La subversion de la vie religieuse au Concile Vatican II
1. La vie religieuse avant Vatican II
par Guibert de Gorze
Introduction
De prime abord, il semblerait que la question de la vie religieuse ne soit pas très importante, dans l’étude du concile Vatican II. A juste titre, nous sommes habitués à voir dans la liberté religieuse, la collégialité et l’œcuménisme, les thèmes fondamentaux en opposition avec la Tradition.
Cependant, la vie religieuse traditionnelle constituait un redoutable obstacle au plan de subversion de l’Église catholique qui devait triompher au Concile, tant sur le plan quantitatif que sur le plan doctrinal. En effet, au 20e siècle, la proportion de prêtres réguliers augmente, en même temps que celle des prêtres séculiers baisse. Par exemple, aux États-Unis, de 1925 à 1965, on est passé de 73% de prêtres séculiers à 61 % ; parallèlement, le pourcentage des réguliers est passé de 27 à 39%. Dans le diocèse de Chicago, le pourcentage des religieux est passé de 41 à 54%. L’Europe connaît exactement le même phénomène [1].
Au Concile lui-même, « en plus des supérieurs généraux, un très grand nombre d’évêques, environ six cents, surtout des pays de mission, appartiennent à des instituts religieux, si bien qu’un tiers environ des Pères conciliaires provenaient d’instituts religieux. Cette forte représentation allait nécessairement donner un poids considérable au fait de la vie religieuse, aussi bien dans la constitution doctrinale de l’Église que dans le domaine de l’activité apostolique et missionnaire [2]. »
Voilà pour les chiffres. Maintenant, pour ce qui est du fond ; le but du Concile, ainsi que l’affirme le cardinal Ratzinger lui-même, fut de faire entrer dans l’Église les « valeurs » du monde moderne [3]. En clair, c’est « l’union adultère de l’Église et de la révolution [4] », comme le disait Mgr Lefebvre ; c’est l’entrée du monde dans l’Église. Le monde se manifeste principalement par les trois concupiscences dont parle saint Jean [5]. Or, les trois vœux de religion sont précisément le remède à ces trois concupiscences. Il y a donc deux solutions possibles : soit le choc frontal entre la vie religieuse et le Concile ; soit la dénaturation de celle-là par celui-ci. C’est cette dernière possibilité qui se réalisa, comme nous allons le montrer. « Le problème de fond de notre persévérance dans la Tradition, dit Mgr Lefebvre, c’est un problème de grave et profond changement dans le rapport de l’Église avec le monde ». Ces rapports sont parfaitement définis, dit-il. L’Église a reçu comme mission de convertir le monde, et de combattre les forces ennemies qui s’opposent à cette mission. Or, « l’un des stratagèmes extrêmement efficace est de ruiner l’esprit combatif de l’Église en la persuadant qu’il n’y a plus d’ennemis, qu’il faut donc déposer les armes et entrer dans un dialogue de paix et d’entente. Cette trêve fallacieuse permettra à l’ennemi de pénétrer aisément partout et de corrompre les forces adverses […]. C’est aussi l’arrêt du combat dans les monastères, les sociétés religieuses, qui étaient les avant-gardes. C’est par le fait même leur arrêt de mort. A cette entreprise diabolique inaugurée au Concile […] nous opposons un refus formel [6]. »
Le problème qui se pose à nous est le suivant : la subversion de la vie religieuse que nous avons sous les yeux est-elle causée par le concile Vatican II, ou lui est-elle simplement concomitante ? Pour y répondre, il faut commencer par voir ce qu’était la vie religieuse avant le Concile (1ère partie). En effet, l’ombre se définit par rapport à la lumière ; avant de pouvoir détecter une dénaturation, il faut connaître la nature qui la subit. Puis, nous verrons l’irruption de la Révolution dans la vie religieuse, spécialement au Concile et dans l’après Concile (2e partie). Enfin, nous verrons comment le schéma préparatoire sur la vie religieuse au concile Vatican II, lequel était tout à fait traditionnel, peut servir de base à une restauration (3e partie).
La vie religieuse avant Vatican II
Deux choses sont à considérer : d’abord la nature de la vie religieuse d’après la tradition, puis l’évolution de la vie religieuse dans les temps modernes jusqu’à la veille du Concile.
A – Nature de la vie religieuse d’après la tradition
1) Origine divine de la vie religieuse
Lorsque le Fils unique de Dieu vint au monde pour racheter le genre humain, dit Pie XI, il détermina les règles de la vie spirituelle auxquelles doivent se soumettre tous les hommes pour atteindre la fin qui leur est assignée ; puis, à ceux qui voudraient l’imiter plus fidèlement, il indiqua qu’il leur faudrait ajouter la pratique des conseils évangéliques. Qui s’oblige par vœu à l’observation de ces conseils évangéliques, se libère des entraves qui retardent d’ordinaire les hommes sur la voie de la sainteté, et tend directement vers la perfection [7].
Le passage est très dense, et tout est dit. C’est Jésus-Christ lui-même qui a institué la vie religieuse, et voici dans quel contexte : il est venu pour nous sauver. Si nous voulons être sauvés, il faut garder les commandements ( Mt. 19, 17). Cette règle est absolue et vaut pour tous les hommes de tous les temps. Mais outre ces obligations, le Sauveur a ajouté des conseils qui permettent d’arriver au salut mieux et plus facilement. Enfin, le religieux est celui qui s’engage par vœu à observer ces conseils. Voyons d’abord la dimension personnelle de ces conseils évangéliques (et donc de la vie religieuse) ; puis nous verrons leur dimension sociale.
2) Dimension personnelle de la vie religieuse
La vie religieuse profite d’abord à celui qui la professe. Voyons maintenant comment.
a) Les conseils évangéliques
Par définition, le conseil n’est pas obligatoire en soi. « Il y a des œuvres, dit saint Thomas, qui ne sont pas nécessairement contraires ou conformes à la foi qui agit par amour. […] Le législateur a laissé à chacun le soin de les accomplir ou non. C’est sous ce rapport que la loi de l’Évangile est appelée une loi de liberté [8]. » Or les conseils sont de ces œuvres-là. Ils ne sont pas obligatoires, chacun reste libre à leur égard ; « c’est pourquoi il était convenable que dans la loi nouvelle, qui est une loi de liberté, on ajoutât des conseils aux préceptes [9] ». Ces conseils nous aident à mieux atteindre le ciel.
Plus on s’attache aux choses de la terre, plus on s’éloigne de celles du ciel, et réciproquement. « Or, dit saint Thomas, les biens de ce monde, […] se ramènent à trois : les richesses extérieures, les délices charnelles et les honneurs, respectivement liés à la convoitise des yeux, à la convoitise de la chair, et à l’orgueil de la vie, que dénonce saint Jean (1 Jn 2, 16) [10]. » Pour être fidèle à Dieu et garder sa loi, il n’est pas nécessaire d’y renoncer de fait, mais il est plus efficace de le faire. Par la pauvreté de fait, le religieux enlève l’obstacle que présente l’attachement aux richesses. La chasteté parfaite le délivre de l’attachement aux plaisirs des sens. Enfin, l’obéissance à la volonté d’un supérieur en vue de celle de Dieu le détache de sa volonté propre. Tels sont les trois conseils évangéliques de pauvreté, de chasteté et d’obéissance, dont l’adoption constitue l’essence de l’état de perfection, en séparant le religieux du monde [11] .
Un point est commun à tous [les états de perfection] et le restera, dit Pie XII : quiconque tend à la perfection évangélique doit nécessairement se séparer du monde et s’en distinguer. […] Nous parlons de ce monde dont Notre-Seigneur et Maître mettait ses disciples en garde : « Vous n’êtes pas du monde » (Jn 10, 19) ; et le disciple bien-aimé : « Le monde tout entier gît au pouvoir du Mauvais » (1 Jn 5, 19) ; et aussi l’Apôtre des Gentils : « Le monde est crucifié pour moi, comme je le suis pour le monde » (Gal 6, 14).
Tout un chacun doit être détaché du monde, au moins de cœur. Mais, poursuit le pape,
à moins d’être du nombre des parfaits, prévenus par une grâce extraordinaire, quel homme, affaibli par les suites du péché originel, pourra se libérer complètement de toute attache aux choses terrestres, s’il ne se sépare pas aussi effectivement de celles-ci dans une certaine mesure, et même le plus possible, et s’il ne s’en abstient avec vaillance [12] ?
b) Les trois vœux
Mais à quoi bon s’engager par vœu à suivre ces conseils ? Quelle est l’utilité des vœux ? Le vœu est une promesse faite à Dieu. L’utilité d’une promesse faite à un homme profite à cet homme ; par exemple, si Pierre promet à Paul de l’aider à travailler, la promesse profite à Paul, qui reçoit l’assurance de cette aide ; il peut compter sur Pierre. Mais si nous faisons une promesse à Dieu, c’est à nous que cela profite ; en effet, Dieu n’a besoin de rien ; mais en revanche la promesse fixe notre volonté dans le bien à faire. « Le Christ, ajoute saint Thomas, n’avait pas besoin de faire de vœux, puisqu’il était Dieu ; mais même comme homme, puisque sa volonté était fixée dans le bien […]. Quant aux Apôtres, on peut entendre qu’ils ont fait vœu de ce qui constitue l’état de perfection quand, ayant tout quitté, ils suivirent le Christ [13]. » Ainsi, les trois vœux de religion fixent le religieux dans la pratique de ce détachement qui facilite le salut.
En outre, dit Mgr Philippe, « les vœux de religion ont […] aussi et surtout pour effet de le consacrer entièrement à Dieu et à son service. En d’autres termes, […] ils sont directement et positivement un culte à Dieu [14] ». Les vœux sont un holocauste (II-II, q. 186, a. 7), ils opèrent un transfert de propriété : le religieux ne s’appartient plus, il appartient à Dieu, comme un calice. Il est à l’entière disposition du divin Maître. En conséquence, tous ses actes sont des actes de religion [15].
En conclusion : les vœux fixent le religieux dans le bien, et le consacrent à Dieu.
c) Une règle
Maintenant, comment vont se concrétiser les trois vœux dans la vie ? C’est le rôle de la règle de le déterminer. Dans l’ordre naturel, la règle sert à tirer des traits droits. De même pour le religieux, c’est sa règle qui indique la voie sûre pour aller droit à la charité parfaite.
Or, dit le père Eugène de Villeurbanne, « les principales déterminations [de la règle] sont anciennes et primitives, traditionnelles, en sorte qu’on peut les appeler des “constantes” du Saint-Esprit : l’assistance quotidienne à la messe, un temps de méditation, l’office divin, le silence, une séparation corporelle par le cloître, la dépendance à l’égard d’un supérieur, un habit religieux ». Tout cela est le fruit d’une sagesse qui remonte aux premiers siècles. « Ces déterminations ne sont pas toutes de l’essence des conseils et vœux évangéliques et religieux, mais […] elles distinguent l’état particulier du religieux de l’état général séculier des fidèles. Elles sont indispensables au premier témoignage, collectif, le plus visible, que le religieux donne de son état [16]. »
Bien que n’étant pas toutes de l’essence des trois vœux, toutes les pratiques de la règle s’y ramènent et y sont ordonnées [17]. Le rôle du noviciat est de se pénétrer du sens de ces prescriptions, d’en avoir une intelligence toujours plus profonde, et ainsi d’aimer cette règle et de la vivre au quotidien.
Ce qui garantit la sainteté de la règle est son approbation par l’Église, qui en assure également l’efficacité [18].
En pratique, les religieux satisfont au devoir de tendre à la perfection en observant leur règle, et cela d’autant plus parfaitement qu’ils sont plus fidèles à sa lettre et à son esprit [19].
d) L’observance
Le religieux a maintenant les instruments de la sainteté : ses vœux, sa règle. Mais à quoi bon l’élève a-t-il dans sa trousse une règle droite et toute neuve, s’il ne s’en sert pas ? De même, la règle la plus sainte est inefficace si elle n’est pas observée. Cette fidélité à la règle, c’est ce qu’on appelle l’observance. Dans une lettre consacrée à ce sujet, le Révérendissime père Bernard d’Andermatt, Ministre Général des Capucins, disait :
L’observance est ce qui fait proprement le religieux et par quoi il se distingue des séculiers et est élevé à un état plus sublime. En d’autres termes, l’observance régulière est la fidélité exacte, pieuse et consciencieuse à tenir avec soin tout ce que le religieux a promis à son Dieu d’observer en vertu de sa sainte profession [20].
Par l’observance, l’âme du fondateur passe dans ses enfants.
Et, dit le père Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus, alors que l’analyse la plus pénétrante des écrits de Thérèse d’Avila ne peut faire que des disciples, par ces humbles gestes carmélitains de chaque jour, Thérèse de Lisieux réalise la pensée de la sainte mère, pénètre en son âme et devient véritablement sa fille [21].
Le tout premier devoir du supérieur est de veiller à l’intégrité de cette observance chez ses sujets, et, si elle en était venue à se relâcher, de pourvoir à son rétablissement. Les décadences des Ordres religieux ne sont rien d’autre que le fléchissement de l’observance.
Maintenant, quelles sont les causes de ces fléchissements ? Il y a d’abord des causes intérieures. Elles se ramènent à la faiblesse humaine, aux trois concupiscences. Par elles, le monde entre dans le cloître, d’où il avait été exclu par les trois vœux. On y remédie par la réforme, qui n’est rien d’autre que le retour à l’observance, au renoncement au monde. Ainsi, au cours des siècles, on a vu apparaître différentes réformes, par exemple : les cisterciens sont une réforme de l’Ordre bénédictin, les capucins une réforme de l’Ordre franciscain.
Mais il y a aussi des causes extérieures de relâchement : ce sont les changements dans le monde et dans la société. Par exemple, les découvertes de la technologie depuis un siècle, du phonographe à l’ordinateur, de l’automobile à l’avion ; dans quelle mesure leur usage est-il compatible avec la vie religieuse ? Les règles n’en parlent pas explicitement. Il faudra donc que les instituts religieux ajoutent des précisions à ce sujet ; c’est ce qu’on appelle l’adaptation. Faute de faire ces précisions, les religieux risquent d’aller dans le sens de la facilité, d’où le relâchement. Et plus la société change, plus les religieux doivent être vigilants pour adapter leur conduite à ces nouvelles circonstances.
En résumé, le remède aux fléchissements dus à la faiblesse humaine est la réforme ou restauration. Et le remède (préventif de préférence, et sinon, curatif) au relâchement provoqué par les changements extérieurs de la société est l’adaptation. Mais voyons plus en détail ce dernier point.
e) L’adaptation
La nature humaine, dit Pie XII aux supérieurs généraux, a toujours trouvé pénible l’observance que comporte, du fait de la règle, la vie dans les états de perfection ; et cette discipline pèse naturellement davantage aux hommes d’aujourd’hui, habitués qu’ils sont à une vie plus libre avant d’embrasser un état de ce genre. Mais ce n’est pas une raison pour qu’on tienne la règle en moindre estime, et surtout qu’on l’abandonne, même si, sur des points ne touchant pas l’essentiel, vous l’avez à bon droit adaptée et continuez à l’adapter aux forces de ceux qui viennent vers vous [22].
Autrement dit, il faut toujours tenir compte de ce que la nature humaine peut porter, et là il peut – et parfois il doit – y avoir adaptation ; mais l’observance doit garder son caractère de discipline des passions pour les soumettre à Dieu. Plus profondément : les vertus religieuses (pauvreté, chasteté, obéissance, humilité, etc.) ne changent pas, leur définition n’évolue pas, leur nature reste identique ; mais la matière sur laquelle elles s’exercent peut changer. Par exemple, saint François avait interdit à ses frères d’aller à cheval (Règle, chapitre III). Les commentateurs autorisés expliquent pourquoi : « Les frères ne doivent pas aller à cheval, ce qui entraîne une grande dépense [23]. » Cette mesure est donc inspirée par l’esprit de pauvreté, qui est toujours le même. Au 21e siècle, les hommes ne se déplacent plus à cheval ; quant à la lettre, la prescription est caduque ; mais l’esprit de la règle demande à ce que l’on évite les moyens de transport coûteux, sans que les franciscains puissent s’en passer complètement, vu les nécessités de l’apostolat.
Alors, quelles normes suivre ? Qui déterminera ce qui est permis ou non ? C’est aux supérieurs qu’il appartient d’interpréter authentiquement la règle et d’en tirer les conclusions pratiques. Par exemple, les constitutions capucines donnent les grandes lignes de ce qui est permis quant à l’usage du train, tout en prescrivant aux religieux de s’en remettre à leurs supérieurs pour ce qui est de la classe.
C’est ce qu’on appelle l’adaptation aux nécessités des temps et des lieux. Loin d’être synonyme de relâchement, elle consiste à garantir la discipline et les vertus religieuses, quelles que soient les circonstances extérieures et matérielles.
3) Dimension sociale de la vie religieuse
Mais les religieux ne le sont pas que pour eux-mêmes ; ils sont à Dieu, pour sa gloire, et c’est par l’Église et dans l’Église que cet honneur lui est rendu.
a) La vie religieuse constitue un état de vie
Ce que nous avons vu jusqu’ici, c’est ce qu’on appelle les éléments théologiques de la vie religieuse, c’est-à-dire les éléments qui nous aident à nous unir à Dieu plus efficacement.
Mais il y a aussi des éléments juridiques ; ce sont ceux qui donnent la raison d’état social au mode de vie de ceux qui s’efforcent de tendre à la perfection dans l’Église car, encore une fois, c’est par la médiation de l’Église que nous nous donnons à Dieu en religion.
Le caractère canonique de la vie religieuse, dit le père Carpentier, souvent si mal compris, représente donc beaucoup plus que des lois et des règlements plus serrés. Il est la condition indispensable du rattachement pleinement communautaire à l’Église. Il précise la mission ecclésiale propre, que la vie religieuse est appelée à remplir [24].
Dès les temps apostoliques, dit Pie XII, « la profession de vie parfaite fut si florissante dans les différentes Églises, que ceux qui l’embrassaient commencèrent à former au sein de la communauté ecclésiastique un ordre et une catégorie sociale reconnus clairement sous les noms divers d’ascètes, continents, vierges, etc., objet de beaucoup d’estime et de vénération [25] ». Il appartenait à l’Église de veiller particulièrement à ceux qui suivent de plus près Jésus-Christ, afin de leur donner des règles sûres.
Or, ces éléments juridiques qui donnent à la vie religieuse sa nature d’état social sont principalement la profession des trois vœux dans une société approuvée par l’autorité ecclésiastique. Il y a un quasi-contrat entre le religieux et son institut. Le religieux s’engage à garder la règle, il est donné à sa communauté ; en retour, l’institut s’engage à pourvoir aux nécessités du sujet dans l’ordre matériel certes, mais surtout dans l’ordre spirituel ; par l’observance, il doit fournir aux religieux les moyens de tendre à la perfection ; cette dernière précision a une importance considérable pour comprendre les événements des années 1960, et pourquoi certains religieux, comme le père Eugène, durent quitter leur « milieu » pour rester fidèles.
Non seulement la vie religieuse est un état de vie, mais on l’appelle à juste titre un état de perfection. Résumant l’enseignement commun, saint Thomas donne trois éléments qui constituent l’état de perfection : l’engagement définitif du religieux (qui le fixe en un état), les moyens de perfection (les vœux, précisés par la règle), la solennité qui en fait un acte social (les vœux sont émis au cours d’une cérémonie, et reçus officiellement par l’Église en ses représentants). Cela ne veut pas dire que tous ceux qui entrent en religion sont parfaits, mais que cet état de vie comporte les moyens les plus efficaces pour conduire à la perfection ; enfin, les religieux y tendent lorsqu’ils gardent leur règle. C’est aussi pourquoi on appelle la vie religieuse un état de perfection « à acquérir ».
b) La vie religieuse dans l’histoire de l’Église
Ainsi, la vie religieuse a sa place officielle dans l’Église. Maintenant quel est son rôle ?
Si l’état religieux, dit Dom Gréa, n’est que la profession extérieure du renoncement parfait qui est l’essence de la sainteté chrétienne, il tient par ses racines mêmes à la note de sainteté de l’Église. C’est par cet état que l’Église professe publiquement la sainteté à laquelle elle veut appeler tous ses membres […] L’état religieux, ainsi considéré dans ses relations qu’il a avec la sainteté même de l’Église, n’est pas dans l’Église un simple accessoire, et comme une parure de luxe dont l’épouse de Jésus-Christ peut se passer. Mais cet état est l’Église elle-même dans sa partie la plus excellente ; c’est l’Église commençant en ses éléments les plus nobles ce qui s’accomplira un jour pleinement pour toute la multitude de ses enfants dans la gloire du ciel, où ils n’auront plus « qu’un cœur et qu’une âme » en la seule volonté divine, où toute la possession des biens périssables aura passé avec la figure de ce monde, où tous n’auront qu’un seul trésor dans les richesses inépuisables de la divinité [26].
Pie XII distingue bien l’état religieux de l’état clérical. Qu’il y ait des clercs dans l’Église, ceci est nécessaire à l’essence même de l’Église. Quant à l’état de la vie religieuse, « d’origine ecclésiastique [27], il doit précisément son existence et sa valeur au fait qu’il se rattache étroitement à la fin propre de l’Église, qui est de conduire les hommes à la sainteté. Bien que tout chrétien doive tendre à cette cime sacrée sous la conduite de l’Église, le religieux cependant s’y dirige par un chemin qui lui est tout à fait propre et des moyens d’une nature plus élevée [28] ».
Allant plus loin, Pie XII montre même la nécessité de la vie religieuse pour l’Église.
C’est que l’Église, épouse du Christ, dit-il, ne répondrait pas pleinement au vœu du Christ Notre-Seigneur et les yeux des hommes ne se lèveraient pas vers elle, pleins d’espérance, comme vers le « signe dressé pour les nations » (Is 11, 12), si on n’y trouvait des hommes qui, par l’exemple de leur vie plus encore que par leurs paroles, reflètent avec un éclat spécial la beauté de l’Évangile [29].
Ce qui fait dire au père Hugon
que l’état religieux est inséparable de l’Église et que, s’il n’est pas de son essence, il appartient au moins à son intégrité, nécessaire qu’il est pour faire resplendir cette note de sainteté qui distingue la véritable Église de toutes les sectes [30].
Voilà pour la question de principe.
Maintenant sur le plan historique, l’idéal de la vie religieuse a été vécu dès les origines de l’Église. Et tout d’abord, le renoncement évangélique fut vécu par les Apôtres. « C’est l’enseignement de saint Augustin, écrit Bellarmin après saint Thomas, que les Apôtres s’obligèrent par vœu à la vie parfaite [31]. » Comme l’a admirablement montré Dom Paul Benoît, la vie parfaite fut d’abord l’apanage des clercs ; eux qui devaient répandre la sainteté dans les âmes, il convenait qu’ils fussent eux-mêmes dans l’état de perfection. Le savant auteur, à l’appui de nombreux documents, montre que ce fut le cas jusqu’au 10e siècle.
A l’imitation des Apôtres, certains laïcs s’abstenaient du mariage, et se tenaient à l’écart de leur famille et du monde, ce qui leur valut le nom de moines (c’est-à-dire « solitaires »). L’abbé Piammon atteste que « cette forme de vie s’est continuée sans interruption depuis les premières générations chrétiennes : aux temps apostoliques, il y eut d’abord une grande ferveur, qui provoqua la communauté de Jérusalem [32] ; puis la ferveur retomba et les fidèles qui voulaient réaliser l’idéal chrétien se mirent à pratiquer en privé et pour eux seuls les règles qu’ils se rappelaient avoir été posées par les Apôtres pour l’Église entière [33] ».
Si le grand Antoine [34] a été proclamé père des anachorètes, dit Yvan Gobry, ce n’est pas parce qu’il aurait été le premier d’entre eux : nous avons vu, au contraire, qu’il y eut des imitateurs de Jean-Baptiste depuis les origines de l’Église ; mais c’est parce qu’il enfanta une abondante postérité spirituelle [35].
Ces laïcs qui vivaient l’idéal des Apôtres commencèrent à vivre en communauté, ce qui donna naissance à la vie religieuse telle que nous la connaissons.
Dès le début, ces solitaires attiraient non seulement des disciples, mais encore des foules d’habitants des villes venus demander conseil et consolations, voire des grâces de guérison, si bien qu’ils ne restaient pas longtemps « solitaires ».
Rayonnement spirituel, conclut Yvan Gobry, enseignement, direction des âmes, hospitalité ; les moines ont exercé, dès le début de leur institution, un apostolat qui dépasse celui des hommes de Dieu restés dans le monde et celui qu’ils auraient exercé dans le monde, si jamais ils n’avaient pas succombé à ses tentations […]. Dans la contrée où résidait saint Apollo, il n’y avait plus, à cause des exemples et des miracles du grand abbé, un seul païen [36].
Et c’est tout au long de l’histoire de l’Église qu’il y eut un rayonnement semblable de la vie religieuse.
Concluons avec le schéma préparatoire de Vatican II [37], disant :
Un double devoir incombe aux états de perfection envers l’Église qui les a conduits et si sagement organisés. Le premier, qui est comme nécessairement inhérent à leur nature, est de faire en sorte que par la poursuite assidue et diligente de la perfection évangélique, la sainteté, qui est attribuée à l’Église comme sa note première et inépuisable, grandisse sans cesse et resplendisse partout de plus en plus. Et comme l’amour du prochain découle du parfait amour envers Dieu, de ce premier devoir de tendre à la sainteté dérive cet autre qui lui est intimement connexe, à savoir de travailler de toutes ses forces par la prière et les œuvres à enraciner le règne du Christ dans les âmes, à l’affermir et à l’étendre dans toutes les régions, afin que la catholicité de l’Église ne soit pas seulement de droit, mais encore que de fait elle resplendisse partout de façon éclatante. [Chapitre 4.]
c) L’école officielle de sainteté
Cet état, dit le père Hugon, est appelé l’école officielle de la sainteté. Ce n’est pas dire, certes, que les religieux soient tous parfaits ; mais la promesse seule de leurs trois vœux avec le cortège des observances qui en assurent la pratique, c’est un engagement de tendre à la perfection. On ne commet pas de mensonge ni d’hypocrisie, si on a encore des défauts dans la vie religieuse, mais il y aurait véritable hypocrisie du jour où l’on perdrait le désir sérieux de la perfection [38].
Puis donc, poursuit-il, que les trois vœux sont requis pour constituer l’école officielle de la perfection et faire resplendir la note de sainteté, puisqu’ils sont d’institution divine comme l’Église, ils doivent durer autant qu’elle. […] Telle est, conclut-il, la conception vraiment grandiose de l’état religieux, tel est l’idéal que les vœux aident à réaliser : reproduire la sainteté du Christ, constituer l’école officielle de la perfection, terrasser les trois grandes concupiscences et faire régner cette divine charité qui est le premier et le dernier mot de toutes choses [39].
d) Complémentarité entre religieux et séculiers
Comme nous le verrons, les Pères du Concile d’orientation progressiste étaient gênés que l’on parle de la vie religieuse comme d’une voie plus parfaite. Évidemment, cela ne va pas dans le sens de l’esprit égalitaire qui souffle dans le monde moderne. Mais ce complexe manifeste la méconnaissance de cette admirable complémentarité qui existe entre religieux et séculiers.
Le religieux est libéré des tracas du monde pour vaquer à Dieu.
Les séculiers, disait le père Eugène, ont, eux, à se sanctifier autrement et par des grâces d’état qui leur sont propres. Je ne crois pas qu’ils se trouvent flattés par ceux qui veulent inverser ces vérités, car ils savent bien que la complémentarité d’une fonction dans le Christ n’en cause point l’infériorité.
Quelle est cette complémentarité ?
L’Église, poursuit-il, doit sans cesse louer Dieu. Il lui faut une milice spéciale consacrée à un complément de louange et d’attention directe à Dieu que ne peuvent donner les baptisés impliqués dans les affaires profanes. Ici se situe le rôle des religieux. Les fidèles sont bien conscients de cette complémentarité. C’est cette nette conscience qu’ils expriment, et qu’il faut savoir comprendre, dans ce simple mot apposé au bas d’une lettre ou complétant la poignée de main d’un au revoir : « priez pour nous. » On est souvent surpris de constater qu’ils en ont une conscience plus actuelle et l’apprécient davantage que bien des religieux [40].
Ainsi, plus les religieux, par leur fidélité, sont séparés du monde, plus leur conduite tranche sur celle du monde, et plus ils rayonnent , plus ils sont le sel de la terre : le sel est perdu dès qu’il retourne à l’eau.
Le divin Maître parle aux personnes qui font profession de piété ; il leur dit qu’ils sont le sel de la terre. C’est-à-dire qu’ils sont séparés du reste du monde pour vaquer aux exercices de l’amour de Dieu, comme le sel est formé d’une eau restée à part sur le rivage de la mer et desséchée par les ardeurs du soleil. Voilà ce que vous êtes. Mais sachez que votre perfection et votre vertu sont bien fragiles : vous perdrez l’un et l’autre dès que vous renouerez vos attaches avec le monde, comme le sel est perdu au même instant qu’il retourne à l’eau [41].
Le religieux qui s’aligne sur le monde perd son âme et n’exerce plus son influence salutaire sur le monde. Séparé de lui, au contraire, il entraîne les âmes vers les cimes ; car alors, tout en étant dans le monde, il n’est pas du monde (voir Jn 17, 14-15).
4) Excellence de la vie religieuse
Pour terminer sur la nature de la vie religieuse, jetons un regard d’ensemble afin de conclure sur son excellence.
Son excellence intrinsèque
« Vous jugerez l’arbre à ses fruits [42] », avait dit Notre-Seigneur. Les fruits de sainteté, le labeur apostolique des religieux, et par surcroît leur rayonnement économique, politique et social ne sont plus à démontrer [43].
Cependant, dit le schéma préparatoire déjà cité, l’excellence de l’état de perfection resplendit non seulement par ses fruits, mais surtout de par sa nature même et par sa fin ; en effet, tel qu’il est organisé dans l’Église, il est un moyen très efficace pour atteindre la perfection, car il met l’homme pleinement et pour toujours au service de Dieu, et par l’observance continuelle de l’obéissance, de la chasteté parfaite et de la pauvreté, il le libère des principaux obstacles à l’exercice de la charité ; en outre il le pousse aux actes de charité envers Dieu et envers le prochain […] ; enfin, le dépouillant de tout ce qu’il possède, il le rend disponible pour suivre le Christ [44].
Quant au degré d’excellence des instituts religieux, dit saint Thomas, il faut distinguer les Ordres de vie active et ceux de vie contemplative.
Nous devons maintenant considérer que l’œuvre de la vie active est double. Il y a celle qui dérive de la plénitude de la contemplation, comme l’enseignement et la prédication […]. Et ceci l’emporte sur la simple contemplation. Il est plus parfait, en effet, d’éclairer que de voir seulement la lumière, de communiquer aux autres ce qu’on a contemplé, que de contempler seulement. Il y a ensuite cette œuvre de la vie active qui consiste toute en occupations extérieures, faire l’aumône, par exemple, exercer l’hospitalité, et autres choses pareilles. Ces œuvres-là sont inférieures aux œuvres de la contemplation […].
Ainsi donc, parmi les Ordres religieux, ceux-là occupent le plus haut rang qui sont ordonnés à l’enseignement et à la prédication. Ils sont, de tous, les plus proches de la perfection des évêques […]. Le second rang appartient aux Ordres voués à la contemplation. Au troisième rang se placent les Ordres qui se consacrent aux occupations extérieures [45].
Pour terminer, voici une précision importante de saint Thomas :
Même si l’on peut dire en général qu’il est plus grand de procurer le salut des autres que de s’intéresser seulement au sien, ce n’est cependant pas vrai de n’importe quelle façon. En effet, si quelqu’un cherche totalement et parfaitement son propre salut, il fait bien mieux que celui qui s’adonne à beaucoup d’œuvres particulières pour le salut des autres et qui ne s’applique pas à son salut parfaitement, même s’il le fait suffisamment [46].
Et encore : « Chez la plupart de ceux qui s’adonnent aux œuvres, ce n’est pas la charité parfaite qui les y pousse, mais bien plutôt le dégoût de la vie contemplative [47]. » Ainsi, la vie intérieure garde son primat ; et les Ordres de vie mixte qui comportent une grande part de vie contemplative sont particulièrement aidés sur ce point.
B – Évolution de la vie religieuse depuis un siècle
Pour bien comprendre ce qui s’est passé au Concile, il importe d’avoir un aperçu de l’évolution de la vie religieuse depuis la fin du 19e siècle. On y verra d’abord les ultimes précisions juridiques concernant les états de perfection, données par les souverains pontifes. Par ailleurs, les nombreux changements de modes de vie ont amené les supérieurs à procéder à des adaptations. Enfin, les papes, et surtout Pie XII, s’efforcèrent d’enrayer le relâchement par des mesures réformatrices. Quant aux agissements des mouvements subversifs dès cette époque en vue de profiter de ces circonstances pour changer la nature de la vie religieuse, nous nous réservons d’en parler dans une prochaine partie.
1) Évolution juridique des états de perfection
a) Nouvelles formes d’états de perfection
Le concile Vatican I (1870) n’a pu traiter que de peu de questions, ayant été interrompu par les hordes de la Révolution. Néanmoins, le schéma préparatoire sur l’Église avait prévu de parler des religieux [48]. En outre, le Concile avait émis le projet de « publier une constitution sur les Réguliers pour donner une notion exacte de l’état de perfection à acquérir […], et en même temps pour le défendre d’ennemis perfides et acharnés [49] ».
En 1900, Léon XIII intervint sur un autre sujet. En effet, on discutait pour savoir si les membres des congrégations à vœux simples pouvaient être considérés comme des religieux à part entière.
Léon XIII tranche la controverse par l’affirmative [50].
En 1917, le code de Droit canonique « avança plus loin, […] reconnaissant une nouvelle espèce d’état de perfection évangélique dans les sociétés de vie commune sans vœux [51] ». En réalité, le code n’était pas explicite sur ce point. Il ne faisait qu’assimiler sur certains points ces sociétés aux congrégations religieuses. C’est Pie XII, qui, en tant qu’interprète légitime et législateur suprême, donna la précision suivante :
L’Église décida d’assimiler assez pleinement à l’état canonique de perfection des sociétés qui avaient bien mérité d’elle-même et souvent aussi de la société civile ; dépourvues de certaines formes juridiques nécessaires pour constituer l’état canonique complet de perfection tels les vœux publics (can. 488, 1º et 7º ; 487), ces sociétés sont cependant alliées aux vraies « religions » par une étroite similitude et comme par un lien de parenté, parce qu’elles possèdent d’autres traits qu’on regarde comme appartenant à la substance de la vie de perfection [52].
Enfin, Pie XII, en 1947, « introduit une nouvelle forme d’état de perfection, à savoir les Instituts séculiers [53] ». Leurs membres ne vivent pas en commun ; ils restent dans le monde, mais s’engagent à la pauvreté, la chasteté et l’obéissance, dans la dépendance de supérieurs.
Les plus anciens de ces instituts [54], dit Pie XII, ont donné des preuves de leur valeur. Ils ont démontré concrètement, de manière plus que suffisante […] que par une règle de vie bien adaptée, ferme et souple à la fois, peut être obtenue avec certitude, même dans le siècle, grâce à un appel spécial de Dieu et avec son aide, une consécration de soi au Seigneur assez stricte, assez efficace et pas seulement intérieure, mais externe et presque religieuse. Ils ont démontré que l’on peut ainsi former un instrument très utile de pénétration et d’apostolat [55].
En résumé, l’état canonique de perfection comporte trois espèces : les religions (Ordres et congrégations religieuses), qui sont l’état complet de perfection ; les sociétés de vie commune, qui leur ressemblent par la vie commune ; et les instituts séculiers, qui leur ressemblent par la profession des trois conseils évangéliques (auxquels ils s’engagent par des vœux privés ou par une promesse).
b) Efforts d’unification
Parmi les nouveautés en matière juridique, il faut enfin signaler un grand effort d’unification de la vie religieuse. D’abord, l’établissement des fédérations de monastères. En effet, dans les Ordres monastiques, comme les bénédictins, et chez les moniales (bénédictines, carmélites, clarisses, etc.), chaque monastère est autonome, c’est-à-dire que les monastères sont indépendants les uns des autres, et ne sont unis entre eux que par des liens spirituels et moraux [56]. Pie XII encouragea à ce que les monastères d’un même Ordre s’unissent pour s’entraider spirituellement et économiquement, sans porter atteinte à l’autonomie de chacun. Cette initiative, louable dans ses intentions, fut diversement appréciée. Par exemple, le père Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus, qui fut chargé de l’appliquer au carmel, tout en en montrant les bienfaits, signale certains dangers, « dont le plus grave est la centralisation des pouvoirs qui menacerait l’autonomie des monastères et cet esprit de famille qui fait de chaque monastère une cellule vivante et bien particulière ayant son patrimoine et ses traditions [57] ». Donc, cette nouveauté comportait un risque de perdre les traditions de l’Ordre.
Le père Calmel semble avoir vu aussi un danger de pénétration des idées nouvelles, lorsque quatre congrégations de dominicaines enseignantes furent ainsi confédérées, « en vue de les fondre ensemble et de les rendre ainsi plus malléables à l’esprit nouveau [58] ».
Il est question également des fédérations dans la vie de mère Maravillas de Jésus, carmélite espagnole (1891-1974), fondatrice de nombreux monastères. En Espagne, il n’y avait nullement besoin de réforme. En revanche, il pouvait en résulter bien des inconvénients. « Elle craint, dit sa biographe, que dans ces changements, quelque chose ne se perde de l’héritage sacré de leur mère sainte Thérèse. Et elle en souffre. Elle craint qu’un noviciat commun n’enlève au carmel son air de “famille” : un tout petit groupe, treize pauvrettes, une petite maison qui ne fasse pas de bruit en tombant [59]. » Elle aura l’occasion d’en parler avec le père Larraona (futur cardinal), secrétaire de la sacrée congrégation des Religieux. « Il lui semble qu’il est de son devoir de l’informer de l’état actuel des carmels qui, à son avis, n’ont pas besoin de la transformation profonde que l’on cherche à leur imposer, et qui pourrait changer la physionomie que leur a imprimée sainte Thérèse de Jésus [60]. » Le père Larraona n’insista pas. Le pape Pie XII fut lui-même consulté, par un intermédiaire. Avec une paternelle bonté, le Saint-Père répondit : « Ces chères carmélites espagnoles peuvent être tranquilles. » La mère disait, à propos des fédérations : « Cela me paraît excellent pour d’autres Ordres. »
En effet, on voit une illustration de ces paroles dans la vie de mère Yvonne-Aimée de Jésus (1901-1951), qui fut aussi supérieure de sa congrégation, les augustines hospitalières. Dès 1938, elle œuvra à l’établissement d’une fédération, ce qui aboutit avant même que le Saint-Siège ne donne des directives à ce sujet. Et il en résulta un très grand bien pour la congrégation [61].
Enfin, lorsque le schéma préparatoire des religieux pour le concile Vatican II fut présenté à la commission centrale, les débats furent vifs à ce sujet. Le cardinal Siri conseillait de ne pas traiter ce sujet au Concile, en raison des inconvénients des fédérations, surtout dans les instituts féminins : sorties trop faciles des monastères, voyages fréquents. Toutefois, le principe même de la fédération ne nous semble pas répréhensible. Il ne diffère pas essentiellement des confédérations ou congrégations monastiques. Ce système, dit Dom Gréa, « devait assurer à l’institut monastique dans les temps modernes la conservation de sa vie et de sa vigueur. […] Chaque monastère, en y entrant, conserve ses membres dans le lien qui les lui unit ; il garde son gouvernement, il s’appartient à lui-même.[…] Les abbayes existent par elles-mêmes et antérieurement au lien qui les unit entre elles, ainsi qu’il convient aux membres d’une confédération [62] ». Les inconvénients cités plus haut ne nous semblent pas venir, donc, de la nature même des confédérations, mais du contexte dans lequel celles-ci ont pris naissance. Dans certains cas, elles auront été saisies par les mouvements subversifs qui opéraient déjà en milieu religieux. Un exemple significatif est le « protocole entre la C.M.F. [63] et l’abbaye du Barroux. » En vue de l’admission de cette abbaye dans la congrégation, cette dernière tint à clarifier certains points. Le protocole précise que :
Suite à une étude approfondie du concile Vatican II (notamment sur la liberté religieuse), ils [les moines du Barroux] adhèrent désormais unanimement à sa doctrine.
Voilà pour le chemin déjà parcouru.
Ceci étant, le père abbé accepte :
– de concélébrer ou d’envoyer son représentant concélébrer avec l’évêque diocésain à la messe chrismale, partout où son monastère est ou sera implanté ;
– que les moines prêtres de son monastère puissent, s’ils le désirent, concélébrer la messe conventuelle dans les communautés où ils seront en visite.
Enfin, il faut noter que les prêtres en visite à l’abbaye du Barroux peuvent, s’ils le souhaitent, célébrer, voire concélébrer la messe selon le rite de Paul VI.
Cet exemple montre comment l’agrégation à une fédération, en cas de subversion, permettait une plus grande perméabilité aux idées nouvelles.
Outre les fédérations, qui interviennent au sein d’un même institut, Pie XII encouragea une collaboration plus étroite entre les divers instituts, par l’établissement de conférences de supérieurs majeurs. Le projet fut conçu lors du premier Congrès des états de perfection, tenu à Rome en 1950. Ces conférences sont des associations « qui se constituent par régions ou par nations, ou même entre nations » ; elles traitent des affaires communes à tous les religieux. A la veille du Concile, elles étaient déjà au nombre de quarante-trois, répandues dans plus de vingt-cinq pays. Dans ce même esprit, on peut nommer quelques institutions établies à Rome ; le Studium de droit pratique des religieux destiné aux clercs ; l’institut Regina Mundi pour la formation théologique des religieuses ; l’école Mater divinae gratiae pour la préparation des maîtresses des novices ; l’institut Jesus Magister pour la formation théologique des religieux frères ; enfin, l’œuvre pontificale des vocations religieuses [64].
Ces conférences produisirent certainement beaucoup de bien ; cependant, elles aussi suscitèrent quelques réactions lors du rapport à la commission centrale [65]. Le cardinal Léger montrait le danger d’une structure parallèle court-circuitant l’autorité des évêques, surtout en terre de mission. Le cardinal Richard voyait le même péril. Mgr Lefebvre disait inopportun de donner à ces conférences un statut juridique ; aussi longtemps que celles-ci sont sous l’influence des évêques et des supérieurs religieux dans leurs domaines respectifs, disait-il, elles peuvent être très utiles, mais si elles ont un statut juridique, il est à craindre qu’il n’y ait plus cette concorde spontanée entre religieux et évêques. En résumé, le danger dénoncé ici est celui d’une structure parasite venant perturber le fonctionnement normal des hiérarchies en place ; notons déjà que la subversion pourrait trouver un précieux auxiliaire en cette structure qui, sans être mauvaise en soi, n’en demeure pas moins artificielle.
2) Le problème de l’adaptation
Dès 1949, sous le pontificat de Pie XII, plusieurs appels de Rome invitaient les congrégations religieuses à une adaptation plus juste de leur vie à la fin spécifique de chacune. […] Ces appels trouvaient un écho lors de l’Assemblée des cardinaux et des archevêques de France, le 5 juin 1949, et lors des « Journées d’études des supérieures majeures des dominicaines sur la vocation religieuse » qui se déroulèrent à Neuilly en juillet 1949 [66].
L’année précédente, du 21 au 27 novembre 1948, les capucins avaient tenu à Rome un congrès interprovincial qui aboutit à des « Normes à observer dans l’apostolat moderne », lesquelles indiquaient sagement comment exercer leur ministère dans les circonstances actuelles en gardant la fidélité à l’idéal de saint François.
En 1950 eut lieu le premier congrès international des religieux. Pie XII, dans son allocution de clôture, en présentait les objectifs :
Les temps actuels, à Notre avis, réclamaient absolument un tel congrès. En effet, les transformations du monde extérieur que l’Église doit affronter, un certain nombre d’opinions élaborées et divulguées à l’intérieur de l’Église touchant aussi des questions qui intéressent l’état public de perfection, les besoins urgents de ce labeur apostolique dont vous prenez sur vous une part abondante, tout cela incitait à vous donner l’occasion d’études et de travaux méthodiques [67].
En résumé : il s’agit de l’adaptation aux nouvelles circonstances, spécialement dans l’apostolat et la réaction aux opinions erronées. « Ce travail d’adaptation, poursuit le pape, est d’ailleurs déjà en grande partie chose faite, et maintenant, après la mise en commun de vos idées et de vos résolutions, il est pleinement et abondamment préparé [68]. » Autrement dit, l’adaptation était alors déjà très avancée, donc le pape n’annonçait pas de grands chambardements ; puis, les changements qu’il restait à faire s’annonçaient dans la droite ligne des principes traditionnels énoncés par le congrès.
Ces adaptations devaient se traduire ensuite dans la législation des instituts. C’est ainsi que le père Calmel œuvra à la réforme des constitutions des dominicaines enseignantes. Sur la nécessité de la révision régulière des constitutions, déjà à la fin du 19e siècle, le père Bernard d’Andermatt faisait ce constat quant à son Ordre capucin ; les constitutions n’avaient plus été retouchées depuis le 17e siècle.
Il arrivait souvent, dit son biographe, que l’on fût incapable de discerner les lois en vigueur de celles qui ne l’étaient plus. Les supérieurs autant que les inférieurs en souffraient. La simple lecture des constitutions provoquait chez un grand nombre, surtout chez les jeunes, de l’étonnement et parfois du scandale, parce que l’on ne parvenait plus à savoir ce qu’il fallait encore observer ou laisser tomber [69].
a) Adaptation dans le mode de vie
Rien de tel que de donner quelques exemples. Le père Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus, carme, avait été chargé de la visite canonique [70] des carmels de France. Au carmel de Pontoise il déclare : « Vous devez travailler tout le temps ordonné par les constitutions, en laissant le temps de prière intact . Les temps libres doivent être respectés, sauf urgence […] Simplifiez les travaux domestiques : vous achèterez les machines nécessaires. C’est toute une réforme de la conception de la pauvreté. […] A l’heure actuelle, la pauvreté consiste à gagner sa vie, à pourvoir à ses besoins en pensant davantage à Dieu [71]. » Ainsi, dit son biographe, « il se montre exigeant sur les fondements de la vie carmélitaine (deux heures d’oraison, clôture, silence, solitude) mais souple dans les adaptations. Il pousse à rationaliser le travail, à le rendre rentable, à améliorer les conditions d’hygiène, à adoucir certaines rigueurs aux tempéraments plus fragiles, à simplifier les travaux domestiques en utilisant les appareils modernes d’usage courant [72] ».
En revanche, il ne tolérait pas que ces moyens modernes « nuisent au silence, à la solitude, à l’oraison. Par exemple, dans un carmel, il avait constaté qu’une prieure passait beaucoup de temps au téléphone. Devant la communauté pétrifiée, il sortit le couteau qui ne le quittait jamais et trancha les fils du téléphone [73] ».
Pareillement, Pie XII, dans les statuts annexés à la constitution Sponsa Christi, obligeait les moniales à un apostolat extérieur, en cas de nécessité, et pour un temps limité.
Le père Marie-Eugène demande une audience au pape Pie XII. […] Le carme présente alors ses objections, sans convaincre le pape […]. Mais il ne peut se résigner à une nouveauté qui menace l’essence même de la vocation carmélitaine féminine. Suite à sa visite, il prépare un rapport pour Pie XII soulignant que les 13 000 carmélites, en restant fidèles à l’esprit de sainte Thérèse d’Avila, ont une puissance de rayonnement dans le monde entier. Leur vocation est essentiellement contemplative. Sainte Thérèse de Lisieux en est le modèle le plus éclatant. Sa vie cachée ne l’a pas empêchée d’être patronne des missions. Si on allait dans cette orientation nouvelle, il faudrait réviser les constitutions laissées par sainte Thérèse d’Avila. […] Après quelque temps, Pie XII modéra ses exigences envers les contemplatives. La décision de proposer des travaux apostoliques aux moniales sera laissée aux évêques. Les Français refusèrent [74].
b) Adaptation dans les études
En 1944, Pie XII avait créé une commission chargée d’établir un code complet concernant la formation des futurs religieux prêtres. Cette commission prit en compte les orientations données lors du congrès général des états de perfection en 1950, lequel avait traité notamment de l’adaptation aux temps présents. Le tout fut soumis à l’approbation du pape, qui annexa ces règles à la constitution apostolique Sedes Sapientiae, sous le titre de « Statuts généraux au sujet de la formation religieuse, sacerdotale et apostolique des clercs dans les états de perfection. »
Toutefois il serait inexact de voir dans ces statuts un rôle exclusif d’adaptation. En ordonnant leur rédaction, Pie XII a exercé son devoir de vigilance universelle sur son troupeau (n° 8). Il rappelle la place primordiale de la sanctification des religieux étudiants (n° 24), et insiste sur le « religieux respect pour la méthode, la doctrine et les principes du Docteur Angélique, qui doivent être suivis entièrement dans la formation philosophique et théologique des élèves » (n° 31) ; insistance ô combien opportune alors que, malgré les rappels et avertissements de son encyclique Humani generis, la philosophie moderne continuait à empoisonner les esprits des jeunes clercs. Bien entendu, reprenant les paroles de son exhortation apostolique Menti Nostrae, le pape entend aussi que la culture littéraire et scientifique des religieux « ne le cède en rien à celle des laïques qui suivent les mêmes études » (n° 30). Enfin, Pie XII insiste sur la formation pastorale qui, dit-il, « doit être commencée dès le début du cycle des études » (n° 37) ; ce qui n’a rien de nouveau en soi, puisque ce grand apôtre que fut le père Desurmont disait déjà la même chose un demi-siècle plus tôt [75]. C’est sur ces deux derniers points, culture littéraire et formation pastorale, que l’on peut parler d’adaptation proprement dite.
c) Adaptation dans l’apostolat
On peut considérer cette adaptation du côté des méthodes d’apostolat ; en particulier les congrégations vouées à l’enseignement doivent tenir compte des temps et des lieux [76]. Mais aussi les moyens d’apostolat : on voit par exemple comment le père Kolbe n’hésita pas à se servir des dernières inventions de la technologie pour répandre la vérité. Pendant ce temps, les frères du couvent vivaient très sobrement ; ainsi la pauvreté religieuse n’était pas en péril.
Quant aux « mass media » comme moyen d’apostolat, Pie XII s’est largement exprimé sur le sujet ; tout en avertissant des dangers graves qu’ils peuvent représenter pour les âmes, il encourageait les bons à s’en servir et à ne pas laisser ces moyens aux mains des méchants. Avec le recul du temps, le père Calmel écrivait très justement :
Toujours voir que les « mass media » ne sont pas à égalité pour le bien et pour le mal. Même s’ils sont contrôlés, ce qui est loin d’être. De plus, ils ne peuvent atteindre le fond de l’homme, ni l’exprimer et encore plus en cette période d’absence d’autorité. Renverser le courant de l’opinion publique par les mass media ? Non, il faut une autorité ferme, sûre, sainte (elle n’y est pas) et même avec cela, ce n’est pas un journal, ni la radio ni la T.V. qui convertiront le monde [77].
Enfin, dans l’apostolat, il faut tenir compte de l’état d’esprit de ceux à qui l’on s’adresse. C’est dans cet esprit-là que Pie XII disait :
En cherchant à vous adapter, comme vous le désirez, aux besoins de l’époque, il importe souverainement, Nous en jugeons ainsi, de mettre une grande pénétration à découvrir les ressources spirituelles qui se cachent en vos contemporains, les désirs obscurs qui les conduisent, le visage sincère de leur âme. Nous ne parlons pas de ce visage qui trahit des dispositions condamnables et dignes de reproches, qui exprime le tumulte des passions et le venin des vices. Mais dans les hommes, parce qu’ils sont hommes, et surtout s’ils sont chrétiens, malgré leurs erreurs et leurs fautes, il y a du bien, et il y a l’aspiration vers un plus grand bien. C’est à ces bons mouvements qu’il faut aller, en prenant garde prudemment de ne pas emprunter au siècle ce qu’il a de funeste et de coupable, mais de greffer en lui, vous-mêmes, les éléments bons et saints qui répondent à ses impulsions salutaires.
Et le pape signalait trois caractères des aspirations de l’époque : « La largeur de vue, l’unité dans l’organisation, la promptitude dans l’exécution [78]. »
C – Restauration et réforme
« Un Ordre qui ne se réforme pas se déforme », comme on dit. Les deux guerres mondiales avaient été un tel traumatisme, qu’en réaction, les populations meurtries cherchèrent une compensation dans la course effrénée aux plaisirs. Ce mouvement général n’a pas pu ne pas se faire sentir chez les religieux. C’est ainsi que la sacrée congrégation des Religieux adressa le 10 janvier 1951 une circulaire sur l’usage du tabac, qui s’était introduit après la guerre. « D’ordinaire, dit-elle, ces abus portent atteinte, de diverses façons, à la pauvreté religieuse, à l’esprit de mortification et à la modestie extérieure. » Et la circulaire poursuit avec des rappels à l’ordre très fermes.
Un autre phénomène significatif est l’arrivée de la télévision.
Cette nouvelle production de la technique moderne, qui en peu de temps s’est trouvée pratiquement mise à la disposition de tous, est assez répandue, même dans les communautés religieuses. […] Les préoccupations de l’auguste pontife, en ce qui concerne l’usage de cet instrument aussi précieux que dangereux, spécialement dans les instituts de perfection chrétienne, s’en sont trouvées accrues.
Ainsi s’exprimait la sacrée congrégation des Religieux dans une circulaire du 6 août 1957. Elle déplorait « ces influences mondaines qui font perdre le goût des choses spirituelles et diminuent souvent insensiblement ce désir de perfection qui doit être toujours vif dans toute âme religieuse, du fait même de sa vocation. » Admettre pleinement cet instrument ramènerait « complètement le religieux à ce monde qu’il a abandonné, et […] l’exposerait à assimiler progressivement cet esprit du siècle, qui est inconciliable avec l’esprit religieux [79] ». La circulaire énonçait ensuite des mesures fermes, chargeant gravement la conscience des Supérieurs quant à leur mise en pratique.
Un autre sujet de préoccupation du pape est l’invasion des idées modernes. Lors du congrès de 1950, il mettait à nouveau en garde contre l’existentialisme.
Hélas ! disait-il, bien qu’avertissements et exhortations n’aient point manqué, la contagion de ces doctrines a sérieusement atteint des membres du clergé, religieux non exceptés, et bien qu’ils n’aillent pas jusqu’à renier les réalités qui dépassent l’ordre sensible et l’ordre naturel, ils en diminuent l’importance [80].
Parmi les erreurs modernes, le pape eut à intervenir contre un gauchissement de l’obéissance, qu’on voulait plus démocratique. S’adressant aux jésuites le 10 septembre 1957, il en rappelle la véritable nature, et que l’autorité dans leur Compagnie est monarchique. Le Siège apostolique, dit-il, « n’est pas d’avis qu’il faille, sur ce point, céder en rien à l’esprit de notre époque. » « Ils s’écartent donc de la vérité ceux qui pensent […] qu’à l’obéissance hiérarchique il faut substituer une égalité “démocratique”, selon laquelle l’inférieur discute de ce qu’il faut faire avec son supérieur jusqu’à ce qu’ils tombent tous deux d’accord [81]. » Lors du congrès de 1957, il rappelle que « bien loin d’offenser la dignité de celui qui s’y soumet, [la soumission et l’humilité chrétienne] le libèrent intérieurement [82] ». Le pape s’attarde beaucoup sur cette question dans son discours, ce qui montre qu’il y avait alors beaucoup d’objections sur ce point.
Enfin, la perte de l’esprit de mortification est un autre point sur lequel Pie XII a exprimé ses inquiétudes. Dans le même discours aux jésuites, il déplore que la perte de l’austérité ait fait obscurcir la primauté de l’union à Dieu ; il réprouve l’usage de passer des vacances hors du couvent, ainsi que, encore une fois, l’usage du tabac [83].
Terminons par quelques témoignages de l’époque dans l’Ordre capucin.
Déjà, dit le père Philibert [84], on sentait que l’esprit religieux [fin des années 1940] subissait des atteintes, non seulement parmi les étudiants de théologie à Clermont, dont deux furent renvoyés par moi, mais même chez un certain nombre de jeunes pères, certains anciens se montrant insuffisamment fermes pour qu’une atmosphère saine puisse être sauvegardée ou restaurée. Je percevais comme des fermentations dangereuses en divers points et ne discernais pour appuyer ma réaction qu’assez peu d’appuis. […] Je sentais que la discipline se relâchait […]. Sous-jacent était un besoin de changement sinon de bouleversement [85].
Le père Jean-Damascène, autre proche du père Eugène, fut nommé en 1948 professeur de théologie morale à Clermont. « C’est là, dit le père Philibert, qu’il croit discerner qu’un complot s’ourdit entre certains étudiants, contre notre vie capucine. C’est en 1951. Il est en fin de charge, mais cette inquiétude ne le quittera pas [86]. »
Enfin, le père Eugène, de retour en France après quelques années passées en Afrique, « retrouva ce même courant qui n’était point encore un courant dévastateur mais une suite de concessions, d’assouplissements qui, selon lui [et en vérité, ajoutons-nous !] vidaient peu à peu la vie capucine de sa substance et de sa spécificité. C’étaient les préceptes spéciaux de pauvreté et de prière contemplative qui lui semblaient le plus directement menacés par les habitudes qui se prenaient dans les couvents qu’il fréquentait [87] ».
Un dernier sursaut en faveur d’une vraie réforme fut le schéma préparatoire du concile Vatican II. Tout le chapitre 12 y est consacré. C’est une exhortation pressante à revenir à l’observance des obligations fondamentales de la vie religieuse, spécialement quant à la mortification, la séparation du monde. C’est un résumé de tout l’enseignement de Pie XII, et, on peut le dire, de la Tradition.
Conclusion
Les religieux, à la veille du Concile, sont à la croisée des chemins. Le relâchement est quasi universel ; il est tard, mais encore temps de se ressaisir. L’idéal du religieux est celui de la croix vécue pleinement ; les trois clous qui l’y fixent sont les trois vœux, qui le séparent du monde. Seul l’amour de la croix peut le maintenir à cette hauteur. Comment y revenir ? Par le retour à l’observance. Voici ce que disait le Padre Pio au sujet des changements dans l’Ordre capucin. Un père haut placé les justifiait en disant :
— Padre, on propose ces changements parce que les jeunes ne veulent plus rien savoir de la tonsure, de l’habit, des pieds nus…
— Chassez-les dehors, répliqua le Padre Pio, chassez-les dehors ! Mais quoi ? Est-ce que c’est à eux de faire une faveur à saint François en prenant l’habit et en suivant son mode de vie, ou plutôt n’est-ce pas saint François qui leur fait un grand don [88] ?
Cet avertissement fut-il suivi ? Non, hélas. C’est ce qu’il restera à voir dans une prochaine partie.
(à suivre.)
[1] — Père Ralph Wiltgen, Le Rhin se jette dans le Tibre, édition du Cèdre, 1973, p. 209.
[2] — Antoine Wenger, Vatican II, chronique de la troisième session, Paris, édition du Centurion, 1965, p. 195.
[3] — Les principes de la théologie catholique, Paris, Téqui, 2005, p. 427.
[4] — Homélies « Été chaud 1976 », Ecône, p. 29.
[5] — 1 Jn 2, 16.
[6] — Lettre au cardinal Seper, 13 avril 1978, dans Itinéraires n° 233, p. 114-116.
[7] — Pie XI, lettre apostolique Unigenitus Dei Filius, 19 mars 1924 , dans : G. Courtois, États de perfection, Paris, éd. Fleurus, 1958, n° 130, p. 85.
[8] — I-II, q. 108, a. 1.
[9] — Ibid., a. 4.
[10] — I-II, q. 108, a. 4.
[11] — Voir aussi I-II, q. 108, a. 4.
[12] — Pie XII, « Exhortation aux supérieurs généraux », 11 février 1958, cité dans : père René Carpentier S.J., La vie religieuse. Qu’en pense l’Église ?, Paris, Bonne Presse, 1950, p. 89-90.
[13] — II-II, q. 88, a. 4.
[14] — Mgr Paul Philippe, Les fins de la vie religieuse selon saint Thomas, Rome, éd. de la Fraternité de la Très Sainte Vierge Marie, 1962, p. 39.
[15] — « C’est la seule façon pour l’homme d’offrir sa vie à Dieu en une seule fois » (II-II, q. 186, a. 3).
[16] — Père Eugène de Villeurbanne, Dans la tourmente des religieux, Verjon, 1973, p. 5-6.
[17] — II-II, q. 186, a. 7, ad 2. Sur le degré d’obligation de la règle voir a. 9.
[18] — Père Colin, Culte de la Règle, 1939, p. 32-33.
[19] — Mgr Paul Philippe, Les fins de la vie religieuse, Rome, éd. de la Fraternité de la Très Sainte Vierge Marie, 1962, p. 31.
[20] — De observantia regulari, 17 septembre 1901, dans : Analecta Ordinis Minorum Capuccinorum, vol. XVII, 1901, p. 269-279.
[21] — Ton amour a grandi avec moi, Venasque, éditions du Carmel, 1987, p. 104. Voir aussi p. 102.
[22] — « Exhortation aux supérieurs religieux établis à Rome », 11 février 1958, dans : René Carpentier S.J., La vie religieuse, Paris, Bonne Presse, 1950, p. 92.
[23] — T.R.P. Georges de Villefranche, Exposition de la règle des frères mineurs, Toulouse, Imprimerie catholique Saint-Cyprien, 1893, p. 143.
[24] — Ibid., p. 17.
[25] — « Provida Mater Ecclesia », dans : Carpentier, ibid., p. 18.
[26] — Dom Gréa, De l’Église et de sa divine constitution, Paris, Bonne Presse, t. 2, p. 152.
[27] — Ceci ne contredit pas la parole de Pie XI citée plus haut. En effet, Pie XII parle ici de la structure juridique de la vie religieuse, laquelle est effectivement déterminée par l’Église ; Pie XI parlait de la substance, des conseils évangéliques, qui sont de droit divin.
[28] — Annus Sacer, 8 décembre 1950, dans : Documents pontificaux du règne de Pie XII, La vie religieuse, rassemblés par le père René Carpentier S.J., Paris, Bonne Presse, 1959, p. 25.
[29] — Exhortation aux Supérieurs Généraux, 11 février 1958, ibid., p. 86.
[30] — « Les vœux de religion », Le Sel de la terre 41, p. 123. Mgr Lefebvre, sur la sainteté que les religieux doivent faire resplendir, disait qu’elle était « la note principale de l’Église » (ibid.).
[31] — Cité par Dom Paul Benoît, La vie des clercs dans les siècles passés, Paris, Bonne Presse, 1914, p. 19.
[32] — Voir Dom Paul Benoît, ibid., p. 34-49, où il montre comment l’Église de Jérusalem a vécu dans son ensemble l’idéal religieux.
[33] — Yvan Gobry, Les moines en Occident. De saint Antoine à saint Basile, Paris, Fayard, 1985, p. 135.
[34] — Saint Antoine du désert († 356), fêté le 17 janvier.
[35] — Ibid., p. 171-172.
[36] — Ibid., p. 44.
[37] — Ainsi que nous l’expliquerons plus loin, il s’agit du schéma tout à fait traditionnel rédigé par la commission officiellement désignée pour le préparer. Nous verrons comment il est tombé aux oubliettes. Ce texte n’a pas l’autorité d’un document magistériel, mais il indique l’état de la doctrine sur la vie religieuse, exposée par d’éminents évêques et religieux.
[38] — Le Sel de la terre 41, article cité, p. 122.
[39] — Ibid., p. 123-124.
[40] — Père Eugène de Villeurbanne, ibid., p. 7-8.
[41] — Père Joseph de Dreux, Méditations ascétiques, Paris, Librairie Saint-François, 1887, p. 325.
[42] — Mt 7, 16.
[43] — Nous renvoyons pour cela à l’œuvre monumentale d’Yvan Gobry, Les moines en Occident, qui retrace cette histoire avec talent.
[44] — Schéma préparatoire « De religiosis » du concile Vatican II, chapitre 5.
[45] — II-II, q. 188, a. 6. Traduction du père Lemonnyer o.p., La vie humaine, Revue des jeunes, Paris, Desclée, 1926, p. 403.
[46] — Quodl. 3, a. 27, ad 6.
[47] — De perfect. vitae spirit., chapitre 23.
[48] — Pour le texte du schéma, voir Le Sel de la terre 25, p. 36-38.
[49] — Schéma préparatoire « De Religiosis » du concile Vatican II, chapitre 1er.
[50] — Léon XIII, Conditae a Christo, 8 décembre 1900.
[51] — Schéma préparatoire de Vatican II (déjà cité), chapitre 1er. Parmi ces sociétés mentionnons l’Oratoire fondé par saint Philippe de Néri et la Fraternité Saint-Pie X.
[52] — Provida, dans : Carpentier, ibid., p. 21.
[53] — Ibid.
[54] — Le plus ancien est la Société des Filles de Marie, fondée durant la Révolution par le père de Clorivière. Benoît XV lui accorda comme privilège le titre de congrégation, mais sa structure demeura celle d’un institut séculier. Voir Acta et Documenta Concilio Œcumenico Vaticano II apparando, Series I, vol. II, pars II, p. 683.
[55] — Pie XII, Provida Mater Ecclesia, dans : abbé Courtois, Les états de perfection, p. 138. L’auteur cite en note une lettre de saint Pie X encourageant ces instituts.
[56] — Voir Pie XII, Sponsa Christi, statuts généraux des moniales, article VII, 1, dans : Courtois, ibid. , p. 209.
[57] — Mgr Guy Gaucher, La vie du père Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus, Venasque, Cerf-éditions du Carmel, 2011, p. 202.
[58] — Père Jean-Dominique Fabre, Le père Roger-Thomas Calmel, Suresnes, Clovis, 2012, p. 186.
[59] — Si tu le laisses faire, Mère Maravillas de Jésus, Montsûrs, éd. Résiac, 2009, p. 289.
[60] — Ibid., p. 291.
[61] — Voir Paul Labatte, Yvonne-Aimée de Jésus, Paris, F.X. de Guibert, 1997, surtout la Ve partie.
[62] — Dom Gréa, ibid., t. 2, p. 157-158.
[63] — Congrégation Monastique de France. Ce protocole fut établi le 14 octobre 1998.
[64] — Voir R.P. Carpentier, ibid., p. 157 sq.
[65] — Nous ne parlerons pas de l’accusation de « centralisation » que certains prêtèrent au Saint-Siège ; voir Courtois, ibid., p. 368, n° 674.
[66] — Père Jean-Dominique Fabre, ibid., p. 163.
[67] — Abbé Courtois, ibid., p. 216.
[68] — Ibid., p. 227.
[69] — Père Hilarin Felder, Le père Bernard d’Andermatt, Saint-Maurice, Imprimerie Saint-Augustin, 1964, p. 163.
[70] — La visite canonique est l’acte par lequel un supérieur majeur se rend dans les divers couvents qui dépendent de lui pour s’assurer que la règle y est bien observée.
[71] — Mgr Guy Gaucher, ibid., p. 179.
[72] — Ibid., p. 195.
[73] — Ibid., p. 182.
[74] — Ibid., p. 194-195.
[75] — La charité sacerdotale, Paris, Librairie de la Sainte-Famille, 1906, tome I, p. 18.
[76] — Voir Motu propio « Nihil Ecclesiae », 11 février 1956, in EPS, Les Instituts de vie parfaite, Desclée, 1962, p. 588.
[77] — Entretien du 31 janvier 1951.
[78] — Annus Sacer, dans Courtois, ibid., p. 227.
[79] — Père René Carpentier, ibid., p. 115-116.
[80] — Annus Sacer, dans Courtois, ibid., p. 223.
[81] — Ibid., p. 352, 357.
[82] — Ibid., p. 363.
[83] — Ibid., p. 348-350.
[84] — Le père Philibert de Saint-Didier (1896-1988), fut supérieur provincial pendant trois mandats de trois ans. Jusqu’au bout, une grande amitié l’a lié au père Eugène. En 1983, il prêcha la retraite annuelle aux dominicains d’Avrillé.
[85] — Cité par Yves Chiron, Veilleur avant l’aube, Étampes, Clovis, 1997, p. 214.
[86] — Ibid., p. 215.
[87] — Ibid., p. 252.
[88] — Padre Pio nous enseigne, San Giovanni Rotondo, éditions « La casa sollievo della sofferenza », 1983, p. 75-76. L’ouvrage est muni de l’imprimatur de l’évêque auxiliaire de Vicence.
