peut être discuté, en raison de cette nouvelle méthode où l’on cherche avant tout à exprimer un dialogue. Par ailleurs, on nous propose une nouvelle théo­logie en opposition avec l’enseigne­ment du magistère vraiment hiérar­chique : nous en concluons que le magistère du Concile est un magis­tère illégitime, parce que condamné par un magistère d’autorité supé­rieure.

Ainsi, ce n’est pas le libre examen d’une conscience individuelle qui juge le Concile, mais c’est le magis­tère constant de l’Église qui juge la voix de la conscience ecclésiale, en la prenant pour ce qu’elle se donne [15].

Réception du Concile

La deuxième partie de ce volume traite de la réception du Concile.

Trois exposés en séance plénière ont abordé des thèmes fondamen­taux permettant de mieux apprécier cette réception.

L’intention œcuméniste qui anime le Concile fait l’objet d’une analyse de M. l’abbé Franz Schmidberger : il en ressort clairement que Vatican II a été l’instrument de la protestantisa­tion de l’Église. Dans tous les textes de Vatican II, on relève en effet une grave altération de la doctrine catho­lique traditionnelle, sur tous les points essentiels qui distinguent le catholicisme de l’hérésie protestante.

Mgr Bernard Tissier de Mallerais explique quelle fut l’attitude de Mgr Lefebvre vis-à-vis du Concile, avant, pendant et après le déroulement des sessions. Mgr Lefebvre est en défini­tive, parmi tous les prélats, celui qui a discerné avec le plus de pénétra­tion la véritable portée de ce qui fut en vérité (pour reprendre une ex­pression attribuée au cardinal Suenens) « 1789 dans l’Église ». Sont à remarquer, dans cette brillante ana­lyse, un bref résumé substantiel des critiques de Mgr Lefebvre vis-à-vis du Concile, un commentaire de l’admirable lettre de Mgr Lefebvre au cardinal Ottaviani du 22 dé­cembre 1966 qui dénonce déjà (dès 1966 !) toute la crise dans l’Église comme une conséquence du Concile, enfin les trois arguments utilisés par Mgr Lefebvre pour justifier sa cri­tique du Concile (un argument in­terne : l’existence de documents équivoques ou inconciliables avec la Tradition ; deux arguments ex­ternes : la renonciation à la condam­nation des erreurs et l’intention pastorale, non dogmatique, du Concile). Mgr Tissier ajoute deux autres raisons qui montrent que le Concile n’est pas couvert par l’infail­libilité : le refus d’utiliser le magis­tère solennel et la volonté d’assimiler des valeurs libérales. Il termine en répondant à quelques critiques faites envers l’attitude de Mgr Lefebvre.

Enfin, M. l’abbé Benoît de Jorna montre comment la mise en applica­tion du Concile dépasse cet esprit œcuménique. Si on examine la pen­sée du cardinal Ratzinger, devenu aujourd’hui le pape Benoît XVI, on se rend compte que l’intention œcuménique n’est qu’une étape d’un projet beaucoup plus vaste. La ré­ception du Concile aboutit à donner droit de cité dans l’Église au libéra­lisme et au modernisme, deux fléaux constamment dénoncés par les papes depuis le XVIIIe siècle, deux facettes de la même utopie idéaliste.

Le volume présente ensuite douze interventions dans quatre domaines :

— Domaine de la tradition dog­matique et théologique, tout d’abord. La nouvelle théologie a frayé la voie à la nouvelle tradition vivante de Vatican II. Cette nouvelle théologie est analysée par M. l’abbé Jean-Michel Gleize, telle qu’elle peut apparaître chez les dominicains mo­dernistes du Saulchoir, Marie-Dominique Chenu et Yves Congar en tête. M. l’abbé Dominique Bourmaud examine le même courant de pensée chez le jésuite Henri de Lubac. M. l’abbé François-Marie Chautard explique les tenants et les aboutissants de la nouvelle liturgie chez le père Lécuyer. Enfin, le père Albert o.p. étudie l’idée de la tradi­tion vivante qui est sous-jacente au thème de la réception du Concile, chez le cardinal Ratzinger.

— Domaine de l’ecclésiologie. Le nouveau « dogme » de l’Église-sa­crement, mis en lumière par M. l’abbé Jean-Michel Gleize, com­mande aussi une nouvelle concep­tion collégiale de l’autorité dans l’Église, analysée par M. l’abbé Mauro Tranquillo. Ces deux études portent sur des travaux théologiques dont les auteurs ont voulu tirer les conséquences de l’enseignement du Concile. Ce sont deux exemples de la réception de la nouvelle ecclésiolo­gie.

— Domaine de la nouvelle pasto­rale et de l’œcuménisme. M. l’abbé Philippe Toulza montre comment la nouvelle conception de la pastorale repose sur le postulat existentialiste du témoignage. M. l’abbé Patrick de La Rocque examine de près les fon­dements de l’œcuménisme, dans le magistère conciliaire et post-conci­liaire. M. l’abbé Patrice Laroche étudie la mise en pratique de cet œcuménisme vis-à-vis de l’islam, tandis que le père Damien-Marie en montre les conséquences vis-à-vis des schismatiques orthodoxes.

— Enfin, domaine de la mariolo­gie. M. l’abbé Jean-Pierre Boubée montre quelle est la véritable logique de la maternité de Marie sur l’Église, dans l’intention des textes de Vatican II. Le père François-Marie O.F.M. capucin analyse la pensée du cardinal Ratzinger sur la sainte Vierge.

Ne pouvant analyser ici toutes ces interventions, nous dirons quelques mots de la première analyse de M. l’abbé Gleize et de celle de M. l’abbé Bourmaud.

La méthode historique de la nouvelle théologie

Dans son étude sur « La nouvelle théologie depuis Vatican II », M. l’abbé Gleize expose comment celle-ci use d’une méthode historique en opposition avec la méthode ration­nelle de la théologie traditionnelle. Cela explique le lien entre cette nou­velle théologie et le modernisme qui se veut, lui aussi, historiciste.

M. l’abbé Gleize étudie la pensée de deux « Pères » de la nouvelle théologie, deux dominicains : les pères Chenu et Congar.

Le père Marie-Dominique Chenu (1895-1990) a exposé sa pensée en 1937 dans son livre : Une École de théologie : Le Saulchoir [16]. Deux ans plus tard, Rome l’oblige à faire amende honorable, en souscrivant à une série de dix propositions doctri­nales (reproduites par M. l’abbé Gleize à la fin de son étude). En 1942, la brochure est mise à l’Index ; le père Chenu, condamné au silence et démis de son poste de régent des études, doit quitter Le Saulchoir. Le cardinal Suhard, archevêque de Paris, lui dit alors pour le réconfor­ter : « Dans vingt ans, tout le monde parlera comme vous [17]. »

Pour le père Chenu, la théologie est la foi dans son état de science [18]. Ce serait vrai si on entendait par foi les expressions dogmatiques propo­sées par le magistère de l’Église. Mais le père Chenu donne au mot « foi » un sens subjectif, et il fait de l’expérience du croyant le principe de la spéculation théologique.

Cette foi personnelle du croyant est une foi concrète ; elle dépend des circonstances où elle s’exerce, elle fait partie du mouvement de l’his­toire. La théologie aura donc pour principe un objet historique.

La nouvelle théologie est ainsi es­sentiellement une histoire de la théo­logie, tandis que la théologie tradi­tionnelle était une réflexion sur les données du dogme : l’histoire n’était utilisée que dans la mesure où elle permet de mieux connaître le dogme [19].

La notion de Tradition est aussi modifiée. Jusque-là, la Tradition était l’ensemble des vérités révélées non contenues explicitement dans les livres saints. C’était une partie de la Révélation, aussi immuable que la Révélation, que l’Église a pour mis­sion de transmettre en l’explicitant au cours des âges.

Mais pour le père Chenu, la Tradition est la vie de la foi dans l’Église. Elle est donc vivante :

Elle est la conscience chrétienne permanente dans l’Église. […] Non pas seulement conservation de dogmes élaborés, de résultats acquis ou de décisions prises dans le passé ; mais principe créateur d’intelligibi­lité et source inépuisable de vie nou­velle [20].

Et cette Tradition vivante « sert de critère pour juger toute innovation », car elle est « présence de l’Esprit dans le corps social de l’Église [21] ».

Il n’est pas étonnant, dès lors, que le dernier Concile se soit permis des innovations hardies : il était la « conscience de l’Église » (voir l’ana­lyse de M. l’abbé de la Rocque ci-dessus), donc le représentant de la Tradition vivante, et par conséquent l’unique « critère pour juger toute innovation ».

Le père Yves Congar (1904-1995) a toujours eu « un goût irrésistible pour l’histoire [22] ».

En 1946, il rédige un rapport pour dénoncer l’inefficacité de la forma­tion donnée dans les séminaires et proposer une réforme. Parmi les nouveautés qu’il propose, on peut retenir celle-ci : « La priorité accor­dée à l’expérience concrète, immé­diate, sur la pensée abstraite et sur les valeurs théoriques [23]. » Et la solu­tion préconisée était de « développer chez les clercs d’abord, chez les fi­dèles ensuite, la connaissance de l’histoire du Peuple de Dieu [24] ».

Lui aussi modifie la notion de Tradition. Il l’avoue explicitement :

Le dépôt est remis à une Église qui vit historiquement l’histoire du salut. Il admet une sorte d’activité « midrashique [25] » d’actualisation et même, en ce sens, d’achèvement : le garder « avec l’aide du Saint Esprit », c’est en vivre. […] « Tradition » prend ainsi un second sens. C’était d’abord la transmission telle quelle d’un dépôt sacré. C’est aussi l’explication qui se fait de ce dépôt par le fait qu’il est vécu et défendu, génération après gé­nération, par le peuple de Dieu. La tradition garde, mais, gardant de fa­çon vivante et dans une histoire qui n’est pas vide, elle thésaurise. […] Nous communions avec les Apôtres à travers et avec toute l’Église issue d’eux et toujours habitée par l’Esprit de leur Pentecôte, qui est aussi la sienne. Finalement même, par eux et avec eux, nous communions à la conscience que Jésus-Christ lui-même a eue, en son âme humaine, de tout le dessein du Père, bref de tout le « mystère » [26].

Pour le père Congar, les apolo­gistes catholiques de la Contre-Réforme, trop soucieux de contrer les protestants, ont perdu de vue la véritable notion de la Tradition [27]. La Tradition doit être comprise comme l’intelligence du donné révélé tel que dans l’histoire le peuple chrétien le vit et en prend une conscience tou­jours plus vive.

Cette notion de Tradition vivante implique une évolution. Le père Congar l’avoue non moins explici­tement :

La tradition n’est pas une pure transmission mécanique d’un dépôt inerte, elle implique dans sa notion même la livraison d’un objet par un possesseur à un autre possesseur et donc le passage d’un vivant à un autre vivant. Elle est reçue dans un sujet et ce sujet est vivant. Un sujet vivant met nécessairement quelque chose de lui-même dans ce qu’il re­çoit [28].

On peut résumer ainsi la pensée de nos deux auteurs :

La théologie a pour principe la foi (ce qui est exact). Or la foi n’est pas une adhésion passive à des vérités toutes faites. C’est une expérience de vie. Donc la théologie doit être his­torique.

La deuxième proposition (la « mineure ») est de saveur moder­niste. Il n’est pas étonnant que la conclusion ait la même saveur et conduise, elle aussi, au modernisme.

Le père de Lubac et Vatican II

M. l’abbé Bourmaud étudie la pensée d’un autre « Père » de Vatican II, un jésuite cette fois-ci : le père Henri de Lubac (1896-1991).

Henri de Lubac n’a pas eu de véri­table formation philosophique et théologique et il n’eut guère que quelques contacts superficiels avec saint Thomas. En revanche, il se dé­forma par la lecture passionnée de philosophes viciés par l’immanen­tisme et le subjectivisme (Blondel, tout spécialement).

Il devint en 1929 professeur de théologie fondamentale à la Faculté catholique de Lyon, et fut dès lors un membre de ce qu’on a appelé « l’école de Fourvière », l’un des foyers de la nouvelle théologie.

En 1938, il publie son premier livre, Catholicisme, les aspects sociaux du dogme. Pendant la Seconde Guerre mondiale, il s’engage dans la Résistance et participe à la création des Cahiers du Témoignage chrétien. En 1942, il fonde avec Jean Daniélou la collection de patrologie, « Sources chrétiennes ». En 1946 paraît Surnaturel. Études historiques, qui fait scandale. On le soupçonne de mo­dernisme. L’encyclique Humani ge­neris de 1950 semblant le viser direc­tement, il est interdit d’enseigne­ment par le général des Jésuites, et ses livres sont retirés des écoles et instituts de formation. Il quitte alors Lyon pour Paris et continue à écrire.

Ce n’est qu’en 1958 qu’il est auto­risé à reprendre ses cours. En 1960, il est nommé par Jean XXIII consultant de la Commission théologique pré­paratoire à Vatican II. La véritable réhabilitation est sa nomination en tant qu’expert du Concile. Il devient alors un théologien écouté et res­pecté, ce qui aboutit en 1983 à sa nomination au cardinalat par Jean-Paul II.

Le père de Lubac, lui aussi, modi­fie la notion de Tradition. Il com­mence par caricaturer la conception traditionnelle, qu’il qualifie « d’extrinsécisme [29] ». Ce qu’il veut récuser, c’est que la foi nous soit donnée de l’extérieur, par l’obéis­sance à un magistère : « Rien n’est moins adéquat à la vérité que les doctrines extrinsécistes qui ne main­tiennent dans l’Église qu’une unité de contrainte, à moins que ce ne soit une unité d’indifférence, par le seul lien d’une transmission visible et d’une autorité visible. Elles trans­forment l’obéissance de la foi en une foi de pure obéissance [30]. » C’est toujours la même problématique : pour nos « nouveaux théologiens », il est difficile d’obéir à un magistère, il serait tellement mieux que la vérité sorte de nous-mêmes !

A la place de cette conception « extrincéciste » de la Tradition, le père de Lubac propose la sienne : la Tradition entendue, non pas comme la transmission d’un dépôt de vérités immuables, mais comme une entité « concrète et vivante, qui fructifie au cours du temps, de telle sorte qu’en conservant la vérité révélée, elle l’ac­tualise conformément aux besoins de chaque époque », dans l’Église qui en est le lieu.

Avec la Tradition, c’est la Révélation dans son ensemble qu’il faut redéfinir pour éviter l’extrincé­sisme. Le père de Lubac s’élève contre les preuves rationnelles de l’existence de Dieu et les motifs ex­ternes de crédibilité de la révélation chrétienne. Il faut, dit-il, privilégier l’écoute du Verbe et rendre à la Révélation son caractère subjectif et personnel, sa perspective historique et sotériologique, trop oubliés par les siècles passés. C’est cette approche existentielle qu’entend signifier le vocable d’« Histoire du salut » qui prévaudra dans la constitution Dei Verbum.

Le rejet de l’extrinsécisme s’ap­plique encore à la question du surna­turel. Sous prétexte de refuser le dualisme (un surnaturel foncière­ment distinct du naturel), c’est la notion même de surnaturel que de Lubac remet en cause, suivant la position bien connue de Blondel dont il se dit le disciple : le surnatu­rel est « absolument impossible et absolument nécessaire à l’homme [31] ». A la suite du philo­sophe d’Aix, Lubac prétend que Dieu n’aurait pu créer la nature pure sans l’ordonner au surnaturel. « Je remarque d’abord qu’aucun docu­ment ecclésiastique n’impose la croyance en un état réalisable de pure nature, où l’homme n’aurait eu qu’une destinée naturelle. Elle serait indissolublement liée, pense-t-on, à la croyance en la gratuité du surna­turel [32]. » Ailleurs, il décrit « l’obligation au surnaturel » comme « l’obligation fondamentale » en tout homme, et comme la loi de la condi­tion concrète de l’humanité. « L’intellect humain est "capable" de Dieu [33] », ce qui revient à dire que « le désir de voir Dieu appartient constitutivement à l’essence de l’es­prit humain [34] ».

Cette continuité entre nature et surnature permet de comprendre la fameuse phrase du père de Lubac (dont l’idée est reprise par Jean-Paul II dans Redemptor hominis § 8) :

En révélant le Père, et en étant ré­vélé par lui, le Christ achève de révé­ler l’homme à lui-même. En prenant possession de l’homme, en le saisis­sant et en pénétrant jusqu’au fond de son être, il le force à descendre lui aussi en soi pour y découvrir brus­quement des régions jusqu’alors in­soupçonnées. Par le Christ, la per­sonne est adulte, l’homme émerge définitivement de l’univers, il prend pleine conscience de soi. Désormais, avant même le cri triomphal « agnosce o christiane dignitatem tuam [35] », il sera possible de célébrer la dignité de l’homme [36].

Puisque l’homme est si digne (et que fait-on du péché originel ?) il faut promouvoir l’humanisme, ce à quoi s’attelle le père de Lubac en des accents qui rappellent son ami le père Teilhard de Chardin :

Achevant en lui l’humanité, du même coup, le Christ nous achève tous, mais en Dieu [37].

Il faut un lieu où l’humanité, géné­ration par génération, soit recueillie ; il lui faut un centre où elle converge ; un être éternel qui la totalise [38].

Un humanisme nouveau ? Ce n’est sans doute pas assez dire ; un type d’homme nouveau se constitue, transformant du même coup l’idée que l’homme se faisait plus ou moins jusqu’ici de lui-même, de son his­toire, de sa destinée : en idée comme en fait, quelque chose comme une mue prodigieuse [39].

Puisque la surnature n’est pas si loin de la nature, la nécessité de l’Église n’est plus aussi stricte que « plusieurs l’imaginent ». Le père de Lubac prétend retrouver le vrai sens de l’adage « hors de l’Église, pas de salut » :

Le célèbre axiome extra Ecclesiam nulla salus n’avait pas, à l’origine, chez les Pères de l’Église, le sens gé­néral que plusieurs, aujourd’hui en­core, imaginent : il visait, dans des si­tuations très concrètes, le cas des fau­teurs de schisme, de révolte ou de trahison [40].

Si les missionnaires d’autrefois avaient connu cette interprétation du père de Lubac (faussement attribuée aux « Pères de l’Église »), ils n’au­raient pas donné leur vie pour sau­ver les infidèles. En effet, continue le père jésuite :

Dans l’extrême diversité de leurs lumières et de leurs fonctions, tous les membres de la famille humaine jouissent d’une essentielle égalité de­vant Dieu. Providentiellement indis­pensables à l’édification du corps du Christ, les « infidèles » doivent béné­ficier à leur manière des échanges vi­taux de ce corps. Par une extension du dogme de la communion des saints, il semble donc juste de penser que, bien qu’ils ne soient pas eux-mêmes placés dans les conditions normales du salut, ils pourront néanmoins obtenir ce salut en vertu des liens mystérieux qui les unissent aux fidèles. Bref, ils pourront être sauvés parce qu’ils font partie inté­grante de l’humanité qui sera sau­vée [41].

Dans une seconde partie de son étude, M. l’abbé Bourmaud analyse le rôle des experts au Concile.

Le père de Lubac fut choisi par le pape Jean XXIII pour faire partie de la commission préconciliaire de théologie. Du fait que cette commis­sion était présidée par le cardinal Ottaviani, son rôle fut limité.

Mais au Concile il eut une in­fluence bien plus importante. M. l’abbé Bourmaud le montre en plu­sieurs documents, notamment Lumen gentium, Dei Verbum (où il imposa le rejet de la fameuse théorie des deux sources de la Révélation) et Gaudium et spes.

Après le Concile, il commenta les textes conciliaires où ses idées avaient été comme officiellement consacrées, mais il s’inquiéta aussi (comme le cardinal Ratzinger) d’un progressisme qui n’était qu’une mi­sérable sécularisation conduisant à la désagrégation spirituelle [42].

M. l’abbé Bourmaud conclut très justement :

Dès lors, le message que Ratzinger et de Lubac se mirent à faire passer est clair : sans rien renier ni revenir en arrière, il faut sauver l’Église des para-conciliaristes qui compromet­tent et détruisent l’œuvre du vrai Concile ; il faut revenir au vrai Concile, qui, à bien des égards, n’a pas encore été reçu. Pour cela, il faut reprendre les textes et asseoir les ré­formes, consolider les acquis de Vatican II. C’est ainsi que les semeurs de vent se sont mis à crier contre la tempête. […]

Les principes essentiels de cette nouvelle théologie se résument dans ces quelques thèmes : l’humanisme chrétien, une nouvelle notion de ré­vélation, la lutte contre les « extrinsécismes » (le surnaturel, le magistère, la Tradition, la scolas­tique...), le dialogue œcuménique avec les non-catholiques. Cette théo­logie avait été condamnée quinze ans auparavant, dans l’encyclique Humani generis de Pie XII, qui faisait suite aux condamnations du moder­nisme par saint Pie X. On peut donc affirmer sans crainte de se tromper que ce sont ces mêmes principes condamnés qui ont reparu et qui ont triomphé à Vatican II, au terme de quatre années de lutte acharnée. Ce sont eux qui désormais dominent l’enseignement officiel et qui sont devenus la théologie courante – re­cepta sed non recipienda [reçue mais qui ne devrait pas l’être] – des sémi­naires et des universités catholiques. Mais cette réception universelle ne les empêche pas de rester condamnés par le magistère authentique, et c’est pourquoi ils ne peuvent se prévaloir, sinon par imposture, du titre de doc­trine catholique. Ils ne sont que les enseignements bâtards d’un magis­tère bâtard qui s’est auto-(re)défini pour pouvoir proclamer ces « vérités » nouvelles.

Fr. P.-M.

— Autorité et réception du concile Vatican II – Études théologiques – Quatrième Symposium de Paris – 6-7-8 octobre 2005, Vu de haut hors série, Paris, 2006, 582 p.

— Mgr Lefebvre, Vatican II, L’Autorité d’un concile en question, numéro 13 de Vu de haut (Revue de l’Institut Universitaire Saint-Pie X, 21 rue du Cherche-Midi, 75006 Paris), 80 p.

[1] — Les trois premiers volumes ont pour titre : La Religion de Vatican II, Avrillé, 2003, (432 p.) ; La Conscience dans la religion de Vatican II, Avrillé, 2004 (288 p.) ; L’Unité spirituelle du genre humain dans la religion de Vatican II, Paris, 2005 (352 p.).

[2] — Dans sa lettre du 11 octobre, le pape confirmera son refus de discuter. Après avoir énuméré les points qui font difficulté, le pape écrit : « Ce n’est pas le lieu dans cette lettre de reprendre chacun de ces problèmes. » Si ce n’est pas le lieu dans une lettre de 18 pages, ce ne sera jamais le lieu. Et de fait, jamais une vraie réponse ne vint. (La seule réponse de Rome à Mgr Lefebvre, fut celle faite aux Dubia sur la liberté religieuse. Nous l’avons analysée dans Le Sel de la terre 40, p. 230 et sq.)

[3] — Cette première partie du livre fait aussi l’objet d’un tiré-à-part : Mgr Lefebvre, Vatican II, L’Autorité d’un concile en question, numéro 13 de Vu de haut (Revue de l’Institut Universitaire Saint-Pie X, 21 rue du Cherche-Midi, 75006 Paris), 80 p.

[4] — Ga 1, 8-9.

[5] — Ga 1, 8-9, cité par Mgr Lefebvre dans Bilan de quinze années de réformes conciliaires, conférence donnée à Angers le 20 novembre 1980, éd. du Sel, 2006, p. 21. (Disponible à nos bureaux pour 5 E.)

[6] — Paul VI, encyclique Ecclesiam suam, 6 août 1964, § 19.

[7] — « Voici devant nous, en la personne de ses pasteurs, derrière lesquels se dressent leurs troupeaux respectifs, la sainte Église. » (Paul VI, discours pour la clôture de la 3e session du Concile, DC 1437 (1964), col. 1358.)

[8] — Paul VI, discours du 7 décembre 1965, DC 1462 (1965), col. 65. Dans le même discours on trouve de nombreuses expressions typiques : « L’Église s’est efforcée de réfléchir sur elle-même pour mieux se connaître,  pour mieux se définir. […] Cette introspection n’a pas été une fin pour elle-même. […] L’Église s’est recueillie dans l’intimité de sa conscience spirituelle […] pour retrouver en elle-même la Parole du Christ. »

[9] — « Pourquoi osons-Nous vous inviter à cet acte de conscience ecclésiale, à cet acte de foi explicite, bien qu’intérieur ? […] L’Église a besoin de réfléchir sur elle-même ; elle a besoin de se sentir vivre. […] Elle a besoin d’expérimenter le Christ en elle-même. » (Paul VI, encyclique Ecclesiam suam, 6 août 1964, § 25 et 27).

[10] — « Parce qu’ici est l’Église, ici est le Paraclet promis par le Christ à ses Apôtres. » (Paul VI, discours pour l’ouverture de la 3e session du Concile, DC 1433 (1964), col. 1220.)

[11] — « Il Nous semble, en effet, qu’un tel acte de réflexion peut se référer à la manière même choisie par Dieu pour se révéler aux hommes ; […] la Révélation divine s’est […] insérée dans la vie humaine par les voies propres de la parole et de la grâce de Dieu qui se communique intérieurement aux âmes. » (Paul VI, encyclique Ecclesiam suam, 6 août 1964, § 20.)

[12] — Saint Pie X, Pascendi dominici gregis, 8 septembre 1907, nº 31.

[13] — Le reproche qu’appelle cette position est bien résumé par le père Serge Bonino o.p., dans la recension du livre de Mgr Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre, une vie, Clovis, 2002 : « Position intenable. D’une part, parce que le sujet qui juge le magistère au nom de la Tradition est, en définitive, une conscience individuelle qui ne manque pas d’une confiance quelque peu téméraire en elle-même pour affirmer qu’elle a l’évidence d’une discontinuité grave dans l’enseignement du magistère. D’autre part, parce que cette évidence, à supposer qu’elle soit possible, conduirait inéluctablement au sédévacantisme, qui est la pente normale d’un lefebvrisme conséquent, puisqu’un magistère qui trompe les fidèles en matière grave ne saurait être authentique » (Serge Bonino, Revue thomiste, t. 102 [2002], p. 692).

[14] — Jean-Paul II, Redemptor hominis, § 11. Certes, ce passage n’est pas démonstratif à lui seul ; mais il donne un aperçu de la démonstration faite par les quatre essais précédents, notamment celui de M. l’abbé de La Rocque.

[15] — Cette synthèse se trouve aux pages 197 à 200 de l’ouvrage.

[16] — Réédité par le Cerf en 1985 avec une préface de René Rémond.

[17] — Propos cité par René Rémond dans la préface signalée à la note précédente.

[18] — Père Marie-Dominique Chenu, Une École de théologie : Le Saulchoir, Cerf, 1985, p. 23.

[19] — Rome obligea le père Chenu à souscrire à cette proposition : « La théologie sacrée n’est pas une spiritualité qui a trouvé des instruments adéquats à son expérience religieuse ; mais elle est une véritable science, qui, avec la bénédiction de Dieu, est acquise par l’étude et dont les principes sont les articles de foi et aussi les vérités révélées, auxquelles le théologien donne son assentiment, par la foi surnaturelle, fût-elle seulement informe. »

[20] — Père Marie-Dominique Chenu, Une École de théologie : Le Saulchoir, Cerf, 1985, p. 141.

[21] — Id, Ibid. Voici la proposition à laquelle le père Chenu dut souscrire à ce sujet : « La sainte Tradition n’invente pas de nouvelles vérités mais on doit fermement tenir que le dépôt de la révélation ou l’ensemble des vérités divinement révélées a été achevé à la mort du dernier apôtre. »

[22] — Jean-Pierre Jossua, Le Père Congar : la théologie au service du peuple de Dieu, Cerf, 1967, p. 166.

[23] — Jean-Pierre Jossua, Le Père Congar, p. 167.

[24] — Jean-Pierre Jossua, Le Père Congar, p. 167.

[25] — Midrash (ou Midrashim au pluriel) est un terme hébreu qui désigne l'exégèse dans la tradition juive. (NDLR.)

[26] — Congar, La Tradition et les traditions. Essai historique, Fayard, 1960, t. 1, p. 33 et 41. Les mises en italiques sont de nous.

[27] — Et le père Congar de se moquer, en la caricaturant, de la notion traditionnelle de la Tradition : « On ne voit pas ce que seraient des vérités de foi qui auraient été, pendant des siècles, transmises secrètement, de bouche à oreille. » (Congar, La Tradition et les traditions, p. 75-76).

[28] — Jean-Pierre Jossua, Le Père Congar, p. 126. — M. l’abbé Bourmaud dans l’intervention que nous résumons plus loin, cite cette phrase de Congar : « La Tradition n’est pas simple conservation inerte. Il y a en elle une transmission et une conservation du passé, mais aussi une ouverture au présent et même à l’avenir. Elle est référence et créativité. » (Congar, cité dans Wagner, Henri de Lubac, Cerf, 2001, p. 239.)

[29] — Néologisme forgé par Blondel : « L’extrincésisme et l’historicisme sont, du problème essentiel qui est aujourd’hui posé devant la conscience chrétienne, deux solutions diversement incomplètes, mais également périlleuses pour la foi » (« Histoire et dogme », dans Les Premiers écrits, Paris, PUF, 1956, p. 154).

[30] — De Lubac, La Foi Chrétienne, Paris, Aubier-Montaigne, 1969 cité dans Wagner, Henri de Lubac, Cerf, 2001, p. 55. [Ces citations d’Henri de Lubac sont de seconde main, mais elles proviennent d’un auteur partisan du père jésuite, qui connaît bien son œuvre : elles ont donc leur poids (NDLR)].

[31] — M. Blondel, L’Action, Paris, 1950, p. 473 cité dans Wagner, Henri de Lubac, p. 87.

[32] — Méditation sur le principe de la vie morale, p. 257-266, cité dans Wagner, Henri de Lubac, p. 47.

[33] — Saint Thomas d’Aquin dit que l’âme est « naturaliter capax Dei » (I-II, q. 113, a. 10), mais il l’entend d’une capacité à recevoir le surnaturel, non pas d’une ordination positive ou d’un désir naturel.

[34] — De Lubac, Recherche dans la foi, passim, cité dans Wagner, Henri de Lubac, p. 196.

[35] — « Reconnais, ô chrétien, ta dignité ». Saint Léon le Grand, auteur de cette fameuse expression, parle de la dignité qui vient de la grâce du Christ. Mais pour le père de Lubac, « avant même » cette dignité, il y en a une autre : celle que le Christ a révélée en montrant qu’au fond de notre être, dans « des régions jusqu’alors insoupçonnées », gît une sorte d’ordination au surnaturel. On ne peut mieux confondre nature et surnature.

[36] — De Lubac, Catholicisme, 5e éd., Cerf, « Unam Sanctam », 1992, p. 295-296.

[37] — De Lubac, Catholicisme, p. 298.

[38] — De Lubac, Catholicisme, p. 310.

[39] — De Lubac, Affrontements mystiques, p. 20, cité dans Wagner, Henri de Lubac, p. 157.

[40] — De Lubac, Paradoxe, p. 152, cité dans Wagner, Henri de Lubac, p. 75.

[41] — De Lubac, Catholicisme, p. 194.

[42] — De Lubac (citant une conférence de J. Ratzinger en juillet 1966), Mémoire sur l’occasion de mes écrits, Éd. Culture et vérité, 1989, p. 346-347.