La nouvelle profession de foi

par l’abbé Patrice Laroche

Introduction

Pour faire face aux erreurs propagées par la Réforme protestante, le concile de Trente réglementa et étendit l’obligation de la profession de foi. Elle était jusqu’alors exigée des catéchumènes avant le baptême, des ordinands avant la réception des ordres sacrés, des métropolitains pour la réception du pallium et des souverains pontifes nouvellement élus. Désormais, elle serait étendue à tous les clercs ayant charge d’âmes et à ceux, clercs ou laïcs, ayant une fonction d’enseignement.

Par la bulle Benedictus Deus du 26 janvier 1564, le pape Paul IV confirmait les décrets du concile et, dès le 13 novembre, par les constitutions In Sacrosancta et Injunctum nobis, il promulguait une nouvelle profession de foi devenue nécessaire, disait-il, « pour protéger l’Église des ennemis de l’extérieur, mais aussi de l’intérieur », car « la pureté de la foi est la base nécessaire pour l’étude ou l’enseignement de n’importe quelle discipline et il faut veiller à ce que les esprits simples de quelques jeunes gens avides d’entendre des nouveautés ne fassent naufrage en se heurtant aux écueils des hérésies alléchantes [1] ».

En plus de la foi de Nicée, les personnes concernées devaient affirmer les vérités niées par l’hérésie protestante : la Tradition, le principe d’interprétation de l’Écriture, le nombre, la nature et la forme des sacrements, le dogme du péché originel et de la justification, le caractère propitiatoire du sacrifice de la messe et la présence réelle dans l’eucharistie, la transsubstantiation, le purgatoire, le culte des saints, les indulgences, l’autorité de l’Église romaine et la soumission au vicaire du Christ. A cela s’ajouta en 1877 la mention du primat du pontife romain et de son infaillibilité définis à Vatican I.

Par la profession de foi tridentino-vaticane, les clercs confessaient la foi catholique et rejetaient nommément les principales erreurs protestantes ; par le serment antimoderniste que saint Pie X demanda d’y ajouter, ils se déclaraient exempts des principales erreurs contemporaines.

A la veille du concile Vatican II, la Commission théologique préparatoire proposa une formule qui aurait eu le mérite de fondre en un seul texte la profession de foi et le serment antimoderniste. En plus de l’avantage d’éviter les répétitions d’éléments se trouvant dans les deux formules, elle aurait « tenu compte des nouvelles erreurs qui ont fait irruption et ne sont, hélas, que trop répandues dans les domaines philosophique, théologique et biblique ». Ainsi s’exprimait le cardinal Ottaviani, président de cette Commission, le 9 novembre 1961. Mais cette formule fut jugée parfois excessive dans l’assentiment demandé et on la trouva affectée d’un caractère provisoire en raison de la mention des erreurs dénoncées dans les encycliques Pascendi et Humani Generis. Citons à titre d’exemple la critique du cardinal Alfrink :

A l’ouverture du concile Vatican II, les pères conciliaires prononcèrent donc encore la profession de foi tridentino‑vaticane. En ce mois d’octobre 1962, le temps n’était plus à la condamnation des erreurs, mais à la réconciliation et au dialogue. Le pape Jean XXIII, dans son allocution d’ouverture, donna corps à cet état d’esprit. Il était « nécessaire avant tout, disait‑il, que l’Église ne détourne jamais son regard de l’héritage sacré de vérité qu’elle a reçu des anciens », mais il fallait aussi qu’elle « se tourne vers les temps présents, qui entraînent de nouvelles situations, de nouvelles formes de vie, et ouvrent de nouvelles voies à l’apostolat catholique ». Cela se traduirait par une attitude nouvelle à l’égard des erreurs dans le domaine de la foi, que l’on éviterait de condamner, car « aujourd’hui les hommes semblent commencer à les condamner d’eux‑mêmes [3]. »

Cet optimisme a laissé ses traces dans le style des documents du concile, par l’esprit irénique et pluraliste qui souvent les caractérise. Élaborée par la Congrégation pour la doctrine de la foi en 1967 et destinée à remplacer tant la formule précédente que le serment antimoderniste, la nouvelle formule de profession de foi est, elle aussi, empreinte de cet esprit [4]. Au symbole de Nicée‑Constantinople, s’ajoutait une déclaration doctrinale d’ensemble :

Jusqu’en 1989, cette formule de profession de foi fut prononcée par les personnes mentionnées au canon 1406 (CIC 1917). Elle avait l’avantage de la concision, mais, dit un expert de l’ancien Saint‑Office [5], n’était pas exempte d’un double désavantage : celui de ne pas bien distinguer les vérités proposées comme révélées divinement de celles proposées de manière définitive même si non révélées divinement, et celui de passer sous silence les enseignements du magistère suprême sans la connotation du divinement révélé ou de la proposition définitive.

C’est pourquoi la Congrégation pour la doctrine de la foi se remit au travail dès 1984 pour élaborer une nouvelle formule de profession de foi. Cette nouvelle formule, dont le style et le contenu avaient été révisés « afin d’être plus conformes à l’enseignement du concile Vatican II et des documents qui l’ont suivi [6] », fut approuvée par le pape en même temps qu’un nouveau serment de fidélité dont l’obligation fut rétablie. Elle entra en vigueur le 1er mars 1989.

Dans sa première partie, la profession de foi est identique à celle de 1967 : c’est le symbole de Nicée. La seconde partie, précise la note de présentation, « a été modifiée et subdivisée en trois paragraphes, afin de mieux distinguer le genre de vérité et l’assentiment demandé à cet égard ». En voici le texte [7] :

Nous venons de retracer la genèse de ces différents textes. Jusqu’au concile, les formules de profession de foi en avaient pour but d’affirmer plus clairement certains points de doctrine dont l’affirmation était devenue nécessaire. La nouveauté des formules de 1967 et 1989 ne consiste pas dans une explicitation du donné révélé, mais uniquement dans la manière de préciser le degré de soumission que réclame à son égard le magistère de l’Église. Nous aurons une confirmation de ce fait si nous analysons la notion de magistère dans le Code de 1917, la pratique post‑conciliaire et le nouveau Code de droit canonique.

Le magistère dans le Code de 1917

Reprenant les termes du concile Vatican I, le Code rappelle que « de foi divine et catholique doivent être crues toutes les vérités qui sont contenues dans la parole de Dieu, écrite ou transmise par la Tradition, et qui sont proposées par l’Église, soit au moyen d’un jugement solennel, soit par son magistère ordinaire et universel, afin qu’elles soient admises comme divinement révélées [8] ». Il est en outre précisé que prononcer un jugement solennel appartient au concile œcuménique ou au pontife romain parlant ex cathedra [9]. Vatican I a précisé les conditions de réalisation d’un tel jugement solennel : il doit porter sur une doctrine concernant la foi ou les mœurs pour la définir de manière définitive en vertu de l’autorité suprême confiée par le Christ à son Église et au successeur de Pierre en particulier, qui doit alors parler comme pasteur et docteur de tous les chrétiens [10]. De telles définitions sont infaillibles et irréformables.

Cependant, précise le canon, en plus des vérités enseignées par un jugement solennel, doivent aussi être crues de foi divine et catholique celles que l’Église propose par son magistère ordinaire et universel comme divinement révélées. Ce sont les doctrines que la Tradition de l’Église enseigne comme appartenant au dépôt de la foi, selon le mot célèbre de saint Vincent de Lérins : « Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est [11]. » Si aucune définition solennelle n’est intervenue, c’est que cela n’a jamais été nécessaire.

Mais le magistère doit aussi défendre la pureté de la foi contre les hérésies et toutes les erreurs qui peuvent la mettre en danger :

L’Église n’a donc pas seulement condamné les hérésies, elle a désigné les erreurs et mis en garde contre les opinions dangereuses : « Garde le dépôt, en évitant les discours vains et profanes, et tous les arguments qu’avance une science qui n’en mérite pas le nom ; quelques‑uns, pour en avoir fait profession, ont erré dans la foi. » (1 Tm 6, 20)

C’est ici que l’on trouve la raison profonde de la sainte et universelle Inquisition, ancien nom de la Congrégation du Saint‑Office, créée par Paul III en 1542 pour agir contre les hérétiques. A cette Congrégation fut jointe la section de l’Index à qui il appartenait de condamner les publications dangereuses pour la foi et les mœurs et d’en interdire la lecture.

Certes une opinion condamnée n’est pas toujours qualifiée d’hérétique ni toute décision doctrinale garantie par l’infaillibilité. Les théologiens enseignent que le fidèle doit avoir la certitude morale que des décisions de ce genre ne sont pas sans valeur. Il serait donc imprudent de ne pas s’y soumettre. Le degré d’adhésion requis, disent‑ils, est un assentiment religieux, une adhésion intérieure de l’esprit, quoiqu’elle ne soit pas la même que celle exigée dans l’acte formel de foi, car il se pourrait, à la rigueur, que cet enseignement fût sujet à l’erreur, en ce sens que Dieu ne s’en porte point garant, comme il se porte garant de l’enseignement infaillible formulé par mode de définition [13].

Le Code distingue donc entre enseignement infaillible et enseignement non infaillible. Mais, dans ce dernier domaine, il se borne à mentionner la proscription d’erreurs jugées dangereuses pour la foi, et c’est à ce titre que l’adhésion est requise. La profession de foi tridentino‑vaticane et le serment antimoderniste sont la mise en pratique de cette conception.

Le magistère post‑conciliaire

Pluralisme et respect de la conscience d’autrui furent deux principes directeurs du développement post‑conciliaire : au niveau de la foi, le pluralisme se traduisit par la liberté de recherche théologique, afin que « la vérité révélée puisse être sans cesse mieux perçue, mieux comprise et présentée sous une forme plus adaptée ». Pour cela il fallait reconnaître « aux fidèles, aux clercs comme aux laïcs, une juste liberté de recherche et de pensée, comme une juste liberté de faire connaître humblement et courageusement leur manière de voir, dans le domaine de leur compétence [14] ». Quant au respect de la conscience même erronée, il se concrétisa par l’abandon des anathèmes et condamnations : la théologie devait être enseignée dans un sens œcuménique et non pas en termes de polémique [15].

On avait reproché au pape Pie XII d’avoir posé des limites fort restrictives à la recherche de certains théologiens, en particulier aux tenants de la « nouvelle théologie ». Rien de moins surprenant que le changement d’attitude intervenu après le concile, quand on sait que plusieurs d’entre eux, privés de leur chaire par Pie XII, furent nommés experts au concile. L’optimisme qui régnait alors et la confiance dans « la force triomphante de la vérité incitaient celui qui deviendrait plus tard préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi à réclamer de l’Église de ne plus « se barricader derrière des mesures de sécurité au lieu de se confier dans la vérité qui vit dans la liberté et n’a pas besoin de telles protections [16] ».

C’est dans ce contexte que Paul VI réforma la Curie romaine. Une des principales modifications consista dans le changement significatif de nom et d’attributions du Saint‑Office : son office judiciaire fut transformé dans le sens d’un plus grand respect de l’accusé et on lui adjoignit une Commission internationale de théologie pour la promotion de la recherche théologique, qui désormais prendrait le pas sur la défense de la foi [17].

Préparée dans le même esprit, la profession de foi de 1967 destinée aux pasteurs d’âmes et aux théologiens ne réclamait plus, outre le Credo, que l’adhésion aux points de doctrine à croire de foi divine et catholique, à savoir ceux qui ont été définis par un jugement solennel ou qui sont affirmés par le magistère ordinaire de l’Église. Seuls bénéficient dans cette formule d’une mention spéciale le mystère de la sainte Église du Christ, ses sacrements, le sacrifice de la messe et le primat du pontife romain.

Au‑delà de ce qui était strictement de foi, le champ restait libre. « L’esprit du concile, a‑t‑on pu écrire, selon lequel une large place était laissée aux investigations théologiques sur les points de doctrine non encore définis et qui avait fait renoncer aux anathèmes et condamnations contre les personnes dans l’erreur, avait été très bénéfique aux impératifs de rénovation [18]. » Les théologiens progressistes s’en sont donné à cœur joie.

Le Code de 1983 et la profession de foi de 1989

Enseignement infaillible

Comme nous l’avons vu précédemment, ne sont vérités de foi divine et catholique que celles définies par l’Église dans un jugement solennel ou par son magistère ordinaire et universel comme faisant partie de la révélation divine. Mais l’infaillibilité de l’Église s’étend-elle à des vérités qui ne font pas partie du dépôt de la révélation ? En d’autres termes, le domaine de l’infaillibilité est-il plus vaste que l’objet de la foi divine et catholique ? Le concile Vatican I l’avait admis en incluant la possibilité que l’Église définisse des doctrines, sans toutefois les proposer comme objet de foi [19]. Le Code de 1983 dans le canon 749 a tenu compte de cette précision que reprend la nouvelle profession de foi [20]. En effet, peuvent aussi être enseignées de façon définitive, et donc infaillible, les vérités connexes au donné révélé, c’est‑à‑dire celles requises nécessairement pour maintenir dans son intégralité le dépôt de la foi, qui, sans elles, ne saurait être dûment conservé et exposé. Ces vérités sont l’objet secondaire de l’infaillibilité.

Quoique le concile Vatican I n’ait pas voulu l’enseigner ex professo, tous les théologiens reconnaissent donc que l’Église et le pape peuvent être infaillibles lorsqu’ils enseignent des vérités sans lesquelles le dépôt de la foi ne pourrait être défendu avec efficacité, ni proposé avec une suffisante autorité [21]. Aussi, personne ne peut être surpris que l’Église demande de ses ministres l’adhésion à des doctrines qu’ils ne pourraient nier sans péché contre la foi. Un tel péché, certes, ne pourrait les faire taxer d’hérétiques, car l’hérésie est la négation ou le doute accompagné de pertinacité d’une vérité à croire de foi divine et catholique. En l’occurrence, on aurait la négation d’un enseignement infaillible qui, n’appartenant pas à la révélation divine, est objet de ce que de nombreux théologiens nomment la foi ecclésiastique : du fait que nous croyons à l’assistance du Saint‑Esprit qui rend l’Église infaillible lorsqu’elle transmet et interprète la révélation divine en indiquant ce qu’il faut croire ou ce qu’il faut faire pour parvenir au salut éternel, nous tenons aussi fermement les vérités qu’elle propose de façon définitive dans le domaine de la foi ou des mœurs comme étant en étroite connexion avec le donné révélé. Il y aurait donc faute à ne pas y adhérer. Parmi ces vérités en étroite connexion avec le donné révélé se trouve tout ce qui appartient au domaine de la loi naturelle : les vérités de la loi naturelle peuvent donc faire l’objet de définitions irréformables, même si ce ne sont pas des définitions de foi. C’est le cas en particulier de l’enseignement moral de l’Église : le magistère peut enseigner de façon définitive, c’est-à-dire infailliblement, certains points de la loi naturelle et les règles morales dont l’observance est nécessaire au salut [22].

Cette distinction entre vérités à croire de foi divine et catholique et celles à tenir fermement car elles sont enseignées par l’Église infailliblement sans pourtant être de foi, est à l’origine des deux premiers paragraphes de ce qui constitue la partie spécifiquement nouvelle de la profession de foi : « Firma fide credo ea omnia quæ... ab Ecclesia ... tamquam divinitus revelata credenda proponuntur [23] », dit le premier paragraphe, tandis que le second s’énonce ainsi : « Firmiter etiam amplector ac retineor omnia et singula quæ ab eadem definitive proponuntur [24]. »

Enseignement non infaillible

Il fallait aussi résoudre la question de l’assentiment dû aux enseignements non infaillibles du pape, question totalement esquivée dans la profession de foi de 1967. La réponse se trouve donnée par le concile Vatican II dans sa constitution sur l’Église : c’est un « religiosum obsequium », assentiment religieux, dont les qualités peuvent varier selon l’intention qu’il manifeste par la nature des documents, la fréquente proposition de la même doctrine ou la manière de s’exprimer [25].

Telle est l’origine du dernier paragraphe de la nouvelle profession de foi. Ce n’était pas toutefois une doctrine nouvelle, mais l’opinion commune des théologiens. Cet « religiosum obsequium », Choupin, à la suite de Franzelin, en parlait déjà à propos de l’adhésion aux décisions doctrinales de l’autorité suprême de l’Église [26]. Ce n’est pas un assentiment de foi, car les doctrines en question ne sont pas définies. Ce n’est pas un assentiment absolu, puisque ces décrets ne sont pas infaillibles, mais il est prudentiel et conditionné, vu que dans les questions de foi et de morale il y a présomption en faveur du supérieur.

Par ailleurs, l’autorité doctrinale de l’Église est absolument requise pour que les besoins des fidèles soient pleinement satisfaits : l’Église doit pouvoir les diriger sûrement dans les voies du salut éternel en leur enseignant ce qu’il faut croire et ce qu’il faut faire, non seulement en définissant les vérités révélées et celles qui leur sont connexes, mais aussi en instruisant avec autorité dans le domaine de la foi et de la morale, même sans enseigner infailliblement.

L’assentiment requis à de tels enseignements ne sera donc pas un assentiment univoque : il devra être déterminé selon l’intention elle‑même du magistère, son insistance à proposer telle ou telle doctrine et le style même des documents employés.

Cet obsequium est de nature religieuse car, il n’est pas fondé sur des considérations purement humaines et rationnelles, mais sur l’esprit de foi qui nous fait reconnaître dans le pontife romain le vicaire du Christ et dans les évêques les successeurs des apôtres [27]. Néanmoins, comme l’assistance du Saint‑Esprit ne leur a pas été promise pour inventer des doctrines nouvelles, mais pour garder fidèlement le dépôt de la révélation, il reste vrai que plus un enseignement est éloigné de la révélation elle‑même, plus il est dépendant de connaissances humaines, historiques, philosophiques, scientifiques, etc. Il peut donc se faire que le pape (même dans ses encycliques) ou les évêques (même réunis en concile) n’engagent que leur compétence humaine et la pertinence des arguments qu’ils font valoir. Étant un acte de l’intelligence, cet assentiment doit aussi être rationnel. Si donc un fidèle compétent possède des motifs sérieux de mettre en doute un point de doctrine proposé de façon non infaillible par le magistère, il pourra suspendre son assentiment, mais devra prendre garde à ne pas mettre en débat public la question disputée : si l’obsequium intellectus, l’assentiment n’est pas donné, il reste toujours l’obsequium voluntatis, le respect dû au magistère suprême. Par conséquent, même en cas de dissentiment, le bien commun exige une soumission externe et un silence respectueux. Ceux qui s’adonnent à l’étude des sciences théologiques, même s’ils doivent jouir d’une juste liberté de recherche et d’expression, ne sont pas dispensés de la prudence dans l’exposé de leurs opinions, ni du debitum obsequium au magistère de l’Église.

Dans le décret Lamentabili du 3 juillet 1907, la septième proposition condamnée s’énonçait ainsi :

La position de la Commission préparatoire s’éloigna quelque peu de celle demandée par le pape. Plusieurs membres objectèrent en effet que cette formulation risquait de faire considérer les déclarations du pape comme des définitions ex cathedra. Or, rien ne doit être tenu pour défini infailliblement sans évidence manifeste [30] : « discussion libre » fut remplacée par « discussion publique ».

Dans l’instruction Donum veritatis, la Congrégation pour la doctrine de la foi dit qu’en cas de désaccord portant sur un enseignement du magistère dans une matière de soi non irréformable, le théologien ne présentera pas ses opinions ou hypothèses divergentes comme des conclusions indiscutables et il renoncera à leur expression publique intempestive. Il devra en outre être disponible pour revoir ses opinions et étudier les objections qui leur sont faites. Si les difficultés persistent, il devra faire connaître aux autorités magistérielles les problèmes posés par tel enseignement. Enfin, si au terme de cet échange, il pense ne pas pouvoir donner son adhésion intellectuelle à une affirmation, son devoir est de rester disponible pour un examen plus approfondi de la question.

Cela ne plut pas à bien des théologiens : le pluralisme théologique ne serait‑il plus de mise ? Il est certain que, si cette attitude avait été observée par les tenants de la nouvelle théologie, leurs idées n’auraient pu gagner la faveur de la majorité des évêques au concile.

Cet obsequium rationnel, prudentiel, conditionnel et religieux est aussi gradué : plus une argumentation est éloignée de la révélation, moins il sera ferme. Au contraire, si l’enseignement est dans la continuité avec les enseignements antérieurs de l’Église, l’assentiment demandé sera plus fort, car il y a de fortes chances que l’on soit dans le domaine du magistère ordinaire et universel de l’Église. Si cette continuité est absente et que l’Église n’engage pas de manière claire son autorité magistérielle, entrera surtout en ligne de compte la valeur intrinsèque des arguments apportés. Le caractère traditionnel d’un enseignement est donc un facteur à considérer pour mesurer le degré du religiosum obsequium requis pour le magistère authentique, nom sous lequel on désigne souvent ce magistère non infaillible.

Tradition et religiosum obsequium

La fonction du magistère de l’Église est de rappeler, d’expliquer et de défendre le dépôt de la révélation. Son divin fondateur l’a dotée pour cela du charisme de l’infaillibilité. Mais, même si tous ses enseignements ne font pas partie de la révélation et ne peuvent donner lieu à un enseignement infaillible, il ne serait pas juste de ne donner son assentiment qu’aux doctrines infaillibles. Tout jugement non infaillible n’est pas nécessairement réformable et le seul fait qu’une doctrine n’ait pas été définie (par exemple l’existence des limbes et le sort des enfants morts sans baptême) ne justifie pas de la mettre en doute ou de ne pas en tenir compte.

D’autres notions doivent donc entrer en ligne de compte : ce sont l’analogie de la foi et la connexion entre elles des vérités catholiques, car le progrès dans la connaissance théologique ne peut être qu’homogène et la Tradition est donc une garantie permanente d’orthodoxie : « Que ce qui vous a été appris dès le commencement demeure en vous. Si ce que vous avez appris dès le commencement demeure en vous, vous aussi vous demeurerez dans le Fils et dans le Père. » (1 Jn 2, 24)

Or, au dire de beaucoup [31], un tournant sans précédent dans l’histoire des rapports entre l’Église et le monde a eu lieu lors du dernier concile œcuménique. Tout depuis lors a été fait au nom du concile : l’aggiornamento des ordres religieux, les réformes liturgiques et disciplinaires, et jusqu’à la politique de l’État du Vatican qui a connu une nouvelle ère, celle de la mise en pratique du décret sur la liberté religieuse.

Dans un bouleversement de cette envergure, qu’en est‑il de ce religiosum obsequium dû au magistère authentique ? Cet enseignement nouveau, qui dans une large mesure s’éloigne de la Tradition, ces réformes liturgiques et disciplinaires plus ou moins radicales, sont bien le fait de l’autorité suprême de l’Église, secondée par la quasi‑totalité de l’épiscopat catholique. Pourtant, si l’on juge l’arbre à ses fruits, ne trouvera‑t‑on pas un motif plus que suffisant pour justifier une attitude réservée ?

Rupture avec la Tradition

Le cardinal Ratzinger attribue à une mauvaise interprétation du concile les fruits amers qui en sont issus, mais il justifie son œuvre théologique. Pour lui, Vatican II a été mal interprété et mal appliqué. Le remède serait donc de revenir à la teneur authentique et à la signification véritable des décrets conciliaires, qui seraient en continuité avec la doctrine traditionnelle : « Il est impossible de se ranger “en faveur” du concile de Trente et de Vatican I et “contre” Vatican II. Quiconque nie Vatican II nie l’autorité qui soutient les deux autres conciles et l’abolit dans son principe même [32]. »

Il est pourtant troublant de constater que cet anti‑esprit du concile, auquel le cardinal Ratzinger attribue les déviations qu’il reconnaît, n’est rien d’autre que l’esprit qui fut infusé chez les catholiques par ceux qui interprétèrent et appliquèrent le concile : les pères conciliaires eux‑mêmes, rentrés dans leurs diocèses, regroupés au sein de leurs conférences épiscopales, encouragés et dirigés par les décrets d’application émanant du siège de Rome. Il ne convient pas, en outre, de donner à un concile qui s’est voulu « pastoral » par distinction de « dogmatique » la même autorité qu’aux conciles dogmatiques. Et pourtant beaucoup ont considéré Vatican II comme un « super‑dogme » qui rendait caduc tout ce qui l’avait précédé.

Mais la question est de savoir si certains textes du concile tranchent réellement avec la Tradition ou si seulement, comme l’affirme le cardinal, « de nombreuses présentations donnent l’impression qu’avec Vatican II tout a changé et que ce qui l’a précédé n’a plus de valeur [33] ». En effet, des textes comme Nostra ætate sur les religions non chrétiennes, Unitatis redintegratio pour l’œcuménisme, Dignitatis humanæ sur la liberté religieuse, et plus encore l’interprétation, même officielle, qui en est faite, conduisent effectivement plusieurs « à se demander si l’Église d’aujourd’hui est réellement celle d’hier ».

Tentative de conciliation

1° La solution herméneutique

Dans sa présentation du document sur la vocation ecclésiale du théologien, le cardinal Ratzinger fournit une tentative de conciliation entre certaines positions du magistère apparemment inconciliables [34] : Le cardinal rappelle que le document signale les différents degrés d’adhésion requise aux décisions magistérielles et ajoute :

Et le cardinal de nous dire ce qu’il range dans cette catégorie de dispositions provisoires :

Pour le préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi, l’affaire est donc classée. Il n’y a pas d’opposition réelle entre textes récents et anciens du magistère : il ne s’agissait en l’occurrence que de dispositions essentiellement provisoires, en relation uniquement avec les circonstances historiques. Dans une telle optique, la référence à la Tradition devient accessoire.

Pourtant, cet argument de la Tradition n’est pas totalement ignoré aujourd’hui. C’est en s’appuyant sur l’universalité et la constance de l’enseignement de l’Église en matière de procréation artificielle que Donum vitæ cherche à fonder son autorité. C’est en raison de cette même constance et universalité dans la proscription de la contraception – ainsi que dans son caractère définitif – qu’il n’a pas manqué de théologiens pour affirmer l’infaillibilité de la décision de Paul VI dans Humanæ vitæ, n. 14.

C’est tout le contraire pour la liberté religieuse, l’œcuménisme et la nouvelle manière de concevoir les relations avec les religions non chrétiennes et le « monde » en général. Même si l’on s’évertue aujourd’hui à les situer dans une certaine continuité, force est de constater, au dire des experts eux‑mêmes qui en furent les auteurs, qu’il s’agit d’une nouveauté qui s’apparente à une rupture : le cardinal Ratzinger n’a‑t‑il pas appelé la constitution conciliaire Gaudium et Spes un contre‑Syllabus [35] ?

Sans doute ne faut‑il pas considérer comme infaillibles toutes les déclarations passées du magistère, mais quelle garantie donner aux enseignements plus récents qui ne sont guère plus infaillibles, lorsqu’ils s’écartent ou contredisent l’enseignement des papes précédents ?

2° La Tradition vivante

Une autre façon de résoudre l’antinomie que l’on constate entre certains textes magistériels récents et d’autres postérieurs à Vatican II est de faire appel à la notion de « Tradition vivante ». C’est d’ailleurs à une notion incomplète et contradictoire de la Tradition que le pape Jean‑Paul II attribue le « schisme » de Mgr Lefebvre [36].

Que faut‑il donc entendre par Tradition vivante ? Cette notion est redevable de la constitution Dei Verbum de Vatican II, selon laquelle la Tradition reçue des apôtres se poursuit dans l’Église, sous l’assistance du Saint‑Esprit, et s’accroît par la contemplation, l’étude, les lumières intérieures et la prédication des successeurs des apôtres [37].

Cette conception de la Tradition vivante ne tient pas compte du fait indéniable que les témoins des origines ont plus de chances d’être fidèles que ceux qui essaient de pénétrer leur message après de longs siècles. Il est de plus difficile de concilier cette croissance de la Tradition apostolique initiale, témoignant de la révélation, avec l’affirmation que la révélation est terminée. Appeler a priori « Tradition » tout ce qui se fait aujourd’hui dans l’Église, du fait que la Tradition est « vivante » et croît à chaque époque de la vie de l’Église, ressemble à une pétition de principe. On n’est pas loin de l’erreur moderniste condamnée par saint Pie X dans le décret Lamentabili et dans l’encyclique Pascendi, selon laquelle la Tradition vivante n’est rien d’autre que la codification de l’expérience religieuse des croyants : elle évoluerait donc avec les siècles et les mentalités.

La vraie notion de Tradition

Voici la définition que donnait Franzelin de la Tradition :

La Tradition, qui contient la doctrine nécessaire au salut, est vivante, car elle est proposée par le magistère vivant de l’Église guidée par le Saint-Esprit, mais elle ne peut se contredire. C’est pour cela que si, comme dit Bainvel, le magistère de l’Église est, en matière de foi, l’unique lieu théologique décisif, en ce sens que c’est l’Église et son magistère qui nous enseignent avec autorité ce qui appartient au dépôt de la foi, les monuments de la Tradition (écrits, institutions, liturgie, mœurs) sont le moyen connaturel et moralement nécessaire dont doit se servir le magistère pour définir une doctrine [39]. Quand le pape définit un dogme, il s’appuie en effet sur ces monuments de la Tradition pour prouver l’identité immuable de la foi de l’Église au cours des âges et l’apostolicité de la doctrine qu’il définit solennellement comme appartenant au dépôt de la foi.

Dans un domaine où l’Église voudrait engager son infaillibilité, il y aurait témérité et présomption à ne pas utiliser et faire état des monuments de la Tradition ; quand il s’agit de déclarations non infaillibles, rompre avec la Tradition est plus grave encore, car cela a pour conséquence de mettre en question l’autorité de la doctrine proposée qui n’a pour la garantir ni l’infaillibilité ni l’antiquité.

On avancera qu’il ne faut pas trop vite conclure à la contradiction : il faut se servir de règles herméneutiques pour comprendre et interpréter des textes écrits dans un style et un contexte qui ne sont plus les nôtres. Il faut se souvenir, ajoutera-t-on, qu’il y a une hiérarchie entre les différentes vérités, qui n’ont pas toutes le même lien nécessaire avec la foi : soit ! Mais cela n’autorise pourtant pas à tout réinterpréter et à dire aujourd’hui le contraire de ce que l’Église disait hier, en prétendant qu’il ne s’agissait que de détails contingents, intimement liés aux circonstances historiques. Cette tournure d’esprit est assez caractéristique de la mentalité moderniste [40].

Il y a, nous l’avons vu, bien plus que cela : c’est cette nouvelle conception de la mission de l’Église et de ses rapports avec le monde, conception qui ne puise ses racines ni dans l’Écriture ni dans la Tradition bimillénaire de l’Église, mais dans des idéologies et des philosophies qui lui sont totalement étrangères. Aussi tout catholique peut‑il être autorisé à suspendre le religiosum obsequium ordinairement requis lorsqu’il constate que certaines décisions non infaillibles découlent de cette source empoisonnée.

Le devoir de résister

Si vraiment il y a rupture avec la Tradition de l’Église, il peut être légitime, quand le bien commun est en jeu, non seulement de retenir le religiosum obsequium, mais aussi de résister : saint Paul n’a‑t‑il pas résisté ouvertement à saint Pierre, car Pierre était répréhensible du fait qu’il s’associait à ceux qui « ne marchaient pas droit selon la vérité de l’Évangile » et risquait en l’occurrence de donner à penser que seuls les judaïsants étaient de vrais chrétiens et que la loi juive était encore nécessaire au salut [41] ? Cet exemple montre avec éloquence le devoir qu’il y a de résister publiquement lorsque la foi est en danger. Telle fut la réaction des fidèles de Constantinople lorsque Nestorius, alors patriarche, commença, un jour de Noël 428, à répandre son hérésie concernant la personne de Notre Seigneur Jésus-Christ, prétendant que le fils de la Vierge Marie n’était pas le Fils unique du Père. Les fidèles rédigèrent une protestation dans laquelle ils déclaraient anathème quiconque oserait propager pareil blasphème. Et dom Guéranger de commenter : « Quand le pasteur se change en loup, c’est au troupeau à se défendre tout d’abord. Régulièrement sans doute la doctrine descend des évêques au peuple fidèle, et les sujets, dans l’ordre de la foi, n’ont point à juger leurs chefs. Mais il est dans le trésor de la révélation des points essentiels, dont tout chrétien, par le fait même de son titre de chrétien, a la connaissance nécessaire et la garde obligée. Le principe ne change pas, qu’il s’agisse de croyance ou de conduite, de morale ou de dogme. Les trahisons pareilles à celle de Nestorius sont rares dans l’Église ; mais il peut arriver que des pasteurs restent silencieux, pour une cause ou pour l’autre, en certaines circonstances où la religion même serait engagée. Les vrais fidèles sont les hommes qui puisent dans leur seul baptême, en de telles conjonctures, l’inspiration d’une ligne de conduite ; non les pusillanimes qui, sous le prétexte spécieux de la soumission aux pouvoirs établis, attendent pour courir à l’ennemi, ou s’opposer à ses entreprises, un programme qui n’est pas nécessaire et qu’on ne doit point donner [42]. » Il est donc permis, il peut même être requis de résister à l’erreur, d’où qu’elle vienne, si la foi ou le salut des âmes étaient mis en danger directement par une affirmation contraire à la foi, ou même indirectement par des affirmations dont les conclusions aboutissent logiquement à la négation de vérités définies, comme, par exemple, la doctrine sur la liberté religieuse.

Conclusion

Au lieu de condamner les erreurs nuisibles à la foi, l’autorité ecclésiastique les laisse aujourd’hui se répandre ; bien plus, elle diffuse elle‑même, sous un jour nouveau, les vieilles erreurs déjà condamnées et exige à leur sujet le « religiosum obsequium ». Ceux pour qui la condamnation des erreurs était chose intolérable ne désignent plus les erreurs à éviter, mais exigent sans concession l’adhésion, non pas à des vérités certaines mais à un faisceau de théories qui forment l’esprit post‑conciliaire. Dans de telles circonstances, le dernier paragraphe [43] de la nouvelle profession de foi, en soi parfaitement légitime, devient un abus de pouvoir s’il est destiné à faire accepter les erreurs du concile et les orientations post‑conciliaires :

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[1] — Héfelé-Leclercq, Histoire des conciles, Letouzey et Ané, 1938, première partie, p. 574 et 611-612.

[2] — Acta et Documenta Concilio œcumenico Vaticano II apparando, Ser. II, II, 1, p. 517.

[3] — « L’ouverture solennelle du vingt-et-unième concile œcuménique. Discours de Sa.Sainteté Jean XXIII », DC 1387, 4 novembre 1962, col. 1381-1383.

[4] — « La nouvelle formule de profession de foi », DC 1500, 3 septembre 1967, col. 1486-1488.

[5] — Ugo Betti, « Considérations doctrinales », Osservatore romano. Édition hebdomadaire de langue française, 7 mars 1989.

[6] — « Note de présentation », Osservatore romano. Édition hebdomadaire de langue française, 7 mars 1989.

[7] — AAS 80, 1989, p. 104-106.

[8] — Constitution Dei Filius, chap. III : de Fide (DS 3011).

[9] — Canon 1323 § 1 et 2 (CIC 1917).

[10] — DS 3074.

[11] — Saint Vincent de Lérins, Commonitorium, ch. II (RJ 2168).

[12] — Canon 1324 (CIC 1917).

[13] — Traité de droit canonique, sous la direction de Raoul Naz, Letouzey et Ané, 2e éd., 1955, I, nº 545 et 549 ; III, nº 152 ; Lucien Choupin, Valeur des décisions doctrinales et disciplinaires du Saint-Siège, Beauchesne, 3e édition, 1928, deuxième partie : « Genre d’adhésion que nous devons aux décisions du Saint-Siège », p. 53-55.

[14] — Gaudium et spes, nº 44 et 62.

[15] — Unitatis redintegratio, nº 10.

[16] — Joseph Ratzinger, Das neue Volk Gottes. Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf, Patmos, 1969, p. 365.

[17] — Cf. Motu proprio « Integræ servandæ  » du 7 déc. 1965, DC 1462, 2 janvier 1966, col. 83.

[18] — S. Silvestrelli, « Adnotationes (ad novam formulam Professionis fidei) », Monitor ecclesiasticus, 93, 1968, p. 637.

[19] — Ugo Betti, « Considérations doctrinales », ORLF 7 mars 1989 ; Lucien Choupin, Valeur des décisions doctrinales et disciplinaires du Saint-Siège, Beauchesne, 3e édition, 1928, première partie, chapitre II : « Objet de l’infaillibilité ».

[20] — « Infaillibilitate in magisterio, vi muneris sui gaudet Summus Pontifex quando ut supremus omnium christifidelium Pastor et Doctor, cujus est fratres suos in fide confirmare, doctrinam de fide vel moribus tenendam definitivo actu proclamat. » (canon 749 § 1 du CIC 1983)

[21] — Edmond Dublanchy, « Infaillibilité du pape », DTC VII, col. 1699.

[22] — Edmond Dublanchy, « Église », DTC IV, col. 2197. La Congrégation pour la doctrine de la foi, dans une instruction de 1989 intitulée Donum veritatis, nº 12, énonce la même doctrine : « Le devoir de conserver saintement et d’exposer fidèlement le dépôt de la divine révélation implique, de par sa nature, que le magistère puisse proposer “d’une manière définitive” des énoncés qui, même s’ils ne sont pas contenus dans les vérités de foi, leur sont cependant intimement connexes, de sorte que le caractère définitif de telles affirmations dérive, en dernier ressort, de la révélation elle-même. » (DC 87, 1989, p. 696)

[23] — « Avec une foi inébranlable, je crois aussi à tout ce qui (…) est proposé par l’Église pour être cru comme divinement révélé (…) »

[24] — « J’embrasse aussi fermement et retiens pour vrai tout ce qui concerne la doctrine de la foi ou des mœurs et est proposé par cette même Église de façon définitive. »

[25] — Lumen gentium, nº 25.

[26] — Lucien Choupin, Valeur des décisions doctrinales et disciplinaires du Saint-Siège, Beauchesne, 3e édition, 1928, deuxième partie : « Genre d’adhésion que nous devons aux décisions du Saint-Siège », p. 53-55 ; Nicolas Jung, Le Magistère de l’Église, Bloud & Gay, 1935, p. 153.

[27] — « L’assistance divine est encore donnée aux successeurs des apôtres, enseignant en communion avec le successeur de Pierre, et, d’une manière particulière, au pontife romain, Pasteur de toute l’Église, lorsque, sans arriver à une définition infaillible et sans se prononcer d’une “manière définitive”, ils proposent dans l’exercice du magistère ordinaire un enseignement qui conduit à une meilleure intelligence de la révélation en matière de foi ou de mœurs, et des directives morales découlant de cet enseignement. On doit donc tenir compte du caractère propre de chacune des interventions du magistère et de la mesure dans laquelle son autorité est engagée, mais aussi du fait qu’elles découlent toutes de la même source, c’est-à-dire du Christ qui veut que son peuple marche dans la vérité tout entière. » (Donum veritatis, nº 17)

[28] — DS 3407.

[29] — AAS 42, 1950, p. 568 ; DS 3885.

[30] — Canons 1323 § 3 ; 749 § 3 (CIC 1983) : « Infaillibiliter definita nulla intelligitur doctrina nisi id manifeste constiterit. »

[31] — Cf. Joannes Dörman, L’étrange théologie de Jean-Paul II, Fideliter, 1992, spécialement le chap. III.

[32] — Joseph Ratzinger, Entretiens sur la foi, Fayard, 1985, p. 29.

[33] — Joseph Ratzinger, « Discours devant la conférence épiscopale chilienne », Il Sabato, 30 juillet 1988.

[34] — Osservatore romano. Édition hebdomadaire de langue française, 10 juillet 1990, p. 9.

[35] — Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, Téqui, 1982, p. 427.

[36] — Constitution apostolique Ecclesia Dei afflicta, nº 4, DC 85, 1988, p. 788.

[37] — Dei Verbum, nº 8 ; cf. également Acta Synodalia, troisième période, p. 182-188 et 202-206.

[38] — Cf. Albert Michel, « Tradition », DTC XV, col. 1337. Au sujet de la Tradition, cf. Arnaud Sélégny, « La Tradition », Le sel de la terre 5, été 1993, p. 109-122.

[39] — Jean-Vincent Bainvel, De Magisterio vivo et Traditione, Paris, 1905, p. 39.

[40] — Cf. à ce propos les propositions condamnées du décret Lamentabili, n. 54, 56, 58, 59, 62, 63, 65. Par exemple la proposition 54 : « Les dogmes, les sacrements, la hiérarchie, pour ce qui touche soit à leur notion, soit à leur réalité, ne sont que des interprétations et des développements de la pensée chrétienne, dont les accroissements ont enrichi et perfectionné le germe minime caché dans l'Évangile. » (FC 490)

[41] — Ga 2, 11-14. Cf. à ce propos le commentaire de saint Thomas d’Aquin, Somme théologique, II-II, q. 33, a. 4, ad 2.

[42] — Dom Prosper Guéranger, L'année liturgique, 9 février, fête de saint Cyrille d’Alexandrie.

[43] — « De plus, avec une soumission religieuse de la volonté et de l’intellect, j’adhère aux doctrines énoncées par le pontife romain ou par le collège des évêques lorsqu’ils exercent le magistère authentique, même s’ils n’entendent pas les proclamer par un acte définitif. »