Les progrès du savoir Seule la philosophie réaliste les explique

par Louis Millet professeur d’Université

Surtout, qu’on ne se laisse pas arrêter par les mots. Le terme « intentionnalité », qui peut de prime abord impressionner ceux qui n’ont pas approfondi la philosophie, ne désigne rien de compliqué. Le professeur Millet résume ici l’explication qu’il en a déjà donnée dans Le Sel de la terre 62, et il poursuit sa réflexion en montrant que seule la philosophie réaliste (celle d’Aristote et saint Thomas) peut réellement rendre compte des progrès de la science.

Le Sel de la terre.

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Note préliminaire : Qu’est-ce que le réalisme ?

Le terme « réalisme » a désigné dans l’histoire de la pensée  plusieurs manières de concevoir le rapport du sujet   humain au monde. Par exemple, la philosophie de Platon est appelée « réalisme des Idées » parce qu’elle tient les Idées [avec une majuscule] pour des réalités divines indépendantes de l’expérience ; ce n’est pas en ce sens particulier que ce mot est employé dans l’article ci-dessous.

Le vrai réalisme philosophique consiste à partir de l’expérience courante de tous les hommes, en reconnaissant que les choses extérieures existent indépendamment de la connaissance que nous pouvons en avoir ; il faut donc commencer par décrire le mieux possible, puis chercher à expliquer. C’est la méthode philo­sophique d’Aristote, que saint Thomas d’Aquin reprendra. La justification de cette méthode se trouve dans sa pratique, comme l’article qui suit le montrera. C’est pourquoi notre mère, la sainte Église, adopte et recommande cette philosophie, comme étant seule capable de satisfaire le besoin essentiel de notre intelligence : aller à la vérité avec notre raison. C’est en même temps le préliminaire naturel de la foi.

L’existence « intentionnelle » des formes sensibles et des formes intelligibles

Une étude précédente, publiée dans le numéro 62 du Sel de la terre, a montré que l’intentionnalité est, dans la philosophie de saint Thomas d’Aquin, une propriété essentielle de la perception humaine : quand on voit une chose, on perçoit ses propriétés sensibles (couleur, aspect, surface, contour, etc.) ; cet ensemble de qualités sensibles est appelé par la philosophie réaliste la forme sensible de la chose. Il faut peut-être rappeler que « forme » signifie : élément déterminant d’une chose, et s’oppose à « matière », mot qui désigne ce qui reçoit cet élément et qui est donc déterminé par lui ; « forme » et « matière » sont inséparables dans la réalité : ce sont des principes et non des choses ; ces principes sont unis dans la chose qu’ils constituent. Il peut y avoir des « formes » sensibles et des « formes » intelligi­bles, ou concepts ; par exemple, je vois une assiette blanche dont je dis  « elle est ronde » : la sensation de blanc est une forme sensible, le terme ronde désigne un concept ; dans la réalité, la qualité ou forme sensible (blanc) et le concept (rond) appartiennent à l’assiette particulière qui est sur la table : cette assiette existe réellement en dehors de moi parce que sa « forme  sensible » et sa « forme intelligible » sont reçues dans une « matière » qu’elles déterminent comme étant une assiette particulière, ronde et blanche.

Or, la forme sensible, qui est unie à la matière dans la chose, est reçue sans la matière dans ma sensation (je vois la blancheur sans que l’assiette se trouve dans mon organe visuel). Cette forme sensible existe en moi comme pure forme, sans sa matière : mon organe des sens reçoit la forme, mais non la matière de la chose. Il y a là un mode d’existence particulier de la forme que saint Thomas appelle son existence intentionnelle (esse intentionale) ; il l’oppose à son existence naturelle (esse naturale) qui se réalise dans la matière de la chose extérieure.

Dans son Commentaire du Traité de l’âme d’Aristote saint Thomas d’Aquin écrit :

Le fait que je perçoive les choses ou non n’entraîne aucun changement en elles, sauf si, pour percevoir, je provoque une modification, par exemple avec un microscope électronique qui « bombarde » l’élément microscopique qu’il atteint, ou dans une dissection anatomique ; il faudra alors tenir compte de l’effet produit qui devra être exactement déterminé. D’ordinaire, quand nous percevons les choses extérieures, elles sont présentes : nous ne captons pas des sortes d’images, mais ce sont les choses elles-mêmes qui sont vues, entendues, etc. (je laisse de côté des cas tels que ceux des étoiles très éloignées dont la lumière nous parvient et qui n’existent peut-être plus ; mais elles ont existé).

Il en est de même pour la forme intelligible : le concept de cercle que j’attribue à l’assiette est déterminé par mon intelligence dans la sensation ; mes connaissances antérieures (en géométrie) me permettent de poser ce concept de cercle : j’en abstrais l’existence à partir de ma sensation. Ce concept, du fait qu’il détermine la nature géométrique de l’assiette, a une existence naturelle dans la chose, puisqu’il la détermine comme ronde : je dis « l’assiette est ronde » parce qu’elle est effectivement ronde ;  c’est l’esse naturale du concept de cercle, dans la matière de l’assiette.

Or, ce que je dis, je le comprends, c’est-à-dire que le concept de cercle est présent à mon intelligence, mais ma faculté intellectuelle n’est pas ronde et elle garde ainsi son aptitude à saisir d’autres concepts, de même que mon organe visuel, n’étant pas lui-même coloré, garde son aptitude à recevoir d’autres formes sensibles. L’existence du concept dans mon esprit est donc différente de celle qu’il possède dans la chose : c’est son esse intentionale.

Ainsi, de même que les qualités sensibles (ou formes sensibles) ont une existence intentionnelle dans mes sens, les concepts ont une existence inten­tionnelle dans mon intelligence. C’est l’esse intentionale.

Confusion introduite par Husserl avec la notion d’intentionnalité de la conscience

L’article rappelé plus haut [1] montrait que le terme intentionnel désigne, chez Husserl, et après lui chez ses disciples et beaucoup de modernes, une notion très différente, et même opposée à la signification du même terme chez saint Thomas d’Aquin.

La célèbre expression husserlienne  : « toute conscience est conscience de quelque chose » pose la thèse de l’intentionnalité de la conscience ; or, cette thèse de phénoménologie place à l’intérieur de la conscience le rapport entre l’acte de connaître (noèse) et l’objet connu (noème) ; c’est pourquoi le terme « objectité » remplace « objectivité », ce second mot étant opposé classiquement à la subjectivité.

Le mot « objet » (noème), pris en ce sens, désigne un « vécu » interne qui est une simple représentation que vise la noèse : tout se passe dans la conscience et l’existence extérieure de la chose est « mise entre parenthèses » : elle est sans intérêt pour le phénoménologue. Le noème réside à titre « immanent » dans le vécu : il n’est pas la chose même, mais une représentation interne. C’est pourquoi il peut être absurde – par exemple le noème « cercle-carré » – alors qu’une chose absurde ne peut pas exister. Nous sommes en prison dans notre conscience humaine !

 Rappelons encore ces formules de Husserl : « l’absolu, c’est la conscience » qui « n’a besoin de rien, d’aucune chose, pour exister » ; formules qui donnent à la conscience humaine la place de Dieu. C’est pourquoi la célèbre thèse rappelée plus haut : « la conscience est conscience de quelque chose », situe ce « quelque chose » dans la conscience et non dans le monde extérieur. La phénoménologie répétera inlassablement cette thèse qui est posée a priori, sans considérer l’existence humaine réelle dans le monde tel qu’il est. N’est-ce pas là un orgueil fondamental ?

Il est évident que Husserl est à l’opposé de la philosophie réaliste. Celle-ci fait une analyse minutieuse de la perception telle qu’elle se produit chez un être doué d’une âme spirituelle et d’un corps. Ce qui est perçu (par exemple un gilet rouge) existe réellement à l’extérieur ; la sensation qui voit ce gilet rouge le reçoit sous un mode d’existence particulier, intentionnel (esse intentio­nale). En outre, la sensation perçue est en même temps connue comme étant celle d’un objet déterminé (« c’est un gilet ») : cette connaissance est faite de concepts (déterminations intelligibles de la nature de la chose ; par exemple, le catalogue du fournisseur écrit : le gilet est en laine, il a des manches, un col ouvert, etc.).

C’est sur ce point de la connaissance conceptuelle que le même article [2] annonçait une étude ayant pour but d’expliquer comment nous cherchons, comment nous trouvons et progressons dans notre savoir. Nous allons consta­ter que la philosophie réaliste d’Aristote et saint Thomas d’Aquin permet de comprendre la science et ses progrès. Il faut même dire que c’est la seule qui explique les progrès des connaissances scientifiques. 

Nature de la connaissance humaine

L’aptitude de l’âme humaine à recevoir les formes intelligibles sans la matière des choses est essentielle. C’est elle qui explique notre faculté de connaître et les progrès des connaissances. Les thèses matérialistes prétendent que des petits éléments des choses entrent en nous. C’est une thèse grossière, car toutes ces petites images s’entasseraient en nous au fur et à mesure qu’elles entreraient : ce serait un vrai fouillis ! Il faudrait qu’elles fussent classées, comme nous classons nos documents. Mais pour classer, il faut savoir ce qui est écrit dans les documents et comprendre ce que cela signifie : qui ferait ce travail de compréhension et de classement ? Pour comprendre et classer, il faut recon­naître, et donc avoir déjà connu. Comment ? Par des images d’images ? C’est une absurdité [3] ! La seule explication possible de la connaissance est que la faculté de connaître, qui est propre à l’être humain, possède les formes intelligi­bles sans leur matière.

 Les vérités rappelées ci-dessus sur l’être intentionnel des formes intelligibles concernent notre faculté de connaître et en donnent une description. Elles permettent de savoir comment nous connaissons. Nous sommes partis des faits, selon la méthode réaliste : la connaissance et ses progrès sont des faits indéniables. Mais la philosophie réaliste, si elle commence par la description des faits, ne s’en tient pas là : elle cherche à les comprendre (le « pourquoi » après le « comment »). Le « pourquoi » est la question fondamentale de la métaphysique.

 La réponse à ce « pourquoi » est possible si la nature de l’intelligence est connue ; jusqu’à présent nous avons vu seulement son rapport aux choses.  Saint Thomas d’Aquin n’a pas seulement montré que les formes des choses sont reçues en nous sous le mode d’existence intentionnel : il a mis en lumière la nature de l’intelligence.  Nous allons reproduire son exposé à partir du Commentaire qu’il a rédigé sur le Traité de l’Ame d’Aristote. Son texte est plus clair, mieux développé que celui du philosophe grec, dont les propositions sont elliptiques, bien qu’elles soient exactes (sauf une erreur dans la transmis­sion du texte grec, erreur que saint Thomas a su écarter par lui-même).

Nature de l’intelligence humaine

Je laisse de côté la démonstration du fait que l’intelligence humaine est incorporelle (immatérielle, spirituelle) et qu’elle fait partie de l’âme indivi­duelle de l’homme. Ce sont des questions importantes, mais elles ne concer­nent pas notre sujet présent.

Le fait premier, c’est que l’intelligence peut s’appliquer à connaître toutes les choses qui se trouvent dans notre monde, car elle est panta pôs (en latin, quodammodo omnia) : ce qui signifie qu’elle peut être d’une certaine façon [c’est l’existence intentionnelle] toutes les choses. Elle peut connaître toutes les formes intentionnelles qui constituent la nature intelligible des choses. Elle le peut parce qu’elle les découvre en s’appliquant aux formes sensibles (selon l’adage fondamental : il n’y a rien dans l’intelligence qui n’ait été dans le sens). Nous savons que le fait de l’existence intentionnelle des formes sensibles dans nos sens permet à chacun de ceux-ci de recevoir toutes les formes sensibles du registre qui le concerne (couleurs pour la vue, sons pour l’ouïe, etc.). Chacun des cinq sens est ouvert à la pluralité des qualités sensibles qui le touchent par le moyen d’un organe corporel. Si le sens possédait en lui-même quelque qualité sensible, elle l’empêcherait de percevoir correctement les autres, car elle se mélangerait avec elles (un exemple donné par Aristote est celui du malade dont le goût est altéré par une amertume qui l’empêche de percevoir une saveur douce ; ou encore : si le sens était coloré, cela l’empêcherait de voir les autres couleurs).

L’intelligence a une propriété analogue et, de plus, elle n’a pas besoin d’avoir un organe corporel. De même que l’œil est dépourvu de couleur pour pouvoir recevoir toutes les couleurs telles qu’elles sont, de même l’intelligence n’a en elle-même aucun concept propre : elle est dépourvue de connaissances internes qu’elle posséderait indépendamment de toute expérience. Aristote écrivait :

Saint Thomas commente :

L’intelligence dans sa fonction « patiente » (intelligence en puissance) est donc l’aptitude à tout connaître.

Le philosophe grec et saint Thomas rejetaient ainsi les thèses selon lesquel­les l’intelligence pourrait connaître parce qu’elle serait composée de concepts, et qu’elle aurait toujours en elle la connaissance des choses (il faut ici réserver le cas de l’Intelligence divine, précise saint Thomas).

Les erreurs de Descartes et de Kant

Or, que constatons-nous dans l’histoire de la philosophie universitaire ? Deux auteurs majeurs sont l’objet de tous ses soins : Descartes et Kant. Le premier affirmait que l’âme possède des idées innées, autrement dit des connaissances intellectuelles qui sont en elles avant toute expérience, des connaissances qu’elle a en naissant. Ces idées sont dans l’intelligence sans être toujours conscientes : elles y sont pour que l’intelligence puisse les reconnaître dans les perceptions. Sans être aussi brutale que celle des anciens qu’Aristote réfutait, la thèse de Descartes réduit le champ de nos connaissances possibles à celui des idées innées. Quand une de ces idées est reconnue dans l’expérience il n’y a plus rien à découvrir. Tout progrès scientifique est donc impossible. C’est ce qui explique les erreurs graves de notre philosophe « national » (sur la circulation du sang, sur la force vive, sur la physiologie du cerveau, etc., et même sur l’explication générale de la formation du monde physique). Si on est disciple de Descartes, on est incapable de comprendre pourquoi, lorsque des découvertes scientifiques se produisent, des concepts nouveaux sont exprimés pour développer et déterminer les connaissances déjà possédées, par exemple : « ion », « électron », « synapse », « rétroaction », etc. – et tout ce qui n’a pas encore été découvert et qui ne peut donc pas être pensé, ni nommé. Descartes affirmait souvent qu’il tirait ses idées « du trésor de son esprit », mais ce n’est pas ainsi que le savant progresse : c’est en découvrant. Découvrir, c’est trouver quelque chose qui existait, mais qu’on ne connaissait pas encore. Le savant découvre en examinant les choses avec de nouveaux moyens d’observation et d’expérimentation (de plus en plus performants), et en proposant les idées, nouvelles, qui expliquent ce qui est ainsi découvert ; ces idées neuves doivent être vérifiées, validées. Si on veut s’en tenir aux idées déjà connues on arrête tout progrès du savoir ; c’est ce qui se produit souvent, à cause de l’attachement au passé des hommes et des institutions ; c’est la facilité : on garde jalousement son « trésor »…

Une gravure célèbre représente Descartes « foulant aux pieds les œuvres d’Aristote » : c’est bien là le malheur de la philosophie ; l’idéalisme rejette la philosophie réaliste et, de ce fait, il est incapable d’expliquer comment on cherche, apprend, trouve et progresse.

Le second philosophe « universitaire » célèbre, Kant, a été encore plus loin. Il a constitué l’intelligence (qu’il appelle « entendement ») avec une nature formée de « catégories de l’entendement », qui sont des concepts déterminés que nous appliquons à l’expérience sensible (elle-même encadrée par des formes a priori inhérentes à notre sensibilité : l’espace et le temps). C’est en projetant ces catégories que nous pouvons poser des jugements scientifiques (et même déjà des jugements empiriques dans la vie ordinaire) ; par exemple, la catégorie de causalité permet d’affirmer l’enchaînement nécessaire de faits qui se succèdent (la cause, l’effet).

La thèse kantienne règne depuis plus de deux siècles. Mais elle emprisonne l’intelligence humaine dans ce qui est supposé être sa nature propre. La Critique de la raison pure (1781) essaie, très laborieusement, d’exposer comment la connaissance est possible dans une telle théorie. Mais cet énorme livre (plus de huit cents pages) ne parvient pas à bout de la tâche, malgré de nombreux détours ; cela parce que l’erreur se trouve au départ, dans le principe de cet idéalisme, que Kant appelle « transcendantal ».

Nous verrons dans un instant que saint Thomas évite l’erreur de Kant, et qu’il résout une des difficultés qui arrêtera le philosophe allemand, à savoir que nous n’avons pas une connaissance intuitive immédiate de ce que sont les choses, de ce qu’elles sont en soi ; ce constat avait conduit Kant à croire que nous ne pouvons connaître que les phénomènes déterminés par nos catégories de l’entendement, thèse célèbre qui paralyse les penseurs depuis plus de deux siècles.

Progrès du savoir, essence et quiddité

En réalité il faut reconnaître que par nos sensations, nos observations, nos expérimentations nous découvrons comment sont faites les choses, et leurs composants élémentaires, de plus en plus précis, fins. Les télescopes et les microscopes, et d’autres instruments, permettent de recevoir des informations nouvelles et plus précises et de découvrir intellectuellement la nature des choses (les « formes » intelligibles ignorées de nous jusque-là). Or, que constatons-nous ainsi ? L’admirable organisation de notre monde, qui est bien un « cosmos », comme le pressentaient les philosophes grecs païens, un cosmos, c’est-à-dire un ensemble harmonieux, bien composé, obéissant à des lois précises, que le langage mathématique permet d’exprimer (langage défini et développé lui-même à partir de l’expérience sensible). Plus on avance dans la recherche en physiologie, puis en histologie, puis en neurologie, etc. – plus par ailleurs on peut observer le monde immense autour de notre planète, plus on est conduit à chanter les louanges du Créateur infiniment intelligent et tout-puissant qui est l’auteur de ces choses et de tout l’univers. Cela parce que notre intelligence peut s’ouvrir aux idées présentes dans les choses, idées que le Créateur a lancées dans son mystérieux Acte de création. Einstein s’émerveillait que le monde soit intelligible. Il est évident que toutes les entre­prises de recherches scientifiques ont pour fondement la croyance en cette intelligibilité des choses.

Avançons maintenant vers l’analyse du processus de connaissance, dans sa progression elle-même. Partons de cette remarque : saint Thomas emploie deux termes qui sont souvent confondus : essence et quiddité. Or Gilson remar­que que ces deux termes sont distincts, mais si proches qu’ils sont souvent pris comme synonymes. Dans son ouvrage Réalisme thomiste et critique de la connais­sance, il montre quel est leur rapport, ce qui permet en outre d’éviter la prison où nous enferme à perpétuité la célèbre Critique kantienne. Car il faut établir une distinction, mais non pas une opposition, entre ces deux termes :

– quiddité désigne ce que nous pouvons établir en répondant à la question : quid est [qu’est-ce que c’est ?] ;

– essence désigne l’intelligibilité en soi d’un être, la détermination absolument vraie de cet être tel qu’il est, et telle qu’elle est vue dans un acte intellectuel parfait, acte qui est hors de notre condition humaine ; c’est l’idée divine qui fait partie de l’Acte créateur.

Voici l’exposé de Gilson :

Ce qui a été rappelé au début du présent article montre que « les accidents qui sont propres » aux diverses formes substantielles sont les formes inten­tionnelles sensibles, à partir desquelles l’intelligence abstrait les formes inten­tionnelles intelligibles. Ces dernières permettront, nous le verrons tout à l’heure, de progresser dans les notions que nous pourrons dégager, notions qui ne sont pas l’idée divine, sans pour autant être des productions trompeu­ses de notre intelligence. Mais finissons avec le texte de Gilson, qui dit comment saint Thomas nous délivre de la prison où nous enferme Kant :

Ni idéalisme ni intuitionnisme

Gilson permet par ailleurs de comprendre pourquoi Kant est enfermé dans la prison qui rend impossible la connaissance des choses. Ce qui est la cause de cette attitude, c’est le principe fondamental de l’idéalisme, quel qu’il soit : rejeter le rapport réel avec les choses, au nom d’une prétendue suffisance de la pensée humaine. En ce point se trouve l’opposition radicale entre le réalisme et tout idéalisme, l’erreur de départ d’où découlent toutes les autres :

Mais saint Thomas est opposé à une autre erreur, celle qui nous doterait d’une intuition intellectuelle, qui n’aurait pas à progresser et serait d’emblée la saisie complète et juste, intuitive, de la forme de la chose (son essence). Or, nous le savons, les quiddités sont autres, et c’est dans les quiddités que s’opèrent les progrès de nos connaissances : étant imparfaites, elles peuvent progresser (la possibilité de progresser résulte de l’imperfection). Un texte écrit par saint Thomas dès le début de sa carrière de professeur donne une première indica­tion, qu’il faut poser au principe : « Quidditatis esse est quoddam ens rationis » (« la quiddité est un certain être de raison », c’est-à-dire une notion formée par notre intelligence en vue de connaître) [8].

Dans le Contra Gentiles il explique comment se développe cette formation. Nous lisons dans le chapitre 53 du livre I que la forme de la chose, sa nature intelligible, est reçue sous le mode intentionnel (opposé au mode naturel qui est dans la chose). Il y a donc une relation à la chose extérieure. Mais, comme ce n’est pas une intuition intellectuelle directe, du fait qu’il lui faut des données sensibles, l’intelligence forme une première notion de la chose, à partir de ces informations reçues dans les sens ou trouvées dans l’imagination. Ensuite vient une définition, que la chose soit présente ou absente. C’est pour soi que l’intelligence forme cette notion, qui diffère donc de la forme inten­tionnelle de la chose qui a mis l’intelligence en acte, et qui est le principe de son opération ; cette forme intentionnelle dépend de celle qui existe dans la chose sous le mode naturel, c’est pourquoi la notion aura une similitude avec la chose.

 Le chapitre 54 poursuit l’exposé en considérant que la chose, dans son existence naturelle, a une unité individuelle et que sa nature peut être compo­sée (par exemple le gilet, selon ce qu’écrit le catalogue, a une couleur, une sorte de manches, un style de tricotage, une matière textile, etc.) : tout cela fait un gilet particulier. « La nature de cette chose ne peut pas subsister si les éléments sont séparés » (ce ne serait plus le même gilet). « L’intelligence, au contraire, peut saisir séparément les éléments unis dans la chose, dès lors que l’un d’eux n’appartient pas à la notion d’un autre ».

Nous sommes partis des qualités sensibles de la chose, reçues sous le mode intentionnel dans nos sens ou recueillies dans les images puisées dans le « trésor de notre imagination ». Nous pouvons affiner nos observations, et même en faire apparaître d’autres par des expérimentations (nous verrons tout à l’heure ce qui rend possible ces perfectionnements des données sensi­bles). Dans chaque nouvelle donnée sensible la même opération sera effectuée, et de nouvelles notions seront déterminées comme correspondant à la nature de la chose : quel coton est employé, quelle sorte de teinture. Dans les choses de la nature, et non seulement dans les productions artificielles, on peut aussi avancer dans l’énumération des notions, à partir des qualités sensibles. Le père Pierre Rousselot, dans sa thèse sur L’intellectualisme de saint Thomas, donnait un exemple en zoologie :

Saint Thomas distingue toujours soigneusement l’idéal – une connaissance de l’harmonie unifiante (intuition intellectuelle de l’essence) – et les concepts partiels, extérieurs, formés à partir des propriétés sensibles ; les définitions diverses prises à partir de plusieurs causes différentes sont du même ordre : il y a plusieurs définitions, « comme il y a plusieurs quiddités d’une même chose » (Commentaire des seconds analytiques , II, 7, 250 b) ; dans le De potentia nous trouvons, pour qualifier ces quiddités partielles, l’expression : « diversae similitudines imperfectae » (diverses ressemblances imparfaites : bien qu’imparfaites, ce sont cependant des ressemblances, des similitudes de  la chose).

D’où proviennent nos erreurs ?

Avant de poursuivre l’analyse du fonctionnement de notre connaissance, nous pouvons déjà noter que les vérités dégagées ci-dessus permettent de comprendre comment se produit ce fâcheux obstacle au savoir qu’est l’erreur. Si une quiddité partielle est prise pour une connaissance intégrale, par ignorance de ses limites ou refus de les reconnaître, on croit savoir et on se trompe. Depuis Socrate la philosophie enseigne qu’il faut toujours situer ce qu’on sait, et qu’il est préférable d’ignorer plutôt que de croire que des notions insuffisantes sont des savoirs parfaitement achevés, définitifs. Socrate discutait avec les Athéniens, dans les rues et sur l’Agora, pour chercher avec eux quelle est la nature exacte, complète, de telle ou telle réalité (le courage, la piété, etc.) ;  tout le monde connaît son affirmation célèbre : « Je sais que je ne sais rien ». C’était la proclamation de la limitation de tout savoir, et l’invitation à ne pas oublier notre condition humaine réelle…

Si on est « idéaliste », croyant tirer les idées de son esprit, on est enclin, inévitablement, à s’estimer savant par soi-même, voire omniscient. La philosophie réaliste invite à l’humilité et à la modestie. Aristote et saint Thomas sont des penseurs humbles, ouverts à la découverte des êtres.

Les progrès des sciences et la « cogitative »

Cette remarque faite, il faut pénétrer plus profondément dans la connais­sance scientifique, qui progresse toujours en rejetant des hypothèses fausses ou insuffisantes. Pourquoi nos savoirs peuvent-ils progresser ? Ils pourraient être limités sans être perfectibles. Quelle est la faculté humaine qui est impli­quée dans ces progrès ? Est-ce l’intelligence ? Mais il lui faut des données sensibles pour s’exercer. Du côté des sens et de l’imagination nous ne pouvons pas attendre de réponse, car ils reçoivent des éléments particuliers qui, en eux-mêmes, n’ont pas de signification. Il leur faut la lumière de l’intelligence.

Or, jusqu’ici, nous avons raisonné en tenant les sens et l’intelligence pour deux facultés séparées. Il le fallait pour savoir qu’il y a deux sortes d’éléments dans tout savoir. Cependant on ferait fausse route si on oubliait la réalité essentielle de la connaissance  humaine :

– ce ne sont ni les sens, ni l’intelligence qui connaissent, mais l’homme tout entier avec son corps unifié par son âme spirituelle ;

– dans un acte de connaissance, si abstraite soit celle-ci, le recours à des sensations ou à des images est nécessaire pour exprimer les  notions formées ; une définition s’articule en mots prononcés, au moins intérieurement, et écrits.

La philosophie réaliste se garde bien d’oublier cette condition humaine.

Elle va plus loin : elle découvre l’existence d’une faculté proprement humaine où s’unissent et se fécondent les sens et l’intelligence, la cogitative, puissance humaine oubliée par les philosophes idéalistes, en particulier par Kant, qui, sans cette méconnaissance, aurait évité bien des erreurs.

La cogitative est une faculté centrale qui permet d’éviter de tomber dans le sensualisme (selon lequel la sensation est un acte de connaissance complet, séparé, indépendant, suffisant) et dans l’intellectualisme (qui proclame l’inutilité du sensible, la « simple inspection de l’esprit » suffit, dit Descartes) ; elle interdit aussi les thèses générales qui font de l’homme :

– soit un animal perfectionné, sans plus ;

– soit un esprit tombé dans un corps (son « tombeau », disait Platon : « le sôma » [corps] est « un sêma » [tombeau] ) ;

– soit un composé fait de deux substances hétérogènes et séparées (thèse du dualisme de l’âme et du corps, avec l’impossibilité de comprendre comment se réalisent nos actions réelles qui impliquent l’une et l’autre) : la constatation la plus quotidienne, c’est qu’il y a une manière intelligente d’agir physiquement (marcher, porter un paquet – pour ne pas parler des activités plus complexes : gymnastique, sport, etc. ; parfois, sinon souvent, ce sont des explications intellectuelles montrées dans des exemples pratiques qui guident).

Dans son Commentaire du De Anima d’Aristote saint Thomas établit la nature de cette faculté humaine. Il suffit de lire son texte  pour voir son importance :

L’expression raison particulière est tout à fait remarquable : dans son usage courant, ordinaire, la raison est la faculté de l’universel car elle pose des notions qui s’appliquent à tout un ensemble d’êtres (par exemple, la définition de l’homme comme « animal raisonnable », ou comme « animal politique », ou bien toutes les définitions scientifiques) ; ce qui est particulier, c’est le sensible : le rouge particulier du gilet que je vois. Or ici, nous avons une expression qui unit ces deux termes opposés. Cette union exprime l’union des deux facultés (sensation, intelligence) dans tout acte réel de connaissance humaine. C’est ce qui sépare l’homme de l’animal, comme l’explique la suite du texte :

Cette séparation entre l’homme et les animaux dénués de raison explique que le chien reconnaît son maître sans avoir la moindre notion conceptuelle de la nature du maître ou du chien ; il en est de même chez les primates les plus élevés dans l’échelle animale : malgré toutes les « éducations » (en réalité, des dressages), ils ne possèdent ni concepts, ni sens du beau. Le paragraphe suivant de saint Thomas va développer et justifier l’opposition entre cogitative et estimative :

Les études modernes de psychologie animale confirment entièrement la limitation essentielle des saisies par ces vivants sans raison, limitation spéciale pour chaque espèce et qui enferme chacune dans son monde propre, déterminé par sa nature. Seul l’homme peut avoir une expérience universelle, concep­tuelle, transmissible, et pouvant aller jusqu’à la science.

Ce passage du Commentaire du De Anima (n. 396, 397, 398) sera repris dans la Prima pars de la Somme théologique (q. 78, a. 4) qui ajoutera même des préci­sions. Nous y lisons en effet que l’opération empirique de la cogitative, qui ne s’élève pas jusqu’à l’abstraction scientifique, manifeste une sorte d’affinité, de proximité entre les sensations et la raison, du fait de l’influence de celle-ci (quædam refluentia : une influence descendante, un « reflux » pour prendre une image), d’où une certaine excellence de cette opération (eminentia).

Gilson a su discerner l’importance de cet exposé : « Ce qui importe, c’est le fait lui-même : l’osmose qui se produit entre l’entendement et la sensibilité dans l’unité du sujet connaissant humain [10]. »

Comment la philosophie réaliste explique les progrès de nos savoirs

Cet exposé de saint Thomas rejoint des remarques du biologiste Aristote qui a vu qu’un usage purement abstrait de l’intelligence occasionne des erreurs de  jugement dans le traitement du malade, car ce qu’il faut guérir, c’est l’individu (Métaphysique, A, 1, 981 a 20-22).

Plus encore : saint Thomas explique pourquoi nos connaissances et, surtout, les sciences, peuvent progresser. Le comment des progrès est connu : les connaissances acquises, surtout les théories, ne se substituent pas aux expériences et aux observations, mais elles apprennent à faire attention pour mieux voir ce qui est donné, à opérer des sortes de « découpes » pour décou­vrir de nouvelles données qui n’étaient pas encore perceptibles. Dans le travail scientifique on commence par tracer le plan d’une expérimentation en partant de ce qui est connu pour trouver de nouveaux faits observables, des faits toujours réels ; ces faits scientifiques sont constitués de telle sorte qu’ils soient mesurables et que nos sens puissent nous donner le plus de précisions possi­bles sur eux.

Les processus scientifiques illustrent donc la puissance de la cogitative. Les connaissances obtenues sont universelles, communicables, compréhensibles par tout être humain qui lit les publications. Même déjà le savoir empirique le plus banal est universel : un épistémologue contemporain souligne la réalité des « capacités universelles de l’esprit humain. Elles montrent que ce dernier est capable de reconnaître des espèces et des genres, des qualités et des dispo­sitions, d’une manière qui est étonnamment semblable chez tous les peuples. Un grand zoologue contemporain a même remarqué que les Pygmées d’Afrique possèdent une classification d’une famille d’insectes peu différente de la sienne. Il faut en conclure que la capacité de remarquer les ressemblances et les différences est une propriété de  l’intelligence humaine [11]… » Il faut préciser : c’est une capacité humaine par laquelle l’intelligence pénètre dans le sensible donné pour faire ces discernements de ce qui ressemble et de ce qui diffère : elle ne « projette » rien dans les choses, mais remarque, grâce, précisé­ment, à des « marques » qu’elle saisit dans les sens ; plus précisément encore : c’est l’homme dans sa totalité, animal raisonnable , qui est apte à ces recon­naissances ; l’expression classique « animal raisonnable » est la synthèse du sensoriel (« animal ») et de l’intellectuel. La cogitative est la faculté qui résulte de cette synthèse ; elle est propre à notre nature et la caractérise.

Mieux encore qu’un épistémologue, Einstein a conclu un ouvrage célèbre par la mise en situation générale et fondamentale de toute science :

Le monde est harmonieux jusque dans les plus petits, les plus minuscules éléments que nous découvrons, jusque dans les produits les plus performants de nos industries. Toujours les lois qui expriment comment tout est gouverné sont régulières, constantes, exprimables avec précision – dès lors que nous nous adonnons au travail méticuleux, vérifiable que nos facultés propres nous permettent de réaliser. Facultés sensibles, intellectuelles, unies dans la cogita­tive. Notre nature humaine n’est pas moins harmonieusement organisée, unifiée que ce « Cosmos » (pour reprendre le mot classique de nos ancêtres).

Nous ne sommes ni des riches nantis d’une immense fortune de connais­sances innées dans lesquelles il n’y aurait qu’à puiser, ni des démiurges qui forgeraient des idées auxquelles les choses n’auraient plus qu’à obéir. Nous avons été créés avec une aptitude d’un ordre très supérieur à ces illusions imaginatives : nous pouvons découvrir peu à peu les propriétés des choses, ce qui conduit à nous émerveiller de la régularité, de l’intelligence qui caractéri­sent les lois dirigeant ce « Cosmos », cet univers de beauté et d’harmonie.

Plus nous avançons dans nos découvertes de l’indéfiniment petit et de l’indéfiniment grand,  plus nous avons à rendre grâce.

*

Annexe

Voici le texte qui expose l’harmonie métaphysique générale de l’univers.

Dans le Contra Gentiles, saint Thomas dresse le tableau métaphysique de l’harmonie des êtres, depuis les plus infimes, jusqu’au Créateur. Cette harmo­nie s’établit selon une hiérarchie (un ordre sacré) qui repose sur un principe rationnel, et ne se contente pas de simples descriptions. Ce principe, le voici :

Ce texte se trouve en C. G. IV, 11, au début de ce grand chapitre, qui exposera ensuite le mystère de la “Génération trinitaire” en Dieu, à partir de ce que les Écritures disent du Fils de Dieu ; je ne donnerai pas la traduction de cette dernière partie, qui concerne seulement la théologie révélée.

Le principe ci-dessus rapporté est original par rapport à Platon, Aristote, et tous les philosophes antiques ; il reprend, en la rectifiant, une analyse de Plotin, sur la puissance unifiante de l’intériorité. Avant d’en donner une traduction approximative je dois signaler que j’ai rendu les mots emanare et emanatio par leur décalque « émaner », « émanation » ; mais il faut préciser que, dans le texte de saint Thomas, il n’y a pas là un rapport à l’ « émanation » des théories panthéistes, selon lesquelles les êtres multiples du monde émanent du Principe Un, sans qu’il y ait discontinuité : de leur point de vue l’émanation est un processus nécessaire, ce à quoi saint Thomas s’oppose absolument. Il faudrait traduire nos deux termes par les mots : « produire », « production » - mais on tomberait alors dans l’anthropomorphisme d’une fabrication, comme dans le Timée de Platon, où le Démiurge fabrique les choses selon des modèles idéaux.

Voici la traduction du principe :

Voici maintenant le tableau de cette hiérarchie bien ordonnée (toujours dans C.G. IV, 11) :

— Les corps inanimés sont à la dernière place : leurs émanations ne peuvent se produire que par l’action extérieure de l’un sur l’autre ; par exemple, le feu produit du feu parce qu’un corps subit une altération externe provenant du feu, jusqu’à ce qu’il soit lui-même transformé en feu ». [On reconnaît là l’action d’un agent qui transfère une forme – le feu – à autre chose, par exemple du bois].

— Au-dessus sont les plantes, où déjà une émanation procède de l’intérieur : la sève, par processus interne, produit la semence qui, dans la terre, croît et donne une autre plante. C’est le premier degré de la vie : les vivants ont en effet en eux un principe d’action, alors que les êtres inanimés ne peuvent que subir des actions de corps extérieurs. Les plantes vivent parce qu’elles ont en elles leur “forme” [âme], principe de leur mouvement vers certaines formes [déter­minations de leur être]. Mais, c’est une vie imparfaite, car si l’émanation procède de l’intérieur, ce qui émane ainsi peu à peu dans un processus interne devient finalement tout à fait extérieur : la sève de l’arbre s’épanouit sous la forme d’une fleur, puis d’un fruit, distinct de l’écorce de l’arbre, auquel il reste encore quelque temps attaché ; mais le fruit, devenu parfait, se sépare complè­tement de l’arbre, tombe à terre et, par sa force germinative, produit une autre plante. Si on considère attentivement ce processus d’émanation, on voit que son premier principe vient de l’extérieur, puisque la sève de l’arbre provient de la terre, grâce aux racines, par lesquelles la plante tire sa nourriture.

— Après les plantes un degré plus élevé de vie a pour principe l’âme sensi­tive : ici la nouvelle émanation a encore son origine à l’extérieur, mais elle s’achève à l’intérieur. Plus cette émanation progresse, plus elle devient intime. En effet, une chose sensible extérieure imprime sa forme dans les sens externes ; de là cette forme passe dans l’imagination, puis enfin dans le trésor de la mémoire. Cependant, dans toutes les émanations de cette espèce le principe et la fin sont des êtres différents [la chose extérieure perçue, le sujet qui la perçoit] ; cela parce qu’une puissance sensitive ne peut pas se réfléchir sur elle-même. Ce degré de vie est donc plus élevé que la simple vie végétative [celle des plantes], dans la mesure où son opération vitale lui est plus intime ; mais ce n’est pas encore une vie parfaite, puisque l’émanation passe d’un être à un autre.

— Le degré suprême et parfait de vie est donc celui de l’intelligence : en effet, l’intelligence se réfléchit en elle-même et peut s’« intelliger » [se connaître] elle-même (intellectus in seipsum reflectitur, et seipsum intelligere potest). Or, la vie intellectuelle a plusieurs degrés :

– l’intelligence humaine, même si elle peut se connaître elle-même, reçoit cependant le point de départ de sa connaissance d’un être extérieur : l’homme ne peut rien connaître s’il ne reçoit pas de sensation ou s’il n’applique pas son esprit à quelque image (cela a été montré plus haut, dans C. G., II, 60 [référence à la proposition fondamentale : nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu : il n’y a rien dans l’intelligence qui n’ait d’abord été dans le sens]);

 – la vie intellectuelle est plus parfaite chez les anges dont l’intelligence se connaît elle-même sans avoir besoin de choses extérieures (id., chap. 96 et suivants). Mais leur vie intellectuelle n’atteint pas encore la perfection ultime, parce que leur connaissance n’est pas leur substance : en eux il n’y a pas identité entre « intelliger » et « être » [non est idem in eis  intelligere et esse] comme il a été montré plus haut, au chapitre 52 de ce même livre II du C.G. ;

 – la perfection suprême de la vie, c’est Dieu,  pour qui connaître et être ne sont pas différents [non est aliud intelligere et aliud esse], comme je l’ai montré plus haut [livre I, chapitre 45] ; ainsi ce qui est connu en Dieu c’est l’essence divine elle-même.

[1]    — Louis Millet, « Husserl et l’intentionnalité de la conscience », dans Le Sel de la terre 62, p. 103.

[2]    — « Husserl et l’intentionnalité de la conscience », dans Le Sel de la terre 62.

[3]    — C’est la même absurdité que celle des expressions « mémoire de l’ordinateur » et « intelligence artificielle » (je les ai examinées dans mon ouvrage : Des ordinateurs intelligents ?, édité chez Téqui en 1998).

[4]    — Aristote, Traité de l’âme, 429 a 20.

[5]    — Saint Thomas, Commentaire, n. 680.

[6]    — Étienne Gilson, Réalisme thomiste et critique de la connaissance, Paris, Vrin, 1939, p. 222-224 (réédition « Vrin-reprise », 1986).

[7]    — Étienne Gilson, Le réalisme méthodique, Paris, Téqui, sans date [1935], p. 88 (réédité par Téqui en 2007).

[8]    —  Saint Thomas d’Aquin, Commentaire du Premier livre des sentences de Pierre le Lombard, 19, 5, 1, ad 7m.

[9]    —  P. Pierre Rousselot, L’intellectualisme de saint Thomas, p. 106, avec renvoi au Commentaire des Analytiques d’Aristote ; « contraint » est une traduction littérale du terme latin contrahit, qui signifie : « réalise » [la nature animale dans une espèce particulière] ; dans une  note de cette même page, le P. Rousselot rappelle l’exemple de la recherche de la nature du lion.

[10]  — Étienne Gilson, Réalisme thomiste et critique de la connaissance, p. 207.

[11]  — Hervé Barreau, L’épistémologie, Paris, P.U.F. (« Que sais-je ? »), 2002, p. 53.

[12]  — Einstein et Infeld, L’évolution des idées en physique, des premiers concepts aux théories de la relativité et des quanta, traduction française, 1948, p. 288.