Jalons pour l’oraison chez saint Thomas d’Aquin (II)

par le frère Jean-Dominique O.P.

Un cierge allumé est une belle image de l’âme en oraison. Il ne s’est pas donné, en effet, le feu qui le consume, mais l’a reçu d’un autre. De même l’âme baptisée ne fabrique pas sa propre vie surnaturelle ni sa prière. Celles-ci sont l’œuvre de Dieu dans l’âme, elles sont la vie, la prière de Notre-Seigneur Jésus-Christ. C’était l’objet de notre premier article [1].

Mais, si le cierge a reçu sa flamme d’un autre, il ne peut cependant lui rester étranger. Sans son intervention active, le feu se serait éteint depuis long­temps. La cire se laisse réchauffer et liquéfier par la flamme, puis se livre à elle pour la faire vivre. Elle collabore activement à la production de la lumière et de la chaleur.

Il en est de même pour l’oraison. Si la part que Dieu y prend est primor­diale, elle ne saurait dispenser l’âme d’une activité propre. L’âme doit rejoindre la vie divine qui est en elle : elle doit se fondre dans la prière de Notre-Seigneur Jésus-Christ et du Saint-Esprit qui veulent l’entraîner dans leur vie trinitaire.

C’est pourquoi notre étude sur l’oraison se poursuit ici par l’analyse de la part que l’homme doit y prendre. Réservant à un troisième article la question des méthodes pratiques d’oraison, nous nous limiterons ici aux moyens dont l’­homme dispose pour s’unir à Dieu. Nous les étudierons en général avant d’en voir les principaux en particulier.

Les vertus et les dons

L’âme s’est donc décidée à faire oraison. Que va-t-elle faire pour trouver son Dieu et s’unir à lui ? Par où va-t-elle commencer ?

Saint Thomas nous avertit : « Dans cette vie nous avançons davantage à mesure que nous nous approchons de Dieu, duquel on se rapproche non par les pas du corps mais par les mouvements de l’esprit [2]. » Ces « mouvements de l’esprit » peuvent être préparés et soutenus par les facultés sensibles de l’imagi­nation et de la mémoire, mais l’activité essentielle de l’oraison réside dans les opérations proprement spirituelles de l’âme.

Dieu est pur Esprit, en effet, et c’est au centre de l’âme en état de grâce qu’il réside. Or, seul un esprit peut atteindre un esprit. Seule, donc, une activité spirituelle pourra se rapprocher de Dieu et le saisir : « Mon Père recherche des adorateurs en esprit et en vérité. » (Jn 4, 23)

De plus, l’oraison est un moment privilégié de notre vie surnaturelle. L’intimité avec Dieu dont elle veut jouir dépasse infiniment l’ordre de la nature ; ce que saint Paul dit de la béatitude peut s’appliquer d’une certaine manière au « ciel commencé » qu’est la vie de la grâce : « L’œil n’a point vu, l’oreille n’a pas entendu, il n’est jamais monté au cœur de l’homme ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment. » (1 Co 2, 9) Ce sont donc les ressources surnaturelles de l’âme qu’il faudra mettre en jeu, ces aptitudes que Dieu donne avec la grâce et qui permettent « un certain commencement imparfait de la béatitude future », à savoir les vertus théologales et les dons [3].

Les vertus

La grâce sanctifiante établit l’âme dans l’ordre surnaturel. Mais il ne suffit pas à l’homme d’être rendu « participant de la nature divine » (2 P 1, 4) Il lui faut poser des actes conformes à sa nouvelle condition et marcher vers le ciel. C’est le fait des vertus surnaturelles et, à leur sommet, des vertus théologales.

Pour bien saisir la place de ces trois vertus de foi, espérance et charité dans le sujet qui nous occupe, il nous faut peser chaque terme de l’expression qui les définit.

 Elles sont dites « théologales », pour signifier non seulement qu’elles sont infuses dans l’âme par Dieu, mais surtout que, par elles, l’homme atteint Dieu. Alors que les forces naturelles de l’intelligence humaine ne permettent qu’une connaissance extérieure de Dieu (son existence et quelques-unes de ses perfec­tions), les vertus théologales pénètrent dans l’intimité de la Sainte Trinité, elles saisissent les trois Personnes divines elles-mêmes. « Une vertu est dite théologale du fait qu’elle a Dieu pour objet auquel elle adhère [4]. » « Les vertus théologales sont celles par lesquelles l’esprit humain est uni à Dieu [5]. »

Les vertus théologales nous mettent donc en contact direct avec Dieu, leur acte est déjà comme un toucher spirituel de Dieu, une saisie immédiate de la Trinité incréée. « En connaissant et en aimant (surnaturellement), la créature ra­tionnelle, par son opération, atteint Dieu lui-même [6]. » Tels sont les moyens que Dieu nous a donnés pour nous unir à lui. Lorsque nous posons des actes de foi, d’espérance et de charité, nous sommes réellement en présence de Dieu, nous le connaissons et nous l’aimons d’une certaine manière comme il se connaît et s’aime lui-même. Foi, espérance, charité seront donc la charpente de l’oraison.

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Arrêtons-nous maintenant sur le terme de « vertu ». Une vertu est une dis­position stable qui transforme une faculté pour la rendre bonne ou la rendre ca­pable d’actes déterminés. Elle l’affecte en elle-même comme une nouvelle source d’activité, elle est comme une deuxième nature greffée sur la première, de telle sorte que les opérations dont elle est rendue capable lui sont connaturelles, elles sont à sa disposition, elle peut les réaliser facilement et avec joie [7].

Ainsi, dire que la foi, l’espérance et la charité sont des vertus, c’est affir­mer qu’elles réalisent une véritable métamorphose de l’intelligence et de la vo­lonté humaine. Celles-ci sont désormais mues par une vie nouvelle (en l’occur­rence, infuse par Dieu, non pas acquise par le labeur humain), elles reçoivent quelque chose des mœurs de la patrie, un regard, un amour, une noblesse qui leur sont propres tout en étant ceux de Dieu lui-même. Et, de ce fait, leurs actes leur sont faciles et connaturels. « Ceux qu’il meut pour leur faire atteindre le bien surnaturel éternel, Dieu leur infuse certaines formes et qualités surnaturelles grâce auxquelles ils sont mus par lui avec suavité et promptitude (suaviter et prompte) vers le bien éternel qu’ils doivent posséder [8]. »

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Ceci nous indique deux caractères de l’oraison : sa possibilité et sa facilité.

Comme tout homme en état de grâce est habité par la Trinité bienheu­reuse, il possède les vertus théologales pour rejoindre cette vie divine qui sourd au fond de son âme. Ces moyens sont à sa disposition, il ne dépend que de lui de les mettre en œuvre et de s’unir à Dieu. Cette oraison élémentaire, commen­çante, qui consiste surtout en l’activité des vertus théologales, est possible pour tous.

Mieux encore, elle est facile. Certaines personnes éprouvent un sentiment de peur et de rejet lorsqu’on leur parle d’oraison ou de vie intérieure. Elles s’ima­ginent par avance devoir élaborer de savantes considérations sur Dieu, se repré­senter l’invisible, se tordre l’esprit pour se mettre dans un état supposé mystique.

Il n’y a rien de tout cela dans l’oraison. Elle est avant tout la mise en œuvre de nos vertus théologales. Elle est donc une activité douce, suave, facile, connaturelle. Il s’agit d’ouvrir notre âme en silence au Dieu trois fois saint, comme la rose s’ouvre au soleil de l’été [9], sans tension laborieuse et usante, en douceur au contraire, tout doucement. Pour parler de l’exercice des vertus, saint Thomas cite le verset de l’Écriture : « Dieu a disposé toutes choses avec suavité (Sg 8, 1) [10]. »

Les dons du Saint-Esprit

La beauté de l’âme ornée des vertus théologales est admirable. Celles-ci lui donnent de reproduire un mode de sainteté vraiment divin, d’agir en véritable enfant de Dieu. Mais l’Écriture Sainte nous révèle que l’organisme surnaturel réa­lisé par la grâce ne s’arrête pas là. Elle nous parle d’une source d’opérations irré­ductible aux vertus, celle que la théologie appelle les dons du Saint-Esprit.

Le prophète Isaïe, d’abord, nous annonce au sujet du Messie que « reposera sur lui l’esprit de Yahweh,  esprit de sagesse et d’intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de science et piété ; et l’esprit de crainte de Yahveh le remplira. » (Is 11, 1)

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Le terme « esprit », explique saint Thomas, « fait comprendre clairement que ces sept dons sont énumérés ici selon qu’ils sont en nous par une inspiration divine. Or “inspiration” signifie une certaine motion venant de l’extérieur [11].  » Saint Luc décrit ainsi l’entrée de Notre Seigneur au désert : « Jésus, rempli de l’Esprit-Saint, revint du Jourdain, et il fut poussé par l’Esprit dans le désert. » (Lc 4, 1) Saint Thomas étend ce verset aux chrétiens : « Ainsi les fils de Dieu sont conduits par l’Esprit-Saint pour qu’ils traversent cette vie pleine de tentations (Jb 7, 1) et remportent la victoire par la force du Christ [12]. » Saint Paul, quant à lui, se dit « lié par le Saint-Esprit » (Ac 20, 22) et exhorte ainsi les Galates : « Puisque l’Esprit est notre vie, que l’Esprit nous fasse agir. » (Ga 5, 25) Une phrase aux Romains est plus explicite encore :  « Ceux-là sont fils de Dieu qui sont mûs par le Saint-Esprit. » (Rm 8, 14)

Ces citations de l’Écriture sainte, prises parmi d’autres, nous révèlent un état de choses fort différent de celui des vertus. Celles-ci, en effet, perfectionnent les facultés de l’homme pour qu’il en règle les actes sur la raison. Dans le cas des vertus théologales, la mesure de cette activité vient de la raison éclairée par la foi, mais le moteur en reste l’homme avec ses limites et sa manière d’agir. Ici, par contre, nous voyons Dieu prendre directement en main l’activité de l’homme. Il en a l’entière initiative et l’élève à un niveau bien supérieur [13].

C’est pour permettre cette élévation de l’âme par le mouvement de Dieu que celui-ci l’a dotée de dispositions adaptées : les dons du Saint-Esprit. « Les dons du Saint-Esprit sont ce par quoi toutes les puissances de l’âme sont dispo­sées en vue d’être soumises à la motion divine [14]. » Par eux, « l’homme est perfectionné de manière à obéir promptement à l’Esprit-Saint [15]. » « Dans les dons du Saint-Esprit, l’esprit humain ne se comporte pas comme moteur, mais il est plutôt mû [16]. »

Ne pouvant suivre ici saint Thomas dans le détail de son étude sur les dons du Saint-Esprit, nous recueillerons uniquement la conclusion de trois ar­ticles de la I-II q. 68 pour en tirer des leçons pour l’oraison.

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Dans le premier article, saint Thomas nous enseigne que les dons sont distincts des vertus. Cette différence est souvent exprimée par l’image du bateau à rame et du bateau à voile. Dans le premier cas c’est le labeur des rameurs qui fait avancer le navire : c’est l’image de l’âme avançant par l’exercice de ses vertus. Dans le deuxième cas, le vent pousse le navire et le mène à une allure autrement plus rapide, plus légère et plus sûre. Les voiles représentent les dons ; le vent, la motion du Saint-Esprit qui soulève l’âme.

Cette différence de manière et de hauteur dans la vie surnaturelle se ré­percute dans l’oraison. Il est des jours et des circonstances où l’âme n’a, pour s’unir à Dieu, que le secours des vertus théologales. D’autres fois, au contraire, Dieu prend en main sa prière d’une manière plus décisive. S’il veut, quand il veut, comme il veut, il met alors en jeu les dons du Saint-Esprit et imprime à l’âme des mouvements qu’elle sent bien ne pas venir d’elle-même. Dans l’oraison où prédominent les actes des vertus, l’âme est plus active. Dans le cas où l’acti­vité des dons prend le dessus, l’oraison est plus passive, plus contemplative, plus mystique.

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Dans le deuxième article, saint Thomas manifeste que les dons sont né­cessaires au salut. En d’autres termes, ils ne sont pas facultatifs, toutes les âmes en état de grâce sont douées des dons du Saint-Esprit, « nul homme ne peut at­teindre l’héritage de la terre des bienheureux s’il n’est mû et conduit par le Saint-Esprit [17]. »

Il ressort de cela que, non seulement l’oraison contemplative, celle où l’âme est surtout passive sous la motion divine, n’est pas exceptionnelle, qu’elle n’est pas réservée à quelques âmes privilégiées, mais plus encore, que tout bap­tisé doit aspirer à être saisi par Dieu grâce aux dons qu’il a mis en son âme. C’est à tous les chrétiens que s’adresse saint-Paul lorsqu’il dit : « Vous n’avez pas reçu un Esprit de servitude pour être encore dans la crainte ; mais vous avez reçu un Esprit d’adoption en qui nous crions : Abba, Père. » (Rm 8, 15) « De même, l’Es­prit vient en aide à notre faiblesse, car nous ne savons pas ce que nous devons, selon nos besoins, demander dans nos prières. Mais l’Esprit lui-même prie pour nous par des gémissements ineffables. » (Rm 8, 26)

Certes, il n’y a pas deux âmes identiques. Pour la beauté de l’univers, Dieu fait briller davantage une âme par tel don, une autre par un autre don. De plus, l’exercice des dons peut être entravé par une attache au péché véniel. Pour reprendre l’image du bateau à voile, celui-ci peut avoir des voiles plus ou moins larges, ou même, elles peuvent n’être déployées qu’en partie, n’offrant alors que peu de prise au vent (image de ce que produit dans l’âme l’habitude volontaire du péché véniel). Il n’en est pas moins vrai que la grâce sanctifiante fait naître en tous les sept dons du Saint-Esprit qui sont une attente et une soif de la motion immédiate de Dieu.

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Dans le huitième article, saint Thomas rappelle toutefois que les vertus théologales sont supérieures aux dons du Saint-Esprit. Il est entendu que les dons donnent à l’âme une perfection supérieure à celle qu’elle avait grâce aux vertus. Ils lui donnent d’être mue par un moteur beaucoup plus élevé, Dieu lui-même, et lui ouvrent ainsi un champ d’activité bien plus haut.

Mais les vertus théologales sont supérieures aux dons, car, si les dons permettent la motion divine, par les vertus « l’homme est uni à l’Esprit-Saint qui meut [18]. » Elles perfectionnent l’âme en elle-même et l’unissent à Dieu, ren­dant ainsi possible la nouvelle motion divine et donnant naissance aux dons. « L’âme de l’homme n’est mue par le Saint-Esprit qu’à la condition de lui être unie de quelque façon (...). Or cette union se réalise premièrement par la foi, l’espé­rance et la charité. Ces vertus sont donc présupposées comme racines des dons. Tous les dons sont liés à ces vertus, dont ils sont en quelque sorte des dériva­tions [19]. »

Ceci jette une lumière précieuse sur la conduite de l’oraison et le rôle que doivent y jouer les vertus théologales. Notre premier article nous a montré que Dieu est l’auteur de notre prière, comment il est au fond de l’âme pour l’associer à sa vie trinitaire. Nous voyons ici que ce sont des actes de foi, d’espérance et de charité qui nous permettent de nous fondre en lui, qui nous font rejoindre l’Es­prit-Saint dans son acte de nous mouvoir, un peu comme l’enfant croise le regard de sa mère qui le soigne.

De plus, les vertus sont la condition non seulement de l’existence des dons en nous, mais de leur exercice. A l’oraison, l’homme n’a pas à attendre en somnolant une motion sensible et irrésistible de Dieu comme la terre attend la pluie. Il doit s’unir par les vertus théologales à celui qui est au fond de l’âme. C’est alors que, si et quand il veut, Dieu dilate sa prière par l’exercice des dons et l’introduit dans une contemplation infuse et plus céleste.

Ce que Notre-Seigneur disait en annonçant la Pentecôte se prolonge dans les âmes : « Celui qui croit en moi (il s’agit de la foi vive, unie à l’espérance et à la charité), des fleuves d’eau vive couleront de son sein. » Et l’évangéliste à soin de préciser  : « Il voulait parler du Saint-Esprit que devait recevoir ceux qui croient en lui. » (Jn 7, 37)

Avançons maintenant plus avant dans l’étude de l’âme faisant oraison pour y surprendre l’activité de la foi, de l’espérance et de la charité, et voir com­ment ces vertus peuvent être aidées par les dons.

La foi et le don d’intelligence

Portail d’entrée de la vie surnaturelle, la foi l’est aussi de l’oraison. C’est donc d’abord par un acte de foi que l’âme s’unit à Dieu. Il s’agit pour elle de s’é­veiller à la présence du Dieu qui l’habite, de s’ouvrir à son regard, de trouver son bien-aimé dans la nuit.

Cet acte de foi qui ouvre l’oraison est donc une adhésion tranquille au mystère de Dieu. Il peut s’exprimer par quelque formule  : « Mon Dieu je crois, mais augmentez ma foi » (Lc 17, 5), « Mon Dieu, faites que je vous connaisse » ou par un seul mot prononcé lentement dans le silence de l’âme : « credo ». Il peut être aussi un simple regard, un climat général de certitude de la présence de Dieu, un assentiment immobile de l’esprit.

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Sur quoi porte cet acte de foi ? Sur la « vérité première » nous dit saint Thomas [20]. Les deux termes de cette expression apportent de nouvelles pré­cisions sur notre sujet.

Le terme de « vérité » souligne le caractère réaliste et objectif de l’oraison. La première rencontre que fait l’âme à l’oraison, c’est Dieu vérité. C’est une réa­lité substantielle, indépendante d’elle, un océan de perfection. Son premier re­gard lui révèle que celui qui réside au fond d’elle-même est le réel, la vérité. L’oraison se déroule dans un climat de certitude surnaturelle. Nous sommes là bien loin des divagations sentimentales de la pseudo-spiritualité charismatique qui recherche une exaltation de la sensibilité, une expérience extraordinaire ou­verte à toute confession. Le Dieu qui se livre à l’âme, au contraire, est le Dieu unique, vivant et vrai qui est atteint dans le mouvement calme et silencieux de la foi.

Le terme de « vérité première » nous renvoie à la vérité infinie de Dieu, source de toute vérité. C’est Dieu dans la connaissance qu’il a de lui-même, Dieu principe et fondement de toute vérité. « La foi fait adhérer à Dieu en tant qu’il est principe de connaissance de la vérité [21]. » Ainsi, lorsqu’au début de l’oraison l’âme adhère par la foi à la présence de Dieu en elle, ou à tel mystère révélé, elle est plongée dans la vérité éternelle. Elle est comme l’homme assoiffé s’abreuvant à une source. L’eau qu’il recueille dans le creux de la main lui laisse deviner la profondeur du lac souterrain qui l’alimente, et que jamais il ne l’épuisera. L’intelligence devine qu’il lui reste tout à connaître de Dieu. Plus elle avance dans la connaissance, plus s’élargissent les frontières du secret. « Dans cette vie, plus on connaît Dieu parfaitement, plus on comprend qu’il dépasse tout ce qui peut être compris par l’intelligence [22]. »

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La foi n’est donc pas une vision claire et complète, elle est un regard plongé dans le secret de la nuit, et en même temps qu’une interrogation, le geste du mendiant. Elle nous fait adhérer à Dieu comme à la source de la lumière. C’est alors que Dieu se plaît à intervenir dans l’oraison par le don d’intelligence. Par ce don, le Saint-Esprit, « Esprit de vérité », donne au regard de l’âme une acuité toute particulière. Il lui donne de saisir, de pénétrer les mystères par une lumière in­fuse.

On a pu en faire l’expérience, devant le saint-sacrement par exemple, ou lors d’une communion. Commencée dans une foi solide, certes, mais nous lais­sant quelque peu étranger au mystère, notre prière s’est vue transformée par une lumière qui nous rendait la présence de Dieu presque tangible. « A la foi, il re­vient d’assentir aux premiers principes de la connaissance gratuite (révélée), au don d’intelligence, il revient de pénétrer par l’esprit ce qui est dit [23]. »

Laissons à Jean de Saint-Thomas le soin de nous décrire cette nouvelle dimension donnée par Dieu au regard intérieur de l’oraison [24] :

Le grand théologien lance alors un appel à l’oraison :

L’espérance et le don de crainte

En ouvrant l’intelligence à Dieu habitant au fond de l’âme, la foi présente à la volonté un objet tout nouveau, un bien insoupçonné : la perfection de Dieu, la béatitude éternelle, la jouissance dès ici-bas des personnes divines. Pour être adaptée à ce bien spécial, la volonté doit être perfectionnée par une vertu surna­turelle, l’espérance.

L’espérance est la vertu qui nous fait désirer et attendre de Dieu sa pos­session dans le ciel et tous les biens qui y conduisent. Elle éveille dans la volonté un mouvement qui l’aimante vers la béatitude, une soif inaltérable d’union à Dieu. C’est là la deuxième façon, pour l’âme, d’être unie à Dieu. « L’acte de l’es­pérance atteint Dieu (...). En tant que nous espérons quelque chose comme pos­sible par le secours de Dieu, notre espérance atteint à Dieu même s’appuyant sur son secours [27]. » « L’espérance nous fait adhérer à Dieu en tant qu’il est pour nous le principe de la bonté parfaite, à savoir en tant que par l’espérance nous comptons sur son secours pour obtenir la béatitude [28]. »

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A l’oraison, cette soif de Dieu se traduit surtout par la prière de demande : « La prière est l’interprète du désir [29]. » L’âme sent bien les limites de son oraison, comme elle est superficielle et distraite, et combien elle pourrait être plus profonde, plus vraie, plus aimante. Ce qu’elle a goûté de Dieu jusqu’à pré­sent lui donne soif, la met dans un état de manque d’où s’échappe un appel. Prière qui reviendra souvent dans le cours de l’oraison, mais prière calme, atten­dant tranquillement l’heure de Dieu [30]. Son objet principal est l’union à Dieu, l’intimité de la bienheureuse Trinité : « Ce que nous devons surtout de­mander dans la prière, c’est d’être unis à Dieu [31]. »

Se reproduit alors à l’oraison le dialogue de Notre-Seigneur avec la Samaritaine : « Celui qui boira de l’eau que je donnerai  n’aura plus jamais soif ; et l’eau que je lui donnerai deviendra en lui une source d’eau jaillissant en vie éter­nelle ». La femme lui dit : « Seigneur, donnez-moi de cette eau. » (Jn 14, 13-15) Voilà une belle oraison : rechercher par la foi cette source intérieure et s’y tenir par l’espérance dans le silence et la confiance.

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L’espérance, en définitive, n’est qu’une pauvreté qui s’avoue et qui ose. Qui avoue à elle-même et à Dieu son état de nécessité. Qui ose attendre de Dieu les richesses du ciel et la béatitude commencée qu’est l’union à Dieu ici-bas. Or Dieu aime cette pauvreté reconnue et, pour augmenter l’espérance dans une âme, pour accentuer le sens de sa dépendance et aviver son désir, il met en œuvre le don de crainte.

Il ne s’agit pas ici de la crainte servile qui nous fait redouter le châtiment. Celle-ci est bonne, certes, elle est « un principe disposant extérieurement à la sa­gesse [32] », « elle vient du Saint-Esprit », mais n’est pas un don du Saint-Esprit. « La crainte de Dieu qui fait partie des sept dons est la crainte filiale », à savoir celle qui nous fait « révérer Dieu et fuir la séparation d’avec lui [33]. » C’est ce don qui fait que « l’homme révère Dieu et se soumet à lui [34] », et « craint de l’offenser et de le perdre [35] »

Le Saint-Esprit, « qui sonde la profondeur même de Dieu [36] », plonge l’âme dans la transcendance de Dieu et accentue en elle le sens de sa fragilité. L’âme touche du doigt son néant, pour ainsi dire, et est saisie comme d’un ver­tige. Vertige de la créature devant l’Être infini, du temps devant l’Éternel, du pé­cheur devant la Sainteté éclatante. Alors, non seulement elle ne compte plus sur elle-même, mais elle n’est plus rien à ses propres yeux. Elle n’est que pure at­tente, pure dépendance, toute confiance et tout abandon à la force de Dieu. La petite espérance des débuts a pris des ailes.

La charité et le don de sagesse

A l’oraison, « l’important n’est pas de beaucoup penser, mais de beaucoup aimer [37]. » Cet avertissement de sainte Thérèse d’Avila nous indique la place privilégiée, à l’oraison, de la charité.

Cette supériorité apparaît à l’évidence dès le premier article du traité de saint Thomas sur la charité, où il montre que la charité est une amitié avec Dieu [38]. L’amitié comporte en effet trois éléments qui se retrouvent parfaitement dans l’amour surnaturel de Dieu : la bienveillance (benevolentia), la réciprocité, la communication d’un bien. Reprenons ces trois piliers de la charité pour les appliquer à l’oraison.

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La bienveillance dont parle saint Thomas n’est pas un vague sentiment de sympathie ou de l’a priori favorable que l’on aurait vis-à-vis d’une personne. Il s’agit, conformément à l’étymologie, de vouloir le bien de l’autre. « Si ce n’est pas pour les choses aimées elles-mêmes que nous voulons le bien, mais que nous voulons leur bien pour nous-mêmes, ce n’est pas là l’amour de l’amitié [39].  »

On voit bien par là que le mode par lequel la charité aborde Dieu est fort différent de celui des deux premières vertus théologales. « La foi et l’espérance at­teignent Dieu selon que par lui nous viennent la connaissance du vrai ou la pos­session du bien ; mais la charité atteint Dieu même pour se reposer en lui, et non pas pour obtenir de lui quelque chose [40]. »

L’amour vrai est tout orienté vers le bien de l’autre, il est tout donné, tout consacré à l’aimé, il se réjouit de son bien et fait tout son possible pour le lui procurer. Les conséquences pour l’oraison sont nombreuses. Celle-ci n’est pas un repli sur soi, elle n’est pas une recherche égoïste d’impressions, de sensations, d’un bien-être plus ou moins religieux. Elle est pour Dieu, elle consiste à se ré­jouir de Dieu lui-même, à vouloir ce qu’il veut, à mettre notre bonheur dans la beauté de Dieu [41]. Aimer, ce peut être alors tout simplement admirer tel ou tel attribut de Dieu, se complaire dans telle ou telle de ses œuvres.

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L’amitié comporte aussi la réciprocité. « La bienveillance ne suffit pas pour qu’il y ait amitié, mais il faut encore un amour qui soit mutuel. L’ami, en effet, est pour son ami un ami [42]. » Or l’un des traits les plus suaves de notre vie chré­tienne et une des découvertes les plus saisissantes de l’oraison est précisément d’expérimenter l’amour de Dieu pour nous.

Le Dieu de toute gloire, le Créateur éternel et tout-puissant, le Très-Haut, nous aime, s’intéresse à nous, se réjouit de notre bien, s’est fait notre ami. Il est sans cesse en nous, penché sur nous pour nous aimer, se donner à nous et nous unir à lui. « Je ne vous appelle plus mes serviteurs mais mes amis. » (Jn 15, 15) « Celui qui m’aime, il gardera mes commandements, et mon Père l’aimera, et nous viendrons en lui. » (Jn 14, 23)

Ceci doit nous encourager à faire oraison. Malgré nos sécheresses, nos absences, notre légèreté, nous ne sommes jamais seuls. Dieu nous aime et il veut lui-même cette rencontre. Dieu est là au rendez-vous, qui nous attend pour nous introduire dans la joie de son intimité. Nous aurons fait déjà une grande chose dans notre oraison en nous tenant là à sa disposition, livrés par avance à tout le bien qu’il nous veut, prêtés loyalement à toutes ses vues sur nous.

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L’amitié réclame enfin une certaine communication de bien. « La mutuelle bienveillance de l’amitié est fondée sur une communication [43] », à savoir sur la possession en commun d’un bien, d’une certaine ressemblance, de goûts simi­laires, d’une œuvre réalisée ensemble. « Or, il y a une certaine communication de l’homme à Dieu en tant que celui-ci nous communique sa béatitude [44]. » C’est le fait de la grâce sanctifiante qui fait de nous des enfants de Dieu.

Cependant, la grandeur de la charité ne réside pas seulement en ce qu’elle est fondée sur cette communion de vie avec Dieu, mais encore en ce qu’elle l’augmente, qu’elle la produit dans l’âme. « Celui qui demeure dans la charité demeure en Dieu et Dieu en lui. » (Jn 4, 16) C’est le vieil adage : « L’amour trouve les gens semblables ou les rend tels [45]. »

Ainsi, la charité unit l’âme à Dieu en la transformant peu à peu en lui. « Par la charité, la volonté est ordonnée à la fin surnaturelle, selon une certaine union spirituelle par laquelle elle est comme transformée en cette même fin [46].  »

Cette identification à l’aimé est telle qu’on ne fait plus qu’un avec lui. Ses intérêts sont agrégés aux nôtres, nous sommes attachés à son bien, à son être, comme au nôtre propre. « L’amour qui est dans la volonté comprend une certaine union, selon l’affection, de l’aimant et de l’aimé, en tant que l’aimant estime l’aimé ne plus faire qu’un avec lui, ou se rapportant à lui, et ainsi il est poussé vers lui [47]. » « L’amour peut concerner autrui, que l’on s’unit par l’amour, le considérant comme une seule chose avec soi-même [48]. »

Les actes de la charité à l’oraison prennent des formes multiples. Ce peut-être un mouvement d’admiration, de gratitude, de réparation, de dépouillement, de don de soi, ou même de contrition, de résolution [49]. Comme pour les deux autres vertus, ils peuvent être soutenus par quelques prières, (« Mon Dieu je vous aime de tout mon cœur »), par des mots de notre invention ou même par le silence, plus éloquent parfois.

Mais la charité elle-même souffre de l’infirmité inhérente aux vertus théo­logales. Elle est handicapée par la faiblesse de la volonté qu’elle vivifie, elle est peu enracinée en nous et a peu de prise sur nos autres facultés. C’est pourquoi Dieu vient la secourir par le don de sagesse.

« Sagesse » vient du latin sapere, qui veut dire goûter, savourer. Le don de sagesse est donc celui qui nous fait goûter Dieu, nous en donne une connais­sance quasi expérimentale. Par exemple on peut connaître théoriquement, scien­tifiquement ou par ouï-dire, la saveur d’un fruit. Mais cette connaissance est sans commune mesure avec celle que l’on aura après l’avoir mangé. Ainsi, le don de sagesse nous fait savourer la vérité éternelle, il permet un regard amoureux, une saisie immédiate de Dieu.

Jean de Saint Thomas donne de belles lumières sur ce sujet : « L’instinct du Saint-Esprit nous pousse parfois à juger comme par connaturalité et expérience, comme par un certain goût des choses divines [50]. » « Le don de sagesse pro­cède par une certaine connaturalité et une expérience affective des choses di­vines. » (§ 596) « Ce n’est pas une connaissance notionnelle mais affective et mys­tique. » (§ 570) « Connaissance par une union expérimentale et affective », « un goût, une affection et une délectation, un toucher intérieur de la volonté de ces choses spirituelles. » (§ 563)

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Le don de sagesse dépasse donc de beaucoup la foi, même perfectionnée par le don d’intelligence. Il s’agit là de l’expérience de Dieu, la plus rapprochée qui soit, de la béatitude du ciel. Elle permet une « contemplation déiforme » de Dieu [51]. C’est là le sommet de l’oraison, quand il est accordé par Dieu. C’est là que nous menaient les actes des autres vertus. Quand Dieu donne à une âme cette contemplation infuse, elle doit rester passive sous la motion de Dieu, épou­sant paisiblement ce mouvement, renouvelant sa ferveur par des actes de vertus quand Dieu la laisse à nouveau à elle-même.

Conclusion

Un exemple nous confirme que la part active de l’homme dans l’oraison consiste, pour l’essentiel, dans des actes de foi, d’espérance et de charité. C’est celui des oraisons de la liturgie. Ces monuments de la prière antique, qui ont ini­tié tant de générations de saints à la prière, se ramènent très souvent à des actes de foi, d’espérance et de charité, les collectes de la messe tout spécialement. Elles se montrent une des plus sûres écoles d’oraison.

La collecte de la messe de Pentecôte nous servira d’exemple et conclura cet article. « Ô Dieu, qui avez instruit le cœur de vos fidèles par la lumière du Saint-Esprit » : c’est le regard de la foi. Dite au présent et appliquée à l’âme en oraison, cette phrase l’ouvre à la présence et à l’action de la Trinité Sainte en elle. « Donnez-nous par ce même Esprit » : c’est l’appel de l’espérance, la prière du mendiant. « De comprendre et d’aimer ce qui est bien [52] et de jouir sans cesse de ses divines consolations » : c’est l’objet de la prière, c’est-à-dire la cha­rité, l’intimité filiale, l’union à la joie de Dieu. « Par le Christ Notre-Seigneur » : car c’est Jésus qui prie en nous. L’activité de l’homme, à l’oraison, ne consiste qu’à rejoindre dans le sanctuaire de son âme la prière du Christ.

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[1] — Sel de la Terre 6, automne 1993, p. 106 et sq.

[2] — In hac autem via tanto magis procedimus quanto Deo magis propinquamus, cui non appropinquatur passibus corporis, sed affectibus mentis. (II-II, q. 24, a. 4)

[3] — I-II, q. 69, a. 2.

[4] — Virtus dicitur theologica ex hoc quod habet Deum pro objecto cui inhæret. I-II, q. 17, a. 6.

[5] — Virtutes theologicæ sunt quibus mens humana Deo coniungitur. (I-II, q. 68, a. 8)

[6] — Cognoscendo et amando creatura rationalis sua operatione attingit ad ipsum Deum. (I, q. 43, a. 3, ad 1)

[7] — « Ainsi (par les vertus) les mouvements (d’ordre naturel) par lesquels les créatures naturelles sont mues par Dieu leur deviennent connaturels et faciles. » (I-II, q. 110, a. 2) Prenons l'exemple d'une vertu naturelle, la politesse : chez une personne mal éduquée, l'exercice du bien-vivre en société, du respect mutuel, est hésitant, forcé, irrégulier. Chez une personne bien élevée, au contraire, il est accompli avec aisance et bonheur.

[8] — Ibid.

[9] — « L’oraison met notre entendement en la clarté et lumière divines, expose notre volonté à la chaleur de l’amour céleste. » (Saint François de Sales, cité par le Père Emmanuel, Catéchisme de la famille chrétienne, DMM, 1977, p. 379) Nous recommandons à notre lecteur tout le chapitre du Catéchisme de la famille chrétienne sur la prière mentale, p. 378 et sq.

[10] — Et disponit omnia suaviter. (I-II, q. 110, a. 2)

[11]  — Ex quibus verbis manifeste datur intelligi quod ista septem enumerantur ibi, secundum quod sunt in nobis ab inspiratione divina. Inspiratio autem significat quamdam motionem ab exteriorii. (I-II, q. 68, a. 1)

[12]  — Saint Thomas, Com. in Mt 4.

[13] — Une belle histoire nous montre la différence entre ces deux ordres. Une jeune esclave chrétienne, sainte Félicité, avait été condamnée aux bêtes pour sa foi alors qu'elle était enceinte. Comme elle poussait des gémissements lors de son accouchement, un des geôliers lui dit : « Si tu ne peux en ce moment supporter la souffrance, que sera-ce quand tu seras déchirée par les bêtes ? Il eût donc bien mieux valu sacrifier aux dieux. » A quoi cette généreuse femme répondit : « Aujourd'hui, c'est moi qui souffre ; mais, alors, il y en aura un autre en moi qui souffrira pour moi, parce que moi aussi je souffrirai pour lui. » (Cité in Père Froget O.P., L'Habitation du Saint-Esprit dans les âmes justes, Lethielleux, Paris, 1900, p. 400)

[14] — Dona autem Spiritus Sancti sunt quibus omnes vires animæ disponuntur ad hoc quod subdantur motioni divinæ. (I-II, q. 68, a. 8)

[15] — Dona Spiritus Sancti sunt quidam habitus quibus homo perficitur ad prompte obediendum Spiritui Sancto. (I-II, q. 68, a. 3)

[16] — In donis Spiritus Sancti mens humana non se habet ut movens, sed magis ut mota. (I-II, q. 52, a. 2, ad  1)

[17] — In hæreditatem illius terræ beatorum nullus potest pervenire, nisi moveatur et deducatur a Spiritu Sancto. (I-II, q.  68, a. 2)

[18] — Per virtutes theologicas homo unitur Spiritui Sancto moventi. (I-II, q. 68, a. 8)

[19] — I-II, q. 78, a. 4, ad 3.

[20] — II-II, q. 1, a. 1.

[21] — II-II, q. 17, a. 6.

[22] — Tanto in hac vita Deum perfectius cognoscimus, quanto magis intelligimus eum excedere quidquid intellectu comprehenditur. (II-II, q. 8, a. 7)

[23] — Ad fidem pertinet eis assentire ; ad donum vero intellectus pertinet penetrare mente ea quæ dicuntur. (II-II, q. 8, a. 6, ad  2)

[24] — Jean de Saint Thomas, théologien dominicain espagnol,  mort en 1644, spécialement connu pour ses travaux de la logique et sur les dons du Saint-Esprit.

[25] — In I-II, q. 68, disp. 18, a. 1, § 12.

[26] — Idem § 12-13.

[27] — Actus spei attingit ad Deum. Inquantum speramus aliquid ut possibile nobis per divinum auxilium, spes nostra attingit ad ipsum Deum, cuius auxilio innititur. (II-II, q.  17, a. 1)

[28] — Spes facit Deo adhærere prout est nobis principium perfectæ bonitatis. (II-II, q.  17, a. 6)

[29] — Oratio est desiderii interpres. (Saint Thomas, Commentaire du Pater, N.E.L., Paris, 1967 p. 20) Petitio est spei interpretativa. (II-II, q. 17, a. 2, ad 2)

[30] — Ce cri de l’espérance peut s’exprimer à l’oraison par le texte d’une prière (Telle demande du Pater adaptée à la vie divine dans l’âme, telle collecte liturgique, par un seul mot « j’ai soif », « j’ai besoin de vous »)  ou rester une orientation de la volonté vers Dieu, l’aveu de notre indigence, un regard.

[31] — Hoc præcipue est in oratione petendum, ut Deo uniamur. (II-II, q. 83, a. 1, ad  2)

[32] — Principium extra disponens ad sapientiam.. (II-II, q. 19, a. 7)

[33] — II-II, q. 19, a. 9.

[34] — Id., a. 7.

[35] — II-II, q. 19, a. 10.

[36] — 1 Co 2, 10.

[37] — Sainte Thérèse d’Avila, Demeures du château intérieur, I, cité in Père Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus, Les oraisons des débutants, Lethielleux, Paris, 1944, p. 46.

[38] — II-II, q. 23, a. 1.

[39] — Id.

[40] — II-II, q. 23, a. 6.

[41] —Une jeune maman vit un jour sa petite fille s’approcher d’elle et lui déclarer : « Merci maman, merci ma petite maman ». La mère étonnée interroge : « Mais, de quoi donc ma chérie ? Et l’enfant de répondre : « de toi, maman ». On comprend l’avertissement de Notre-Seigneur : « Si vous ne devenez comme des petits enfants ».

[42] — ST, II-II, q. 23, a. 1.

[43] — Id.

[44] — Id.

[45] — Amicitia aut pares invenit aut facit. ( cité in Froget, op. cit., p.163)

[46] — Caritas est quæ diligendo animam immediate Deo conjungit spiritualis vinculo unionis. (II-II, q. 27, a. 4, ad  3)

[47] — Amor qui est in appetitu intellectivo (...) importat quandam unionem secundum affectus amantis ad amatum : inquantum scilicet amans œstimat amatum quodammodo unum sibi vel ad se pertinens, et sic movetur in ipsum. (II-II, q. 27, a. 2)

[48] — Amor directe potest respicere alium, quem sibi aliquis unit per amorem, habens eum sicut seipsum. (II-II, q. 17, a. 3)

[49] — Notons au passage la nécessité de la confession fréquente pour la vie d’oraison. Elle seule donne le détachement énergique du péché véniel, la délicatesse d’âme, la connaissance de soi, qui autorisent une véritable intimité avec Dieu et évitent de faire de l’oraison une occasion de repli sur soi.

[50] — Jean de Saint Thomas, in I-II, q. 70, § 558.

[51] — Id., § 569.

[52] — Notre traduction reste bien faible à côté de l’original. Recta sapere signifie précisément goûter, savourer, ce qui est droit.