L’Église « monte sur le trône »

par le père Jean-Baptiste Aubry

Dans le texte qu’on va lire [1], le père Jean-Baptiste Aubry explique qu’avec l’édit de Milan, l’Église a commencé à s’émanciper et qu’elle est peu à peu « montée sur le trône » [2], revendiquant du même coup le premier de ses droits, inséparable de sa liberté, le droit de commander dans l’ordre spirituel au-dessus de l’empereur. C’est ce droit que les empereurs lui ont ensuite contesté, que le libéralisme lui refuse, et que la nouvelle théologie condamne avec horreur. L’Église que veulent les libéraux et les théologiens conciliaires, c’est « l’Église libre dans l’État libre », une Église qui prie en paix au fond de ses sanctuaires sans jamais en sortir, une Église « retirée de l’arène poudreuse des sociétés politiques » au contact desquelles elle se serait si souvent souillée au cours de son histoire ; l’Église d’après les catacombes et d’avant Constantin ; l’Église évangélique de Simon Pierre, l’humble pêcheur d’hommes, comme dit le père Congar, et non l’Église seigneurisante de la misérable logique de la « Donation de Constantin » [3].

Le Sel de la terre.

I. Position nouvelle faite à l’Église au milieu de la société suite à l’édit de Milan. Signification et importance de cet édit

La première chose que l’Église ait reçue, c’est l’existence ; et elle l’a reçue de Jésus-Christ par institution divine. Les efforts qu’elle fait pour la défendre contre la persécution, remplissent la première époque, et forment ce que j’ai appelé la première grande controverse chrétienne relative à la doctrine sur la constitution de l’Église. La seconde chose qu’elle ait reçue, c’est la paix et la liberté ; elle l’a reçue des hommes dans la personne de Constantin. Les efforts qu’elle fait pour défendre et consolider cette paix, rempliront la seconde époque, comme nous le dirons plus loin, et formeront la seconde grande controverse chrétienne relative aux droits de l’Église. En attendant, il faut remarquer que les empereurs, dès qu’ils sont chrétiens, donnent à l’Église au moins la partie négative de la puissance à laquelle Dieu la destine, c’est-à-dire le droit de n’être plus à la merci des hommes, et de ne plus voir son existence attaquée, le droit de se montrer au grand jour et de faire éclater à tous les yeux sa visibilité.

C’est qu’en effet, si l’état de persécution est utile pour éprouver et sanctifier, il vient pourtant d’un crime, et d’ailleurs l’état de pacification est nécessaire pour édifier. Or, l’Église, suffisamment éprouvée par la persécution pendant la première époque, commence, dans la seconde, à construire l’édifice de sa force, et il lui faut la paix. C’est donc une absurdité de dire qu’elle doit ou peut vivre toujours dans la persécution sanglante ; « il n’était nullement dans la nature et l’esprit de l’Église catholique, dit Alzog, de rester en opposition permanente avec les différents États au milieu desquels elle se développait [4]. » Tout cela nous montre en quoi la situation de l’Église est changée par l’édit de Milan.

Voici maintenant comment il faut apprécier la signification et l’importance de cet édit. Les empereurs avaient déjà été débordés par la foule des chrétiens, et ils avaient dû céder au progrès de l’Église ; mais ils ne l’avaient pas fait spontanément, bien loin de reconnaître officiellement à l’Église le droit de vivre et de régner. Or, par son édit de Milan, Constantin – 1) reconnaît officiellement le règne de Jésus-Christ sur le monde, et la conquête de la société par l’Église. C’est la vie publique de l’Église et son droit de cité reconnu dans l’Empire, en même temps que l’abolition officielle et motivée de l’idolâtrie, comme l’expliquent les paroles de Constantin proclamant l’édit de paix dans la Basilique Ulpienne ; – 2) par le même édit, Constantin abolit également la loi constitutive de l’Empire qui soumettait la religion au pouvoir civil, en faisait une partie de ce pouvoir et, en défendant toute religion non approuvée par l’État, faisait de la profession de foi chrétienne un crime de lèse majesté.

Il y a plus, et bien que la puissance de l’Église date surtout des législations chrétiennes de la seconde époque, il faut ajouter ici qu’au sortir même des Catacombes, par la proclamation de l’édit de Milan, l’Église non seulement devenait libre de vivre, mais encore elle prenait, parmi les hommes, sa vraie place, c’est-à-dire le trône. Constantin déclarait non seulement qu’elle pouvait vivre et se montrer au grand jour, mais encore qu’elle avait vaincu, qu’elle devait régner au-dessus même des rois, et que le pouvoir civil lui devait sa protection respectueuse.

Si donc nos libéraux modernes voient l’Église, au premier jour de son émancipation, monter sur le trône avec Constantin, et revendiquer du premier coup et comme le premier de ses droits, inséparable de sa liberté dont il est une partie essentielle, le droit de commander dans l’ordre spirituel au-dessus de l’empereur, de juger les doctrines par une véritable inquisition, et de condamner les hérétiques même par le bras de l’autorité séculière ; s’ils la voient, au même instant et par le même fait de son émancipation, mise en possession du droit de posséder, et même d’un domaine temporel effectif ; attribueront-ils pour l’Église du 4e siècle, comme ils le font pour celle du 19e, cette haute puissance à des empiétements progressifs et hypocrites sur le domaine de l’autorité civile ? Constantin lui-même prend soin de les démentir, lui dont le faible caractère était à la merci de tous les courtisans, lui que le parti païen, encore puissant au 4e siècle, influençait toujours et empêchait sans doute d’accorder trop au christianisme. La première chose qu’il accorde à l’Église, c’est le pouvoir au-dessus de lui-même. On retrouve sa pensée dans les termes de son édit, dans ce nom d’évêque du dehors qu’il aimait à se donner et qui exprime si bien l’union de l’Église et de l’État  ; sa législation, comme celle de ses successeurs, part de ce principe, et est empreinte de cet esprit.

Ce ne peut donc être que par une illusion que l’École libérale avait pris pour programme, par la bouche de Lacordaire, de reprendre le christianisme entre les Catacombes et Constantin. Il n’y a aucune transition entre l’oppression de l’Église aux Catacombes et sa puissance sous Constantin ; ce point virtuel, cet instant de raison, cet entre-deux est insaisissable, imaginaire et faux. L’Église n’a pu et n’a voulu quitter les Catacombes que pour monter sur le trône.

Cette même doctrine fausse, dite libérale, se retrouve dans les appréciations d’Alzog qui, après avoir dit avec raison que l’Église ne pouvait rester en opposition permanente avec les pouvoirs civils, donne à tort comme une usurpation ou un abus, l’accroissement de sa puissance à partir de Constantin [5].

II. Polémique et réclamations des païens. Transaction qu’ils demandent aux empereurs chrétiens, restreignant leurs prétentions à exiger la liberté des cultes et l’indifférence de l’État à l’égard des religions.

 Vaincu par l’édit de Milan, le paganisme cherche à susciter par la calomnie de nouvelles difficultés au christianisme désormais triomphant.Une école néoplatonicienne considérable, rejetant des traditions polythéistes ce qu’elles ont de plus grossier, s’efforce de relever sa doctrine par le mélange de quelques éléments chrétiens, et gagne, grâce à cette manœuvre hypocrite, un grand nombre de lettrés païens à sa cause ; on va jusqu’à prétendre que la différence de caractère des peuples demande une diversité dans leur religion, et nécessite ce syncrétisme religieux que développent Proclus, Hiéroclès, Simplicius et quelques autres.

Puis, de la sphère philosophique descendant sur le terrain des faits, la philosophie païenne attaque la société chrétienne avec amertume et mauvaise foi ; elle reproche calomnieusement aux fidèles de se mettre, par leur conduite indigne, en opposition avec la pureté de leur doctrine ; elle les dénonce comme de mauvais patriotes ; elle prétend que, prêchant la persuasion et condamnant la violence, ils abusent de la position qu’ils viennent de conquérir, pour user de représailles et se livrer à la vengeance.

Ces accusations, ces allégations perfides et ces fausses interprétations, suscitent d’admirables apologistes : saint Ambroise, Lactance, Eusèbe, Athanase le Grand et tant d’autres nous montrent comment il faut réfuter le paganisme et vaincre ses derniers efforts, en établissant la doctrine chrétienne avec une méthode admirable de science et de vigueur.

Cette tendance du paganisme et le sens de la polémique qu’il met en jeu, sont aujourd’hui formellement dans l’esprit et les doctrines du libéralisme ; l’Église n’en a jamais été dupe, pas plus que les Empereurs romains..

III. Rapports à établir entre le pouvoir ecclésiastique et le pouvoir civil par une législation chrétienne

Ici encore il restait quelque chose à faire ; l’édit de Milan n’avait pourvu qu’au plus pressé et n’avait fait que l’essentiel ; il avait mis l’Église sur le trône, en établissant entre les deux pouvoirs une union intime. Mais il restait à assurer cette union, à consolider la puissance de l’Église par une lé­gislation chrétienne qui la plaçât au-dessus du caprice de princes moins chrétiens, et qui ne remît pas ses droits à la merci des persécuteurs.

1º Principe catholique qui détermine, au moins dans les plus grandes lignes, la nature de ces rapports

1) Indépendamment de ce que prouve, en faveur de l’union des deux pouvoirs, l’expérience faite par l’Église, depuis dix-neuf siècles qu’elle traverse les révolutions et les persécutions de toutes les puissances terrestres, si l’on admet la divinité du christianisme, la mission divine de l’Église, et le droit qu’elle a de s’établir partout – non pas de façon à ce qu’on puisse, mais de façon à ce qu’on doive l’embrasser –, on sera obligé d’admettre que le pouvoir civil, qui n’est que le serviteur du pouvoir spirituel – minister Dei in bonum – doit avoir envers l’Église quelques obligations, non seulement de la laisser libre, de la reconnaître et de la proclamer vraie, mais encore d’agir en conséquence, et de prendre les moyens pour assurer son triomphe. Mais où trouver la règle de ses obligations à cet égard, et dans quelle mesure doit-il intervenir pour le bien de l’Église ? Toute la question est là.

Pour avoir la réponse à cette question, deux voies nous sont ouvertes : la théologie ou l’histoire, les principes ou l’expérience des faits.

L’histoire

Quand on ne consulte que l’histoire – et c’est là le défaut de beaucoup d’écrivains modernes sur ces matières, comme M. de Broglie [6] –, les conclusions tirées des faits ont leur valeur sans doute, à cause de la règle de tradition ; mais il est très facile de se tromper dans l’appréciation des faits, d’en tirer des conclusions tout opposées aux décisions doctrinales de l’Église, et même contradictoires entre elles. Ainsi, pour prouver que l’Église doit être séparée de l’État, M. de Broglie montre que, depuis Constantin, l’Église a été unie à l’État, et que, de là, sont venus ses malheurs [7]. Au contraire, Guizot, pour prouver la même chose, montre que l’Église a été séparée de l’État, et que, de là, est venue sa prospérité. Tous deux concluent qu’il faut séparer l’Église de l’État.

La théologie

D’un autre côté, nous avons, pour chercher une réponse, la théologie, qui est la science même des principes révélés. Cette source d’informations est non seulement préférable, mais elle est infaillible et divine ; et il faut remarquer que non seulement elle ne peut se trouver en contradiction avec l’enseignement vrai de l’histoire, mais encore qu’ici, comme partout, elle est la règle sûre pour trouver le vrai sens de l’histoire. Donc, ce que nous avons de mieux à faire, c’est de demander à l’Église elle même, qui est pour nous la règle de foi, quels principes Jésus-Christ lui a donnés et les apôtres lui ont transmis sur cette question.

2) Dans une dissertation spéciale sur les rapports de l’Église et de l’État, nous allons nous efforcer de condenser, en cinq propositions générales, la doctrine catholique sur ce sujet, enseignée dans l’encyclique et les déclarations du Saint-Siège auxquelles les dernières luttes ont donné occasion. Ces principes découlent, comme des corollaires, de cet article de foi que l’Église est la seule vraie, qu’elle est non pas proposée mais imposée – ad obediendum fidei in omnibus gentibus [8] – à toutes les créatures raisonnables sans exception, non seulement aux individus, mais encore et d’abord aux personnes morales comme les sociétés civiles – in omnibus gentibus. Ceci a été reconnu de tout temps.

Or, ceci posé, reste la question du mode selon lequel cette théorie devra être appliquée. Ce mode, nous le déterminons dans ses grandes lignes par les cinq propositions suivantes qui résument la doctrine du Syllabus et qui, une fois admis le principe ci-dessus énoncé, sont de la constitution même de l’Église, d’après l’Évangile. Je ne fais ici que les énoncer ; nous en verrons, au courant des faits, l’application et les preuves historiques :

a)      Le gouvernement civil n’a pas le droit d’être athée et de se montrer indifférent dans les choses de la religion ; il doit, au contraire, s’y soumettre comme toute autre créature raisonnable.

b)      Placé entre plusieurs religions ou plusieurs Églises qui s’excluent réciproquement et dont une seule est vraie, il faut qu’il discerne et embrasse celle-ci toute seule et qu’il exclue les autres, autant que celle qu’il choisit les exclut elle-même. Par conséquent, il doit embrasser l’Église catholique à l’exclusion des autres sectes, puisqu’elle seule est vraie et que, d’ailleurs, elle a des notes pour se faire discerner.

c)      Cette soumission du pouvoir civil à l’Église ne lui donne pas compétence pour agir de lui-même dans les questions religieuses et ecclésiastiques ; mais, comme dans l’ordre spirituel il est inférieur à l’Église, il est obligé d’attendre son jugement et de n’intervenir dans ses affaires que sur son autorisation et selon ses prescriptions.

d)      Dans les choses mixtes, c’est-à-dire temporelles en elles-mêmes, mais où le bien spirituel qui est la fin de l’Église est intéressé essentiellement – par exemple l’éducation, le privilège des clercs, la possession des biens temporels, l’apostasie d’un prince –, l’Église a l’autorité et le pouvoir civil lui doit soumission.

e)      Dans les choses temporelles, en tant que purement temporelles et sans aucune connexion avec l’ordre spirituel, l’autorité civile est suprême, et l’Église ne peut rien sur elle.

3) Ajoutons qu’ici comme en toutes choses, l’Église est juge de discerner ce qui est ou n’est pas de sa compétence, ce qui appartient ou n’appartient pas à l’ordre spirituel ; en sorte que l’ingérence de l’Église dans une affaire est la meilleure preuve que cette chose appartient à son domaine. On pourra donc toujours faire ce raisonnement : L’Église, infaillible dans ses principes et assistée de Dieu dans l’application qu’elle en fait, s’occupe de telle affaire ; donc cette affaire est du domaine de l’Église. Au contraire, il sera souvent absurde et toujours dangereux de dire : Telle affaire n’est pas du domaine de l’Église  ; donc l’Église ne peut y intervenir.

4) Mais il s’agit de savoir ce qui est, dans ces rapports, de droit divin, et d’où vient l’organisation politico-religieuse du Moyen Age. C’est ce qui fera l’objet de notre étude au début de la troisième époque de l’histoire de l’Église [9].

2º Programme qui s’impose aux empereurs chrétiens pour réaliser l’application de ces principes

1) Constantin, nous l’avons dit, n’avait fait que poser le premier jalon de la politique chrétienne, et pourvoir au plus pressé par son édit de Milan. Mais il restait beaucoup à faire ; et si le principe proclamé par Constantin était bon, il restait à tirer les conclusions et à établir toute une lé­gislation harmonisée avec lui et accordant à l’Église tout ce que le temps prouverait lui être nécessaire. L’Église demandait à l’État autre chose que la paix ; elle lui demandait la participation de sa puissance, elle lui demandait de faire passer dans les législations civiles la reconnaissance de ses droits, et d’en assurer l’exécution – travail long et pénible, qui remplit l’histoire politico-religieuse de la seconde époque, et ne s’achève pleinement que sous le règne très chrétien de Charlemagne. Le pouvoir civil, bien qu’il poursuive cette œuvre à travers toute cette époque, a pourtant bien des hésitations, des défaillances, des retours à l’ancien césarisme. Aussi avons-nous dit que ces luttes constituent la seconde grande controverse chrétienne sur l’Église. Du reste, le pouvoir, malgré ses tendances continuelles à reprendre ce qu’il avait laissé, malgré son esprit d’usurpation qui ôte tout prétexte au reproche d’empiétement adressé à l’Église, est emporté par la logique des événements, et crée l’ordre chrétien spontanément et pourtant malgré lui, sous la direction de l’Église. Aussi, verrons-nous les évêques, comme saint Ambroise, et les papes, comme saint Léon le Grand, parler aux peuples et aux rois avec l’accent de l’autorité.

2) La réalisation de ce programme est en effet l’œuvre des princes chrétiens de cette époque. Constantin est le premier qui travaille à l’application de ce principe chrétien par sa législation. Après lui, Constance, malgré ses faiblesses et ses fautes, montre, par sa conduite, qu’un empereur romain, sans vouloir trop donner de liberté à la religion, se reconnaissait à lui-même, comme l’Église lui reconnaissait aussi, l’obligation de mettre sa puissance au service de la vérité religieuse. Gratien donne un beau modèle de la soumission que l’État doit à l’Église et de l’union qu’un prince civil doit garder avec le pape. Les belles lois de Théodose le Grand achèvent l’œuvre, en faisant de la religion chrétienne la religion de l’État, et élèvent, sur le fondement posé par Constantin, un édifice de lois chrétiennes qui doivent servir de point de départ à tous les États catholiques. La part qu’il donne à l’État pour sanctionner les lois de Dieu et de l’Église, pour réprimer les abus et les fautes contre ces lois, montre ce que pensaient l’Église et l’État catholique d’alors sur cette séparation des deux domaines et sur cette indifférence religieuse que nos libéraux modernes prescrivent au prince civil. Sa conduite, soit envers saint Ambroise, soit envers saint Flavien, montre que cette soumission, chez lui, n’était ni théorique, ni même circonscrite dans les bornes de la législation qu’il imposait à ses peuples, mais efficace et personnelle. Théodose le jeune fait de même. Enfin, arrive Justinien, dont la législation éminemment catholique deviendra le code universel des lois chrétiennes et le fondement de la législation chrétienne.

3) C’est la même chose lorsque de nouvelles nations, nées chrétiennes et engendrées par l’Église, viennent à se former. Partout le point de départ de leur vie politique est ce principe incontesté que le pouvoir civil est le serviteur du pouvoir spirituel. C’est sur ce principe surtout que la France fut formée et gouvernée pendant cette époque. Ainsi Clovis et Pépin le Bref.

3º Emploi mesuré de la répression contre le paganisme et les hérésies

Nous verrons souvent les empereurs employer la répression, et même la coaction, contre le paganisme, les hérésies et le schisme ; et ce ne fut pas sans l’assentiment des Pères et des Docteurs qui, au contraire, ont des théories qui montrent que c’est là le devoir d’un prince chrétien. Je ne dis pas que cela devait se faire sans mesure, qu’il n’y eut pas d’excès, et qu’il n’arriva pas quelquefois qu’on tourna ces théories contre l’Église catholique et au profit de l’hérésie. Mais les abus n’enlèvent pas le principe. Aussi, les mêmes Pères qui affirment ce principe, y ajoutent toujours pour règle que ces répressions se feront prudemment, avec le moins de violence possible, et seulement autant que le demande le bien public ; que le Saint-Siège est juge de la foi au profit de laquelle on les fera, et de la manière de les faire ; eux-mêmes blâment les excès. Par exemple, saint Augustin n’excuse pas les violences de Macaire contre les donatistes dans le cas où elles sont vraies.

IV. Grande objection historique faite à l’Église sur l’accroissement de sa puissance extérieure à partir de cette époque, particulièrement pour les siècles qui se sont écoulés entre Constantin et Charlemagne

S’il court contre cet accroissement de la puissance de l’Église tant d’objections, nous ne relevons ici que l’objection historique ; elle est exposée dans Guizot, A. Thierry, M. de Broglie, et même Alzog [10] ; elle est réfutée par Gorini et condamnée dans les propositions 23 et 25 du Syllabus.

Dom Guéranger montre le danger de cette théorie et la résume ainsi : « La société moderne s’est sécularisée, et elle a bien fait [12]. » Puis, il montre que M. de Broglie a tort, premièrement d’applaudir à la retraite de l’Église des affaires du monde, car cette retraite n’a pas été faite ; secondement, de résumer l’histoire de l’Église, au Moyen Age, dans le souvenir de Charles d’Anjou et de Conradin ; troisièmement, d’insinuer que l’Église a souillé ses mains par le contact des choses politiques.

Voici le fond de cette objection : les libéraux admettent bien que l’Église est divine, que le fond de sa constitution vient de Jésus-Christ, qu’elle a le droit de vivre et d’être libre ; ils admettraient encore que l’État peut et doit la protéger, pour lui conserver sa liberté, et ce serait là ce qu’aurait fait Constantin dans son édit de Milan. Mais, selon eux, l’abus aurait suivi immédiatement, savoir : l’Église, aussitôt après l’édit de Milan, ne s’est pas contentée de demander aux princes temporels ce qui était essentiel à sa constitution, le droit de vivre, la paix, la liberté d’enseigner et de convertir ; mais, dépassant bien vite le programme que lui avait donné Jésus-Christ, elle a demandé aux puissances temporelles des concessions que ces puissances ne lui devaient pas de par l’Évangile. L’Église donc, profitant du respect aveugle que les peuples récemment convertis avaient pour elle, et spéculant sur le fanatisme des princes nouvellement chrétiens, pour ajouter à ses droits, a empiété sur l’État [13]. Ainsi, a-t-elle obtenu de Constantin la répression des Ariens ; de Théodose, des lois civiles ordonnant l’exécution des lois ecclésiastiques ; de Clovis, des guerres de religion ; de Justinien, toute une législation dont le point de départ est la pensée religieuse, et qui met tout le pouvoir civil au service de l’Église ; de Pépin le Bref, un commencement de pouvoir temporel ; de Charlemagne, la sanction et le couronnement de tous ces empiétements ; des rois du Moyen Age, tout un pouvoir civil usurpé sur la part des États. Ce serait surtout de Constantin à Charlemagne que se serait fait cet accroissement, pour en jouir ensuite.

La réponse à cette objection s’appuie sur les principes théologiques et sur les faits historiques

1º Sur les principes théologiques :

1) A moins d’être gallicans, nous admettons le Syllabus, auquel la définition de l’infaillibilité du pape donne la valeur d’une définition de foi. Or, il condamne ces doctrines.

2) Nous savons que l’Église, infaillible dans ses définitions, est assistée de Dieu et guidée par son sens infaillible, quand il s’agit de fixer la limite de ses droits ; or, l’objection présente impute à l’Église une erreur en cette matière.

2º Sur les faits historiques :

1) Les empereurs chrétiens du Bas-Empire et, en général, les princes chrétiens, de Constantin à Charlemagne, loin d’être fanatiques et portés à trop accorder à l’Église catholique, avaient une singulière tendance à empiéter sur elle ; en voici deux preuves :

a)      Ils avaient à compter avec la partie encore païenne et, plus tard, avec la partie arienne de leurs sujets qui les sollicitaient à ces empiétements et leur reprochaient sans cesse de trop accorder au catholicisme ;

b)      Leur ambition nous est un garant qu’ils n’ont pas dépassé, envers l’Église, l’exacte limite de leurs devoirs ; nous les voyons même souvent rester encore loin de cette limite, et contester à l’Église par exemple son droit exclusif et évident sur les élections pontificales.

2) Ce qui s’est fait peu à peu, ce n’est pas la revendication par l’Église de la puissance qu’elle voulait avoir, c’est sa réalisation effective ; mais dès le premier instant qu’elle a pu respirer, et que les empereurs ont consenti à lui accorder ce que Jésus-Christ demandait pour elle, elle a exigé non seulement la liberté, mais un appui. Ceci est visible dans sa conduite vis-à-vis de Constantin et dans les lois de ce prince. Il est vrai que les premiers siècles de la paix sont consacrés à affermir cette liberté que nous avons appelée la partie négative de la puissance ecclésiastique, et que la partie positive vient surtout dans les siècles qui précèdent et suivent Charlemagne. Mais déjà, dès les premiers temps, l’Église revendiquait tout son droit, bien que, par prudence, elle consentît à en retarder un peu l’application ; dès ce même temps aussi, les empereurs reconnaissent en principe ce droit de l’Église, bien que par prudence quelquefois, eux aussi, et plus souvent par ambition et jalousie, ils remettent à plus tard ou refusent complètement d’appliquer ce droit sur toute la ligne.

3) Ce sont les événements, surtout les invasions et la décadence de l’Empire, qui réalisèrent cette influence.

Annexe

Le père Congar, la « donation constantinienne [14] » et le pouvoir temporel des papes

(Extrait de Mon Journal du Concile du père Congar)

« Je vois le poids non dénoncé de l’époque où l’Église était seigneurisante, où elle avait un pouvoir temporel, où les papes et les évêques étaient des seigneurs, qui avaient une cour, protégeaient les artistes, prétendaient à une pompe égale à celle des Césars. Cela l’Église ne l’a jamais répudié à Rome. La sortie de l’ère constantinienne n’a jamais été son programme. Le pauvre Pie IX, qui n’a rien compris au mouvement de l’histoire, qui a enfoncé le catholicisme français dans une stérile attitude d’opposition, de conservatisme, d’esprit de restauration a été appelé par Dieu à entendre la leçon des événements, ces maîtres qu’il nous donne de sa main, et à sortir l’Église de la misérable logique de la « Donation de Constantin », de la convertir à un évangélisme qui lui eut permis d’être moins du monde et plus au monde. Il a fait juste le contraire. Homme catastrophique qui ne savait ni ce qu’était l’ecclesia ni ce qu’était la tradition… Et Pie IX règne encore. Boniface VIII règne encore. On l’a surimposé à Simon Pierre, l’humble pêcheur d’hommes ! [15] ».

[1]  — Tiré de Cours d’Histoire ecclésiastique et théologie de l’histoire de l’Église (Œuvres complètes de Jean-Baptiste Aubry, t. VII), Paris, Desclée de Brouwer et V. Retaux, 1899, p. 235-247.

[2]  — Le titre de l’article ne doit pas nous abuser : par l’édit de Milan, ce n’est encore que la paix et la liberté qui sont données à l’Église. Cet édit n’est qu’un point de départ, un minimum. Mais il sera suivi d’une série de mesures, du vivant même de Constantin et surtout après lui, sous Théodose, qui donneront à l’Église une place de plus en plus privilégiée et chasseront peu à peu les superstitions du paganisme.

[3]  — Voir en annexe le passage tiré du Journal du Concile du père Congar.

[4]  — J.-B. Alzog, Histoire universelle de l’Église, traduit par J. Goschler et C.F. Audley, Paris, Waille et Lecoffre, 1849, § 97.

[5]  — Alzog, § 97 et 125.

[6]  — Albert de Broglie, L’Église et l’Empire romain au 4e siècle, Didier, 1857.

[7]  — De même, Alzog, § 125.

[8]  — Rm 1.

[9]  — Cette question est étudiée dans la suite du cours du père Aubry. (NDLR.)

[10] — Alzog, Hist., § 125.

[11] — Revue des Deux Mondes, 1er mars 1852.

[12] — Essai sur le naturalisme contemporain, t. I, préf., p. xxvi.

[13] — Syllabus, Proposition 23e.

[14] — Dans l’article qu’il a consacré à l’œuvre législative de l’empereur Constantin (Le Sel de la terre 73), Louis de Rouvray a consacré un paragraphe, à la fin de son étude, à la question de la donation de Rome au pape par l’empereur Constantin. Comme il l’explique, le fait est historiquement controversé, sans être pour autant invraisemblable, bien au contraire. Sans entrer ici dans la discussion posée par cette difficulté historique, nous voudrions souligner combien ce point d’histoire soulève la rage des théologiens progressistes. Ce n’est pas la controverse historique qui suscite leur courroux, c’est la question de fond, l’aspect doctrinal, c’est-à-dire le principe de la puissance temporelle des papes et des États pontificaux.

[15] —  Mon journal du Concile, Paris, Cerf, « Unam Sanctam », 2002, t. I, « 11 octobre 1962 » (voir aussi p. 115, au 14 octobre).