De Dei Filius à Dei Verbum  : Un progrès ? (III)

par l’abbé Christopher Brandler

Abréviations utilisées dans ce texte :

DF : Constitution dogmatique Dei Filius sur la foi du concile Vatican I (1870).

DV : Constitution dogmatique Dei Verbum sur la révélation divine du concile Vatican II.

RD : La révélation divine, collection Unam Sanctam, n° 70, Cerf, 1968.

Introduction La foi : sentiment ou assentiment ?

Ce texte nous fait voir la nécessité de soumettre la raison à la foi, aux vérités révélées. Mais, pour que la raison se soumette à la foi, à la vérité surnaturelle, la raison doit d’abord reconnaître la vérité sur le plan naturel, c’est-à-dire se conformer au réel, à la réalité objective qui est sa fin et sa perfection. Sans cette admission de sa dépendance vis-à-vis de la réalité, la raison, contaminée par l’orgueil intellectuel, se détournera fatalement de sa perfection et se laissera séduire par la tromperie et le déboussolement de l’imagination et des passions.

La foi nécessaire au salut ne saurait être fondée sur la base fragile du subjectivisme caché sous le manteau du sentiment religieux. Le titre de ce paragraphe : « La foi : sentiment ou assentiment ? », marque bien la différence profonde entre la présentation de la nature de la foi dans DV et dans DF. Nous verrons que DF définit la foi comme assentiment intellectuel à des vérités, à des mystères surnaturels, à cause de l’autorité de Dieu qui se révèle, tandis que DV essaye de faire tourner la foi vers un sentiment plus ou moins vague, en minimisant tout l’aspect intellectuel et objectif de la foi, pour ne parler que de la confiance ou éventuellement de « l’obéissance de la foi ». Pour mieux faire ressortir le contraste entre DF et DV, nous retiendrons le schéma adopté dans l’article précédent, qui montre comment la doctrine moderniste pervertit la distinction des deux ordres naturel et surnaturel, en la remplaçant par les erreurs de l’agnosticisme et de l’immanence vitale.

La doctrine catholique : la foi est un acte surnaturel de l’intelligence, s’appuyant sur un fondement raisonnable

La foi est un acte surnaturel de l’intelligence

La doctrine catholique maintient d’abord la distinction des deux ordres de la connaissance, celui de la raison et celui de la foi.

Dans le paragraphe sur la foi, DF commence par affirmer l’obligation pour l’homme de se soumettre pleinement à son Créateur par la foi (nous désignerons cette partie comme Dz 1789a), et ensuite formule la définition traditionnelle de la foi en tant qu’assentiment de l’intelligence à des mystères surnaturels (nous désignerons cette partie comme Dz 1789b). Voici donc le paragraphe : « Puisque l’homme dépend tout entier de Dieu, comme de son Créateur et Seigneur, et que la raison créée est complètement subordonnée à la vérité incréée, lorsque Dieu révèle, nous sommes tenus de lui soumettre pleinement notre intelligence et notre volonté par la foi. » (Dz 1789a) Remarquons que DV omettra de reprendre le fondement primordial de l’obligation de croire en Dieu, à savoir la subordination de la raison créée à la vérité incréée.

Le paragraphe de DF sur la foi continue alors avec la définition de la foi, telle que l’Église l’a toujours entendue : « (…) Or cette foi, qui est le commencement du salut de l’homme, l’Église catholique professe que c’est une vertu surnaturelle, par laquelle, prévenus et aidés de la grâce de Dieu nous croyons vraies les choses qu’il a révélées, non pas à cause de leur vérité intrinsèque perçue à la lumière naturelle de la raison, mais à cause de l’autorité de Dieu même qui révèle et qui ne saurait ni être trompé, ni tromper (…). » (Dz 1789b) Ce texte se distingue par sa clarté sur les points suivants : mention du salut éternel et du rôle de la grâce divine, différence bien marquée entre connaissance naturelle et connaissance surnaturelle, et enfin affirmation nette de l’assentiment intellectuel dans la foi, ou autrement dit la foi présentée comme un « tenir pour vrai ». Mais rien de ce texte n’apparaîtra dans DV.

La foi s’appuie sur un fondement raisonnable : les motifs de crédibilité

Comme il a été dit dans l’introduction de cet article, pour suivre une démonstration apologétique, pour accepter la foi catholique qui est la seule vraie, la raison doit d’abord se libérer des préjugés quels qu’ils soient, et se soumettre à la réalité objective. Cela veut dire concrètement qu’il faut examiner les faits sincèrement, et être ouvert à la vérité ainsi qu’aux conséquences que celle-ci imposera. La foi donc doit s’appuyer sur un fondement qui est conforme à la raison. Si la foi est un acte surnaturel, il reste toujours un acte raisonnable. La foi ne doit pas être aveugle, comme l’amour non plus d’ailleurs. La foi présuppose donc la possession tranquille de certaines vérités naturellement connaissables : l’existence et les attributs de Dieu, la liberté et l’immortalité de l’âme humaine, les obligations de justice envers les parents et la société, etc. En théologie, on appelle ces présupposés « præambula fidei » ou « præambula ad articulos », comme le dit saint Thomas [2]. Ce ne sont pas de simples postulats de la raison pratique pour fonder une morale, mais des vérités objectives qui peuvent être découvertes par l’intelligence et en même temps qui s’imposent à l’intelligence.

Nous n’avons donc pas à accepter la foi catholique avant d’avoir reconnu qu’elle est raisonnable et digne de notre croyance, d’où la nécessité des motifs de crédibilité. Comme saint Thomas l’exprime : « (…) non enim crederet, nisi videret ea esse credenda [3]. »

Autrement dit, il n’est pas tout à fait faux de parler de la foi comme « obéissance ». Saint Paul fait mention d’un « rationabile obsequium » (Rm 12, 1), c’est-à-dire un service, une soumission raisonnable envers Dieu. Mais pourquoi cette soumission ? C’est à cause de notre conviction que la religion révélée mérite d’être crue. Pourquoi devons-nous accepter la religion de Jésus-Christ plutôt que l’Islam ou le bouddhisme ? Parce que la raison a le droit et le devoir de poser certains critères ou « tests » pour vérifier si celui qui se dit l’envoyé de Dieu vient vraiment de Dieu. On ne joue pas avec son salut éternel et Dieu ne se moque pas de nous. Si Dieu nous a donné une raison, c’est pour pouvoir discerner entre le fondateur de la vraie religion et tant d’imposteurs religieux qui sont apparus sur la scène de l’histoire du monde.

1 – Demonstratio christiana

DF parle des motifs de crédibilité en détail ; DV n’en fera que peu de cas. Résumons donc brièvement la doctrine de DF sur les motifs de crédibilité, qui fournissent la réponse à la question : Pourquoi croire en telle religion plutôt qu’en telle autre ?

Nous pouvons compter sur la grâce de Dieu pour nous aider à trouver la vérité ou à la conserver, et ces secours intérieurs du Saint-Esprit nous procureront une paix profonde que le monde ne peut pas donner (Jn 14, 27). Ceci est un motif interne (i.e. subjectif) de crédibilité.

Néanmoins, il peut y avoir une paix trompeuse qui nous berce dans l’illusion si nous ne savons pas appliquer les règles du discernement des esprits. L’apôtre bien-aimé nous met en garde contre cela (1 Jn 4, 1). De plus, la vraie paix ne vient qu’au prix de l’abnégation et de la croix, qui mortifient nos affections désordonnées. Les motifs internes (i.e. ma paix personnelle, etc.) ne sauraient donc pas suffire pour trouver la vraie religion. Certes ils pourront y contribuer, jouer un certain rôle, mais seulement un rôle relatif et subordonné aux motifs externes (i.e. objectifs). On dit bien « externes », puisqu’ils se situent hors de la personne, donc objectifs, indépendamment de mes sentiments personnels, de ma sympathie ou de mon antipathie personnelles.

DF exprime ainsi la doctrine sur les motifs de crédibilité : « Néanmoins, afin que l’hommage de notre foi fût d’accord avec la raison, aux secours intérieurs du Saint-Esprit, Dieu a voulu joindre des preuves extérieures de sa révélation, savoir des faits divins et surtout des miracles et des prophéties qui, en montrant abondamment la toute-puissance et la science infinie de Dieu, font reconnaître la révélation divine, dont ils sont des signes très certains et appropriés à l’intelligence de tous [4]. » Voici exprimée la « demonstratio christiana », c’est-à-dire la démonstration que Jésus-Christ mérite notre croyance puisqu’il a été prophétisé dans l’Ancien Testament et a opéré des miracles que nul autre n’aurait pu faire. Les autres religions sont peut-être intéressantes, peuvent avoir leur côté sympathique, mais leurs fondateurs ne sont que des imposteurs, qu’ils en soient conscients ou pas, qu’ils soient bienveillants ou non.

2 – Demonstratio catholica

La vie de Jésus-Christ dans l’histoire ne s’est pas terminée avec son séjour sur cette terre ; elle continue par la vie merveilleuse et féconde de l’Église catholique, son unique Épouse, à travers les siècles. L’Église catholique est donc un miracle perpétuel, et par conséquent un motif de crédibilité.

DF poursuit ainsi l’exposé de la doctrine sur cette question : « Car c’est à l’Église catholique seule qu’appartiennent toutes ces notes si nombreuses et si frappantes par lesquelles Dieu a rendu évidente la crédibilité de la foi chrétienne. Bien plus à cause de son admirable propagation, de sa sainteté éminente et de son inépuisable fécondité en toute espèce de biens, à cause de son unité catholique et de son invincible stabilité, l’Église est par elle-même un grand et perpétuel motif de crédibilité, en même temps qu’un témoignage irréfragable de sa mission divine [5]. »

Voici exprimée la « demonstratio catholica », c’est-à-dire la démonstration que seule l’Église catholique mérite notre croyance puisqu’elle manifeste continuellement les signes de sa mission reçue de Notre Seigneur Jésus-Christ, les notes que nous chantons tous les dimanches dans le Credo : « Et unam, sanctam, catholicam, et apostolicam Ecclesiam. »

Les autres confessions « chrétiennes » ont certes leur bon côté ; elles peuvent même retenir certains éléments authentiques de doctrine et de morale qu’elles ont empruntés à l’Église catholique, par exemple le baptême ou la Bible. Mais puisque ces confessions se trouvent en rupture avec la seule Église du Christ, elles sont privées des motifs (externes) de crédibilité et donc ne sont pas aptes à mériter la croyance de la part de quelqu’un qui connaît l’histoire de la chrétienté. Bien plus, ces confessions détournent, égarent, éloignent beaucoup d’âmes de l’Église du Christ, consciemment ou inconsciemment, en s’appuyant plutôt sur les motifs internes, les sentiments, l’enthousiasme, la sympathie personnelle, etc.

Donc il n’y a rien d’étonnant à ce qu’une apologétique œcuméniste essaie d’avoir plutôt recours aux motifs internes, pour se débarrasser des questions gênantes de la vérité objective et de la vraie religion, se mettant ainsi à la recherche de l’unité « perdue » qui embrassera tout le monde. Dans une telle perspective, mieux vaut avoir la paix mondiale que « d’avoir raison contre les autres ». Voilà le résultat logique de la foi-confiance des protestants et de la foi immanentiste des modernistes.

Et contre ces erreurs, DV, nous semble-t-il, néglige de nous mettre en garde.

La doctrine conciliaire : pacte de non-agression avec le protestantisme et le modernisme

Si on lit DV 5 superficiellement, on a l’impression d’y voir gardée la notion traditionnelle de la foi. Apparemment, aucun dogme n’est nié, et cela apaise ; mais rien n’est clairement affirmé non plus, et cela inquiète. Étant donné l’ambiance œcuméniste du concile Vatican II, on peut au moins soupçonner qu’existe en DV un essai d’esquiver une présentation trop « unilatérale » de la foi pour faire place à une doctrine plus « biblique », c’est-à-dire désavouant les conciles Vatican I et de Trente.

Voici la partie principale de DV 5 : « A Dieu qui révèle est due l’obéissance de la foi (Rm 16, 26, cf. 1, 5 et 2 Co 10, 5-6), par laquelle l’homme s’en remet tout entier et librement à Dieu dans un complet hommage d’intelligence et de volonté à Dieu qui révèle [6] et dans un assentiment volontaire à la révélation qu’il fait. »

Malgré l’apparence d’une définition catholique de la foi, nous pouvons déjà relever certains défauts de ce texte :

1) Le renvoi sélectif à DF ne retient que l’idée de soumission « de l’intelligence et de la volonté » à Dieu (Dz 1789a), mais omet de parler de la « subordination de la raison créée à la vérité incréée ». On remarque donc une minimisation de l’aspect intellectuel de la foi. Certes on essaie de rectifier par la suite en disant que, par l’influence de la grâce divine, la volonté meut l’intelligence à croire, en termes plus ou moins clairs et avec un renvoi au deuxième concile d’Orange. Cependant l’ambiguïté du point de départ reste, et le lecteur peut bien conclure que l’acte de foi se situe au niveau de l’affectivité et s’identifie avec le don du cœur.

2) La définition de la foi comme vertu surnaturelle (Dz 1789b) est complètement omise dans DV 5, ainsi que la mention de la foi comme un « tenir pour vrai », ce qui est très grave. L’expression « assentiment volontaire, etc. » ne nous rassure pas tellement, ne jouant qu’un rôle accessoire à côté des termes : « s’en remet », « obéissance », « complet hommage ». Cela trahit encore une minimisation de la question de la vérité objective, pour donner plus d’importance au sentiment et à l’engagement personnels. Donc la « sincérité » l’emportera sur l’obligation de se soumettre aux dogmes immuables et irréformables, obligation qui est décriée comme une notion « intellectualiste » de la foi. On est bien d’accord que la foi sans les bonnes œuvres est morte (Jc 2, 17), mais cela ne nous autorise pas à tomber dans l’autre extrême en faisant recours aux bonnes œuvres sans la foi, ce qui constitue le péché d’humanisme.

3) La doctrine des motifs (externes, objectifs) de crédibilité est totalement mise de côté en DV 5 [7]. On parle de la foi comme « obéissance » et, comme nous l’avons remarqué plus haut, cette manière de parler est juste, si l’on n’omet pas d’en spécifier le fondement, c’est-à-dire les motifs de crédibilité. L’obéissance ne doit jamais être aveugle, c’est-à-dire « manquer de fondement raisonnable » : cela vaut aussi bien pour la foi que pour l’amour.

Dans DV il n’est pas question de mettre en évidence la valeur salvifique exclusive de la religion catholique en faisant appel à des signes extérieurs, historiques, vérifiables pour tous, signes (comme les miracles du Christ ou la vie miraculeuse de l’Église)  qui amènent ceux qui cherchent vraiment à la porte et au seuil de la seule vraie religion. Bien au contraire, dans la perspective de DV, une apologétique s’appuyant sur tous ces signes extérieurs est rejetée et dénoncée comme « extrinséciste », c’est-à-dire ne tenant pas assez compte des sentiments et des besoins de l’homme contemporain qui ont changé depuis la scolastique médiévale.

Il y a donc bien un contraste entre la notion de la foi dans DF et dans DV. DF fait valoir la notion catholique et condamne la notion protestante et immanentiste. DV s’éloigne quelque peu de la notion catholique, en essayant d’en faire un mélange chimérique avec une version mitigée de la notion protestante et immanentiste de la foi, aboutissant à une définition qui n’engage à rien, où chacun prendra ce qui lui convient, et restera là où il en était.

Pour corroborer notre évaluation du texte conciliaire, il nous faudra examiner l’esprit déclaré des rédacteurs qui manifestent leur continuité avec le modernisme par leur mépris pour la clarté de la méthode scolastique. Mais commençons par analyser l’esprit de leurs prédécesseurs dans la foi moderniste.

Les partisans du modernisme « intégral »

Nous pensons qu’il y a dans DV 5 plus qu’un arrangement diplomatique pour contenter catholiques et protestants : il y a une tentative de réhabilitation de la doctrine moderniste, en la « purifiant » des extravagances qui seraient « excusables » dans les phases initiales de l’élaboration. Le magistère du début de ce siècle aurait à son tour réagi d’une manière trop précoce par des condamnations « exagérées » qui n’auraient pas su discerner la partie saine dans les contributions de ces penseurs contemporains au progrès de la théologie.

Telle est la pensée de la « nouvelle théologie », et nous allons la qualifier de l’épithète de modernisme « intégral ». Nous connaissons l’humanisme « intégral », qui fut une tentative d’acceptation de l’humanisme tout en essayant de le purifier par une éthique d’inspiration chrétienne. Le modernisme « intégral » sera donc un modernisme épuré, modéré, catholicisé, exempt des condamnations magistérielles et apte à toucher l’homme contemporain. En un mot, ce sera la voie du compromis : on rejettera, dira-

t-on, l’immanence comme doctrine, tout en l’adoptant comme méthode. Un tel choix implique le refus de la méthode scolastique.

Mais, comme la méthode est faite pour la doctrine, un tel refus de la méthode scolastique conduit au rejet subreptice de la doctrine scolastique. Et si, à l’inverse, on accepte la méthode d’immanence, dans quelle mesure le rejet de la doctrine de l’immanence sera-t-il authentique ? On peut au moins se poser la question.

La nouvelle apologétique : la méthode de l’action

Dans le domaine de l’apologétique, il s’agit d’un procédé nouveau, appelé la méthode d’immanence, dont le propagateur insigne fut le philosophe Maurice Blondel (1861-1949), précurseur de la « nouvelle théologie ». Cette méthode est basée en grande partie sur les motifs internes, sans exclure pour autant les motifs externes.

La méthode d’immanence peut se résumer ainsi : la vraie religion est celle qui remplit les besoins de l’âme humaine (semi-immanentisme), et elle n’est reconnue que par la voie de l’expérience (semi-agnosticisme). Le point de départ n’est donc pas la vérité objective, mais les exigences de notre nature ; le fil conducteur en est la primauté de l’action sur la connaissance, d’où la dénomination célèbre : « Méthode de l’action ». L’analyse de notre action montre que notre nature postule un surcroît, qui n’est rien d’autre que le surnaturel, qui se trouve dans la religion catholique. Par conséquent le catholicisme est la seule vraie religion.

Quel est le but de cette méthode, et comment se distingue-t-elle du pur modernisme ? Pour la réponse, nous citerons un passage d’un livre d’apologétique : « Cette méthode a pour but d’atteindre les esprits contemporains imbus de subjectivisme et d’immanentisme, en prenant comme point de départ leur propre doctrine (…). Cette méthode diffère cependant (…) du pur subjectivisme et du pur modernisme ; mais elle implique un semi-immanentisme et un semi-agnosticisme. Un semi-immanentisme consistant à dire que la religion est immanente, en ce sens qu’elle est exigée par la nature ; mais non en ce sens qu’elle ne serait qu’une réalité subjective, prenant naissance en nous, comme l’affirme le modernisme. Un semi-agnosticisme consistant à rabaisser la valeur de la raison spéculative et à lui dénier le pouvoir de prouver le fait de la révélation divine et la crédibilité des dogmes, mais non à nier la valeur objective et spéculative des formules dogmatiques, comme le fait le modernisme [8]. »

On voit difficilement comment se débarrasser du subjectivisme si on a déjà accepté sa doctrine comme point de départ. On n’est sûrement pas capable de récuser les conséquences d’une erreur si on a reconnu ses principes sur le fond. Et il nous semble bien que le semi-immanentisme fonctionne comme une porte de derrière menant à l’immanentisme tout court, comme le semi-pélagianisme mène au pélagianisme. Mais c’est l’illusion perpétuelle des « héros » qui ont pris sur eux-mêmes de sauver la doctrine catholique en empruntant leurs armes à l’arsenal des hérésies ; ils voudraient convertir le monde moderne sans avoir à lui déplaire. Peut-être à leur insu, les adhérents de la méthode d’immanence n’ont réussi qu’à donner une nouvelle définition de la vérité qui sape et mine la forteresse des dogmes catholiques.

La vérité nouvelle, mesurée par le « vécu »

1) Le protestantisme libéral

Les courants du protestantisme libéral et du modernisme avaient fait leurs dégâts dans la théologie, en réduisant la foi à un sentiment, et en insistant sur le côté subjectif, intérieur, de la vérité pour découvrir la révélation.

A titre d’exemple, voici ce que dit un protestant libéral, Auguste Sabatier, à propos de la notion « biblique » de la foi contre la notion « intellectualiste » : « La foi, qui dans la Bible était un acte de confiance et de consécration à Dieu, devient une adhésion intellectuelle à un témoignage historique ou à une formule doctrinale (…). Au fond cette idée de la révélation est toute païenne (…). Concluons donc hardiment, contre toutes les orthodoxies traditionnelles, que l’objet de la révélation de Dieu ne saurait être que Dieu lui-même, c’est-à-dire le sentiment de sa présence en nous, éveillant notre âme à la vie de la justice et de l’amour (…). La notion scolastique n’est pas seulement irréligieuse, elle est encore antipsychologique (…). La Révélation de Dieu doit être intérieure, évidente, progressive (…) [9]. »

On aura remarqué sans peine le subjectivisme radical de ce texte, qui identifie la réalité divine avec le sentiment humain.

2) Le modernisme

Le modernisme a vite fait de reprendre les erreurs du protestantisme libéral, les exprimant en termes nouveaux, mais fidèles. Autrement dit, le modernisme a tiré sa théologie de la poubelle du protestantisme libéral. La révélation ne peut pas venir du dehors pour s’imposer d’une manière définitive ; cela nuirait au caractère progressif, vital, dynamique de la vérité.

Voici cette doctrine immanentiste exprimée par un moderniste, Édouard Le Roy, contre l’apologétique traditionnelle « extrinséciste » : « La nature humaine est plus un progrès, un devenir, qu’une chose. Elle n’est pas exprimable par un concept constitué une fois pour toutes. Elle n’est pas définissable dans l’intemporel. Expérience et développement en sont une partie intégrante. Elle est ouverte et dynamique. Elle est par essence vie, durée, invention (…). Une vérité qui viendrait à nous purement du dehors, comme une chose radicalement extérieure, étrangère, hétérogène à notre esprit (…), serait inassimilable, insaisissable, un pur néant pour nous (…), un principe de mort spirituelle. Tel un caillou dans l’organisme : il ne nourrit pas, mais tue. Tel un aérolithe tombant du ciel : il ne vous atteint pas ou vous casse la tête [10]. »

On est bien d’accord que la vérité doit être savourée, assimilée, absorbée dans l’intérieur de l’homme, pénétrant ainsi sa vie dans tous ses aspects : spirituel, familial, social, etc. Mais c’est précisément le fait d’accepter la vérité venant du dehors qui constitue la dignité et la perfection de l’âme humaine, tandis que le modernisme fait croire que l’homme peut se donner la vérité, comme si l’estomac pouvait se donner du pain, comme si les poumons pouvaient se donner de l’air.

3) L’immanentisme blondélien

Certes la philosophie de l’action, prêchée par Maurice Blondel, n’allait pas aussi loin que le subjectivisme effréné d’un Sabatier ou d’un Le Roy ; mais la sympathie pour la pensée moderne chez Blondel lui faisait atténuer la notion de vérité pour se rapprocher des esprits imbus de subjectivisme. Autrement dit, les adhérents de la méthode d’immanence ont pris leur théologie dans la poubelle du modernisme.

Voici un extrait des écrits de Blondel qui sent l’erreur immanentiste : « La pensée moderne avec une susceptibilité jalouse considère la notion d’immanence comme la condition même de la philosophie ; c’est-à-dire que, si parmi les idées régnantes, il y a un résultat auquel elle s’attache comme à un progrès certain, c’est l’idée très juste en son fond que rien ne peut entrer en l’homme qui ne sorte de lui et ne corresponde en quelque façon à un besoin d’expansion, et que ni comme fait historique, ni comme enseignement traditionnel, ni comme obligation surajoutée du dehors, il n’y a pour lui vérité qui compte et précepte admissible sans être, de quelque manière, autonome (…) [11]. »

Une étude plus approfondie de la pensée de Blondel dévoilerait une conception nouvelle de la vérité [12]. On peut même voir dans certains textes comment le mépris pour la définition scolastique de la vérité devient manifeste : « A l’abstraite et chimérique adaequatio rei et intellectus se substitue (…) l’adaequatio realis mentis et vitae [13]. » La vérité ne serait donc plus mesurée par le réel, mais par la vie, par le « vécu ». Cette nouvelle conception de la vérité est le cheval de Troie qui fait entrer le subjectivisme dans la doctrine catholique.

Blondel raisonne ainsi : « L’homme moderne est tombé dans le subjectivisme, alors cherchons-le dans le subjectivisme. » L’apologétique ou « l’enseignement traditionnel » qui fut « extrinséciste » parce que fondé sur des « faits historiques » objectifs, et la notion « intellectualiste » de la foi, dans laquelle fut comprise une « obligation surajoutée du dehors », tout cela a pu impressionner le christianisme imprégné par la pensée helléniste, aristotélicienne, scolastique. Mais ces notions sont devenues aujourd’hui démodées, révolues, inapplicables pour l’homme moderne, qui a fait depuis ces époques lointaines un « progrès » singulier, caractérisé surtout par « l’idée très juste en son fond que rien ne peut entrer en l’homme qui ne sorte de lui ».

La religion catholique est la vraie religion, oui, mais pour la rendre acceptable aux esprits modernes, il faut, pour des raisons « pastorales », insister sur les motifs internes, subjectifs, de crédibilité, c’est-à-dire montrer comment le catholicisme satisfait leurs besoins religieux.

Cette solution à l’incrédulité moderne, nous semble-t-il, est au moins douteuse.

La nouvelle apologétique jugée par le magistère

On dit que les papes réfléchissent, non pas en fonction des semaines ou des mois, mais des siècles. Tous les théologiens catholiques devraient faire de même, non seulement pour avoir la clarté en regardant en arrière, mais aussi pour pouvoir juger correctement des conséquences à long terme d’un courant de pensée ou d’une action.

1) La vérité évolue-t-elle avec l’homme ?

On peut, dans un premier temps, ressentir l’euphorie d’un nouveau projet, se perdre dans l’enthousiasme d’une œuvre personnelle, fixer son attention sur l’attente du succès, sans considérer la possibilité d’être déçu dans ses espérances trop idéalistes. Mais reste l’obligation de regarder en avant et de regarder si l’affaire ne risque pas de tourner au tragique. Nous pensons en particulier à Maurice Blondel qui a rejeté la définition scolastique de la vérité en faveur d’une nouvelle définition d’inspiration immanentiste.

Le père Garrigou-Lagrange a bien analysé les idées de Blondel à la lumière du magistère : « Ce n’est pas sans une grande responsabilité qu’on appelle chimérique la définition traditionnelle de la vérité admise depuis des siècles dans l’Église, et qu’on parle de lui en substituer une autre, dans tous les domaines, y compris celui de la foi théologale (…). Lorsque monsieur Blondel en 1906 proposait cette substitution, il n’en avait pas prévu toutes les conséquences dans le domaine de la foi. Lui-même en sera peut-être effrayé, ou au moins très inquiet. De quelle vie s’agit-il en cette définition : “conformitas mentis et vitae” ? Il s’agit de la vie humaine. Et alors comment éviter la proposition moderniste : “La vérité n’est pas plus immuable que l’homme lui-même, car elle évolue avec lui, en lui, et par lui”. (Dz 2058) (…) Il est très dangereux de dire : les notions changent, les affirmations restent. Si la notion même de vérité vient à changer, les affirmations ne restent plus vraies de la même manière, ni selon le même sens [14]. »

Les fruits de l’immanentisme blondélien se sont manifestés : instabilité doctrinale et prédisposition aux erreurs modernes. Même après la parution de Pascendi en 1907, ces fruits n’ont pas disparu, car le 1er décembre 1924, le Saint-Office a fait une mise en garde, en condamnant douze propositions tirées de la philosophie de l’action [15]. Et le pape Pie XII, en 1950, a signalé le danger des philosophies nouvelles, entre autres l’immanentisme, pour l’avenir de la théologie : « Aussi est-il de la plus grande imprudence de négliger ou de rejeter ou de priver de leur valeur tant de notions importantes [entendez e.g. la vérité, la foi, telles que la scolastique les a exposées] (…) et de leur substituer des notions et des expressions flottantes et vagues d’une philosophie nouvelle, qui existent aujourd’hui et disparaîtront demain comme la fleur des champs ; c’est faire du dogme lui-même comme un roseau agité par le vent [16]. » En effet, grâce à l’immanentisme, le dogme deviendra l’esclave des caprices humains, sous l’influence desquels on change d’idées comme de chemise.

2) L’affectivité joue-t-elle un rôle pour trouver le vrai ?

On nous objecte qu’il faut sauver par le subjectivisme les personnes tombées dans le subjectivisme, d’où la méthode d’immanence et la philosophie de l’action. Bien au contraire, il faut d’abord libérer ces personnes de leurs préjugés plus ou moins enracinés. Cette libération s’accomplira, avec la grâce de Dieu, en montrant à l’interlocuteur le visage resplendissant de la doctrine et de la morale catholiques, sans exclure pour autant l’appel à l’affectivité par notre bienveillance, et sans négliger l’exhortation à la sainteté par notre bon exemple.

On ne peut jamais sauver de l’erreur par l’erreur. Mais les adhérents de la méthode d’immanence maintiennent qu’on n’arrivera à rien avec l’apologétique traditionnelle, pour laquelle l’homme moderne est devenu sourd. La scolastique serait trop froide, trop rigide, pour pouvoir toucher l’affectivité.

Laissons au pape Pie XII le soin de répondre à cette objection : « Enfin ils reprochent à la philosophie de nos écoles de ne considérer, dans le processus de la connaissance que l’intelligence et de négliger le rôle de la volonté et des affections. Ce n’est point le cas. Jamais, en effet, la philosophie chrétienne n’a nié l’efficacité ni l’utilité des bonnes dispositions de toute âme pour pleinement reconnaître et embrasser les vérités religieuses et morales ; bien plus, elle a toujours enseigné que l’absence de ces dispositions  peut être la cause pour laquelle l’intelligence, liée par ses désirs et une volonté mauvaise, est obscurcie, au point de ne pas voir comme il faut (…). On voit sans peine à quel point ces clartés confuses peuvent aider la raison dans ses recherches. Cependant, autre chose est de reconnaître aux affections de la volonté la puissance d’aider la raison à parvenir à une connaissance plus certaine et plus ferme des choses morales ; autre chose (et c’est la prétention de ces novateurs), d’attribuer aux facultés du vouloir et du sentiment une certaine puissance intuitive et de prétendre que l’homme, impuissant à découvrir avec certitude par la raison le vrai qu’il doit embrasser, doit se tourner vers la volonté pour choisir et décider entre des opinions qui s’opposent, mêlant mal à propos connaissance et acte de la volonté [17]. »

Le texte cité s’applique bien à la nouvelle apologétique. Les affections peuvent aider l’intelligence, doivent même coopérer avec elle pour trouver la vérité, mais les affections ne peuvent pas se substituer à l’intelligence, ni prévaloir sur elle en tant que voie soi-disant alternative ou plus efficace vers la vraie religion.

3) La nouvelle apologétique est-elle efficace ?

Même si la méthode d’immanence jouissait d’un certain succès pour attirer les âmes vers l’Église catholique, on ne serait pas sûr qu’elle soit la juste méthode. L’efficacité n’est pas toujours un signe de vérité, et le succès peut se montrer éphémère.

Mais acceptons de comparer un instant l’efficacité des deux méthodes. La fécondité missionnaire de l’Église pendant des siècles est une preuve de l’efficacité de la méthode traditionnelle. Quant à la nouvelle méthode, elle était d’avance vouée à l’échec, puisqu’elle s’écarte en même temps de la bonne doctrine, des lois de la direction spirituelle et du zèle surnaturel pour le salut des âmes. Si on peut en attendre des fruits, ce seront des fruits amers comme le pape saint Pie X l’avait si bien prévu :

« Ce n’est pas seulement par des raisonnements objectifs que le non-croyant peut être disposé à la foi, mais encore par des arguments subjectifs. Dans cette idée, les modernistes, revenant à la doctrine de l’immanence, s’efforcent de persuader cet homme que, en lui, dans les profondeurs mêmes de sa nature et de sa vie, se cachent l’exigence et le désir d’une religion, non point d’une religion quelconque, mais de cette religion spécifique qui est le catholicisme, absolument postulée, disent-ils, par le plein épanouissement de la vie. Ici nous ne pouvons nous empêcher de déplorer une fois encore et très vivement qu’il se rencontre des catholiques qui, répudiant l’immanence comme doctrine, l’emploient néanmoins comme méthode d’apologétique (…). Telle est, vénérables frères, rapidement esquissée, la méthode apologétique des modernistes, en parfaite concordance, on le voit, avec leurs doctrines, méthodes et doctrines semées d’erreurs, faites non pour édifier, mais pour détruire ; non pour susciter des catholiques, mais pour précipiter les catholiques dans l’hérésie ; mortelles même à toute religion [18]. »

Il est donc clair que la méthode d’immanence est liée à la doctrine de l’immanence, et que ni l’une ni l’autre ne peut servir à convertir les âmes à la vraie religion. Les fruits de cette nouvelle apologétique étaient faciles à prévoir, comme l’a exprimé si justement saint Augustin : « Chacun croira ce qu’il voudra, ne croira pas ce qu’il ne voudra pas [19]. »

Mais les rédacteurs de DV ont pensé réussir là où les autres ont échoué. Il nous reste encore à déterminer si leur espoir était fondé.

Les « experts » : rénovateurs du modernisme « intégral »

L’analyse de l’esprit des rédacteurs de DV montrera la renaissance de l’immanentisme blondélien décrit plus haut, avec tous les traits essentiels : sympathie pour les erreurs modernes, méconnaissance des monitions du magistère, mépris pour la scolastique, dont ils tordent et dénaturent l’esprit en la présentant sous les caricatures habituelles de « l’extrinsécisme » et de « l’intellectualisme ». Cependant, ces rédacteurs feront preuve d’une grande finesse pour faire passer leurs erreurs avec un langage rassurant, alléchant et difficile à démasquer.

L’apparence de l’orthodoxie gardée intacte

Pour bien saisir l’esprit des « experts », il ne faut pas s’étonner si parfois ils gardent une apparence d’orthodoxie ; il faut même s’y attendre. Saint Pie X remarque qu’on peut trouver mélangées dans un texte moderniste des propositions catholiques et rationalistes [20]. Chez un moderniste, dès qu’il se trouve un rappel de la doctrine catholique en termes plus ou moins clairs, c’est un signe probable de la proximité d’une erreur : l’auteur veut détourner l’attention en rassurant le lecteur, en dorant la pilule pour ainsi dire.

Voici un exemple d’un tel texte du père de Lubac : « (…) Mais c’est indubitablement la tendance de nombreux chrétiens de tous les temps qui ne voient guère dans leur religion qu’une série de préceptes et d’interdits (…). Si donc notre foi n’est pas un simple “tenir pour vrai”, si même elle est substantiellement autre chose, elle comporte cependant aussi, et nécessairement, un “tenir pour vrai” (…). On ne saurait dissocier cet acte [de foi] pour en rejeter ce qui serait assentiment à un fait ou à une doctrine et n’en retenir qu’une attitude d’hommage ou d’engagement (…). “L’obéissance de la foi”, comme dit saint Paul, ne va pas sans une adhésion intellectuelle à une série de croyances, ou, pour parler plus objectivement, à une série d’actions révélées, dont la connaisssance est reçue par le moyen de la prédication apostolique (…) [21]. »

Ce passage essaie de justifier la conception de la foi dans DV 5. Il essaie de nous rassurer sur le fait que la notion de la foi comme un « tenir pour vrai » reste intacte. On emploie même les expressions : assentiment, doctrine, adhésion intellectuelle, croyances, objectivement, connaissance. Par contre, on dit que la foi « comporte aussi » un « tenir pour vrai », impliquant que la connaissance intellectuelle n’est pas l’aspect principal de la foi. On va même plus loin : la foi est « substantiellement autre chose » qu’un « tenir pour vrai », donnant à entendre que l’adhésion intellectuelle n’est pas essentielle pour la foi. En tout cas, le texte met sur le même pied l’assentiment et l’engagement, « mêlant mal à propos connaissance et acte de la volonté », comme l’a exprimé Pie XII. Pour finir, chacun peut avoir son opinion.

De Lubac commence par nous représenter un état défectueux, un abus, une caricature de la foi qui se trouve chez certains chrétiens, à savoir une pratique paresseuse, servile, routinière de la foi. De Lubac veut-il soutenir que cet état médiocre chez des catholiques serait la faute de la doctrine de DF sur la foi, présentée comme assentiment intellectuel ? Et si oui, est-il convaincu que le seul moyen pour ranimer la foi chez les catholiques serait l’insistance sur la notion immanentiste de la foi comme rencontre ou comme don du cœur ? Le manque de foi et le refroidissement dans l’étude et dans la pratique religieuses sont un problème de toutes les époques, et saint Paul nous met en garde contre cela, nous enseignant la nécessité d’une foi qui n’est pas simulée (1 Tm 1, 5), mais qui opère par la charité (Ga 5, 6). Un compromis avec l’immanentisme des protestants et des modernistes n’aidera en rien pour confirmer les catholiques dans leur foi. Bien au contraire, il s’ensuivra la confusion et l’incertitude, et les catholiques finiront par chercher la vérité en dehors de l’Église.

La nouvelle apologétique contre « l’extrinsécisme »

1) Rejet d’un fondement raisonnable

Nous avons vu que l’apologétique traditionnelle exprimée dans DF se basait sur un fondement raisonnable, à savoir les motifs (externes, objectifs) de crédibilité. DV introduit une nouvelle apologétique qui fait fi de ce fondement raisonnable nécessaire à la révélation. Rappelons que DV 6 donne plusieurs citations de DF, pour établir une doctrine sur les rapports entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel.

Dans son commentaire sur ce passage, le père de Lubac nous dit ce qu’il faut en penser : « L’intention directe qui a fait insérer ici l’enseignement de Vatican I n’a donc pas été, semble-t-il, d’assurer une base naturelle à l’accueil de la vérité révélée. Du moins ne fut-elle pas la seule [22]. »

Ce passage s’applique bien à l’apologétique. De Lubac est en train de minimiser l’importance d’un fondement raisonnable pour l’acceptation de la vraie religion, en faveur d’une doctrine qui expliquerait les rapports entre la raison et la foi d’une manière plus « équilibrée ». Ainsi de Lubac poursuit : « Le désir de s’opposer aux courants anti-intellectualistes qui marquèrent en certains milieux le début de ce siècle, joint à l’habitude des schèmes scolaires, avait quelquefois rompu cet équilibre [23]. »

Les « anti-intellectualistes » du début de ce siècle furent sûrement les modernistes, ou bien les adhérents de l’immanentisme blondélien. La scolastique est bien envisagée par l’expression « schèmes scolaires ». Alors de Lubac veut-il dire que le maintien de l’apologétique traditionnelle par le magistère contre l’immanentisme blondélien a rompu l’équilibre de la théologie catholique ? Et si oui, veut-il chercher l’équilibre dans l’adhésion à l’immanentisme blondélien contre l’apologétique traditionnelle qui serait passée de mode ? La base raisonnable pour la foi devient au moins fragile.

Mais de Lubac prétend que les motifs (externes) de crédibilité seraient déjà traités en DV 4, où il est question des signes de la révélation, des « signes et prodiges » de Notre Seigneur, ou de la confirmation de la révélation par un « témoignage divin ». C’est une manière assez modeste et réservée de rappeler une doctrine si capitale. De Lubac avoue même que plusieurs pères au concile « auraient voulu introduire ici [DV 5], avant la mention de la grâce et des secours de l’Esprit-Saint, une mention des “signes extérieurs” qui, étant “signes très certains”, permettent de croire d’une foi raisonnable à la parole du Verbe de Dieu [24] ». Pourquoi le concile a-t-il refusé ces termes si précis et si catholiques ?

Le père de Lubac poursuit : « (…) On ne devait point paraître exclure la possibilité d’une foi authentique s’appuyant sur des signes subjectifs qui ne seraient pas objectivement certains (…) [et d’ailleurs] ce sont les signes “de la révélation” (qui d’autre part ne sont pas purement apologétiques) [25]. »

En un mot, Vatican II n’a pas voulu poser le fondement « d’une foi raisonnable », pour ne pas porter atteinte à la « possibilité d’une foi authentique s’appuyant sur des signes subjectifs qui ne seraient pas objectivement certains ». Le côté apologétique des signes de la révélation n’est pas décisif. Donc ce sera la méthode d’immanence contre « l’extrinsécisme ». On ne doit pas chercher la certitude pour sa foi ; il suffira, il sera même plus honnête de s’y complaire par la confiance et l’union d’amour. Mais en ce cas, que restera-t-il de la conviction et du zèle missionnaire catholiques ?

2) Crise d’identité chez les catholiques

Pour un catholique pré-conciliaire, la religion catholique se distingue des autres religions (fausses), parce qu’elle est la seule qui possède l’intégralité de la révélation et les notes qui la signalent comme étant d’origine divine.

Examinons maintenant le langage du père de Lubac : « (…) Il ne suffirait pas non plus de distinguer, d’un point de vue dogmatique, vraie religion et fausses religions (…). Or ce qui distingue la religion chrétienne de toute autre conception religieuse, (…) c’est précisément qu’elle est fondée sur la foi. On pourra dire encore, en d’autres termes, proches de ceux de Barth, que le christianisme n’est pas d’abord une religion : il est “d’abord autre chose” (…). “La foi, dit très bien le révérend père Chenu, introduit une nouveauté radicale dans l’univers de la religion”. Elle y introduit l’événement, l’histoire, joints à l’absolu de l’être personnel et de l’amour [26]. »

On peut se demander : Est-ce que la religion catholique est la seule vraie parce qu’elle est objectivement révélée par Dieu, et dotée des notes qui manifestent sa mission divine ? A partir du texte cité, la réponse n’est pas claire. Assez curieusement, de Lubac se réfère à un protestant (Barth) et à un moderniste effréné (Chenu). Or ce dernier identifie la nature et la grâce. On peut donc comprendre ce texte du père de Lubac dans la perspective de la foi-confiance des protestants et de la foi-immanence des modernistes : une religion sera vraie dans la mesure où « elle est fondée sur la foi », c’est-à-dire en tant qu’elle satisfait les besoins religieux de la personne.

Il n’était pas question au concile Vatican II de démontrer la valeur salvifique exclusive de l’Église catholique, confirmée par sa vie miraculeuse à travers l’histoire. Une apologétique « triomphaliste » de ce genre était récusée d’avance, mais avec quelles conséquences pour l’identité catholique ? Le cardinal Ratzinger nous décrit l’époque post-conciliaire en termes tragiques : « Le concile se comprenait comme un grand examen de conscience de l’Église catholique, il voulait enfin être un acte de pénitence, un acte de conversion. Cela se manifeste dans les aveux de culpabilité, dans le caractère passionné de l’auto-accusation (…). On est arrivé à redouter comme triomphalisme tout ce qui ressemblait à une complaisance dans l’Église (…). A cet émondage tortionnaire de ce qui est propre à l’Église s’unissait une volonté presque angoissée de prendre systématiquement au sérieux tout l’arsenal des accusations portées contre l’Église et de n’en rien négliger. Cela entraînait en même temps le souci inquiet de ne plus être coupable à l’égard de l’autre, d’apprendre de lui partout où c’est possible, et de ne chercher et ne voir en lui que le bon [27]. »

Voilà le résultat final de l’apologétique immanentiste qui bâtit sur le sable des sentiments personnels et qui cherche à plaire au monde. Quand les catholiques ne professent plus d’appartenir à la seule vraie religion, ils sont comme le sel qui a perdu sa saveur, et qui ne mérite que d’être foulé aux pieds (Mt 5, 13).

Pour transformer si radicalement les esprits des catholiques, il a fallu une nouvelle manière de concevoir la foi, c’est-à-dire non plus par rapport à la vérité, mais par rapport à la personne humaine. C’est ce qui nous reste à examiner.

La foi personnaliste contre « l’intellectualisme »

1) Une foi vivante, existentielle

Nous avons vu combien les « experts » sont habiles pour maintenir l’apparence traditionnelle, tout en laissant une porte ouverte à des nouveautés modernistes. Bien sûr, aucun de ces théologiens raffinés n’oserait prêcher, en termes catégoriques, une foi variable. Ils feront mention de l’aspect « dogmatique », mais en insistant sur le côté « vital, personnel, ou existentiel » de la foi, autant de termes vagues et élastiques par lesquels on pourra ensuite vider la foi de son contenu, comme nous le verrons.

Voici comment s’expriment ces auteurs, qui d’ailleurs se répètent les uns les autres.

Maurice Blondel, présent par son esprit à Vatican II, s’exprime ainsi : « Si la foi augmente notre connaissance, ce n’est pas d’abord et principalement en tant qu’elle nous apprend par témoignage autorisé certaines vérités objectives, c’est en tant qu’elle nous unit à la vie d’un sujet, en tant qu’elle nous initie, par la pensée aimante, à une autre pensée et à un autre amour [28]. » Bien fidèle à sa pensée, Blondel fait passer la conformité à la vie avant la conformité au réel. Alors que devient la stabilité de la foi ?

Édouard Schillebeeckx continue dans le sens de cette même doctrine dans un texte que le père de Lubac appelle « un commentaire anticipé » de DV 5, et que nous ne citerons qu’en partie : « (…) L’acte personnel, existentiel de foi, comme choix fondamental, ne peut jamais être séparé de la “foi dogmatique” où la prise de position personnelle est entièrement dominée par la réalité salvifique qui se présente. Mais l’inverse est également vrai : la profession de foi dogmatique ne peut être isolée de l’acte de foi existentiel (…) [29]. » Si notre théologien hollandais veut seulement nous rappeler que la foi sans la charité est morte (1 Co 13, 2), il n’y a pas de problème. Accordons même que notre auteur définit la « foi dogmatique » comme l’acceptation de la doctrine bimillénaire de l’Église, donc la foi sans laquelle on ne peut pas plaire à Dieu (He 11, 6). L’ignorance invincible des non-catholiques (dont seul Dieu est juge) mise à part, cette « foi dogmatique » est nécessaire au salut. Mais dans ce cas, que vient faire « l’acte personnel, existentiel de foi » là-dedans ? Qu’ajoute-t-il d’essentiel ? Peut-être rien d’essentiel, mais quelque chose de nouveau dans l’histoire de la théologie dogmatique.

En résumé, ce qui compte n’est pas l’adhésion à certaines vérités nécessaires au salut, mais le « choix fondamental » de l’union « à la vie d’un sujet, en tant qu’elle nous initie, par la pensée aimante, à une autre pensée et à un autre amour ». Mais est-ce qu’on peut s’unir à Dieu sans l’adhésion ferme à tout ce qu’il a enseigné ?

2) Une foi sans contenu

Aux yeux des « experts », l’insistance sur le contenu de la foi, sur les vérités à croire revient à une notion « intellectualiste » de la foi. On peut multiplier à l’infini les citations qui montrent cette manière de penser plus ou moins ouvertement. De Lubac veut se garder « d’un excès unilatéral » lié à « une thèse “intellectualiste” qui finissait par “atomiser” les vérités de la foi » et qui réduit « la révélation divine à “la série des mots qui l’expriment”(…) [30] ».

Certes il refuse l’autre « extrême », par exemple Bultmann, qui ferait une coupure radicale entre la révélation divine et son contenu intelligible. Ainsi de Lubac pense donner une position « équilibrée » dans les termes suivants : « (…) Si le mot de “parole”, pas plus que celui de “vérité”, n’est à prendre au sens tout intellectualiste d’un certain hellénisme, ni l’un ni l’autre ne sont pourtant dépourvus de toute signification intellectuelle [31]. »

C’est une banalité apaisante que de nous assurer que le mot de « vérité » n’est pas « dépourvu de toute signification intellectuelle », mais n’a-t-on pas le droit de savoir quelle est cette signification pour tirer les choses au clair ? Est-ce que la vérité se définit par rapport au réel ou par rapport à la vie ? Pour de Lubac, certainement par rapport à la vie, puisqu’il refuse ou du moins relativise le rapport au réel qui est le sens « intellectualiste ». Alors on nous propose une foi sans contenu déterminé. En outre, dans le contexte du passage cité plus haut, de Lubac renvoie à un article du père Ignace de la Potterie S.J., sur la vérité dans la Bible, où celui-ci propose une nouvelle exégèse qui, poussée à ses conséquences, permet de vider le révélé biblique de son sens.

Pour Yves Congar, un « des malheurs de la théologie (…) a été l’atomisation en articles sans lien avec un centre vivant [32] ». Dans un autre endroit, le père Congar nous spécifie en quoi consistait ce malheur : « Le catholicisme, non seulement en sa théologie mais en sa catéchèse et sa prédication, a vécu, depuis la scolastique, sur une idée très intellectualiste de la révélation. Certes il ne faut pas en accepter des caricatures, par exemple Dieu parlant depuis les nuages ou l’idée de “vérités tombées du ciel”(…) [33]. » Au moins Congar se trouve en bonne compagnie pour refuser certaines images de la révélation, car les modernistes au début du siècle disaient aussi : « Les dogmes que l’Église déclare révélés ne sont pas des vérités descendues du ciel (…) [34]. »

Congar continue : « A la notion seulement intellectualiste de la révélation répondait une notion également intellectualiste de la foi. Croire, c’était d’abord, et même essentiellement, admettre certaines vérités en raison de l’autorité absolue de Dieu (…) [35]. » Telle est en effet la définition de la foi en DF, définition que Congar refuse ainsi de manière claire.

Et la nouvelle définition sera donc repensée et mise à jour. Congar dit que DV « donnait, de la révélation et conséquemment de la foi, une notion plus large et plus biblique (…). Certes, aussi, la foi a un contenu, elle n’est pas un pur “cri” (…). Mais la foi est une réalité plus riche qu’on ne le faisait entendre [36] ». Congar a beau nous assurer que la foi a un contenu, il vient de lui enlever sa nature même, ce qu’elle est « essentiellement », à savoir « admettre certaines vérités en raison de l’autorité absolue de Dieu ». Donc le contenu de la foi est au moins variable, flexible, soumis aux fluctuations de l’époque, en particulier d’une époque qui a pris conscience de sa liberté.

3) Une foi au service de la liberté

Dans l’immanentisme blondélien, la foi se définit par rapport à la vie, en fonction de la communion entre personnes. C’est la définition « biblique » de la foi selon l’enseignement de DV, que les « experts » veulent nous faire accepter.

Par exemple, le père Congar affirme : « La révélation est à finalité d’alliance, c’est-à-dire de communion avec Dieu, et donc de relations avec lui comme de personne à personne (…) [37]. » On est d’accord en ce que Dieu s’est révélé pour nous faire entrer en famille avec lui, pour nous faire participer à sa nature même (2 P 1, 4), mais comment entrer ou rester en communion avec Dieu sans les articles de foi à croire et les commandements à observer ? La mission que Notre Seigneur a donnée à son Église est d’enseigner sa doctrine à toutes les nations et de leur faire observer ses commandements jusqu’à la fin du monde (Mt 28, 19-20), et ceux qui refusent d’y croire seront condamnés (Mc 16, 16), donc exclus de la communion avec Dieu. Et même dans l’au-delà, quand la foi aura cédé la place à la vision de Dieu face à face (1 Co 13, 12 ; 1 Jn 3, 2), la vie éternelle, la communion avec Dieu, consistera précisément en cette vision béatifique (Jn 17, 3). Donc la définition de la foi selon DV n’est pas du tout « biblique ».

Mais Congar refuse la notion « intellectualiste » de la foi basée sur les vérités à croire et en substitue une en fonction du rapport entre personnes. Le père de Lubac rejette même la définition de la révélation donnée par DF, et résumée par Garrigou-Lagrange dans les termes : Revelatio divina est formaliter locutio Dei per modum magisterii (la révélation est formellement la parole de Dieu transmise par le magistère) [38].

On peut dire que DV nous propose une définition personnaliste de la foi. De Lubac fait mention d’une « conception personnaliste de la révélation et de la foi, telle que l’enseigne le concile (…) [39] », qui est la perspective de tout le premier chapitre de DV. Cette définition personnaliste de la foi sera d’ailleurs le fondement de la liberté religieuse. Rappelons que, dans Dignitatis Humanae, n.10, la liberté religieuse est fondée sur la liberté de l’acte de foi. Or la foi est définie dans DV 5. Donc DV fournit la base de la doctrine conciliaire sur la liberté religieuse.

Parlant de DV, les « experts » ont essayé, soi-disant, de faire l’équilibre entre la « foi dogmatique » (en fonction de la vérité) et la « foi personnelle, existentielle » (en fonction de la personne). Mais nous avons vu comment cet « équilibre » n’est qu’une imposture pour faire escamoter la vérité en faveur de la personne.

Les « experts » parlent d’un « équilibre » semblable à propos de la doctrine de Dignitatis Humanae. René Laurentin, parlant sur la liberté religieuse au concile, montre les deux positions autour desquelles tournait le débat : « Les uns partaient de la seule vérité objective et ne reconnaissaient aucun droit en dehors de la vérité religieuse, donc aucune réciprocité. Les autres partaient de cette réciprocité, et de cette égalité, des droits qui sont dus aux personnes comme telles. Le point névralgique, c’était l’ajustement de ces deux principes complémentaires [40]. » Laurentin poursuit en décrivant « la perspective objective de la vérité dans laquelle s’est cantonnée la réflexion de la scolastique décadente (…) », la réduisant à « un problème historique (…) qui a déjà beaucoup évolué [41] ». Donc la vérité objective devra faire place au point de vue de la personne, aussi bien dans le domaine dogmatique que dans le domaine social.

La rédaction de DV n’a pas voulu définir la foi selon le serment anti-moderniste, parce que ce serment « se tait sur la liberté de la foi, et son vocabulaire sur la foi “reçue du dehors”, qui pouvait être clair dans le contexte d’alors, est ambigu et semble exclure tout témoignage interne [42] ». Alors la liberté de la foi prend un sens subjectiviste, qui fera émaner la foi de l’intérieur de la personne, qui sera libre de toute contrainte « reçue du dehors », quelle que soit sa religion.

4) Une foi au service de l’œcuménisme

Si DV adopte ou laisse l’interprétation ouverte pour la conception protestante de la foi, il n’est pas étonnant de voir les protestants donner leur approbation globale à DV. Alors les « experts » se félicitent d’avoir rejeté la conception « unilatérale » de DF et d’avoir enfin réussi à convertir les protestants. Ces mêmes « experts » se rendent-ils compte que la conversion s’est effectuée dans l’autre sens ?

De leur côté, les protestants n’ont rien à cacher, remarquant très bien comment DV s’accorde à leur théologie. Voici ce que disent Roger Schutz et Max Thurian, pasteurs protestants de Taizé : « La crainte, justifiée ou non, du subjectivisme et du libre examen avait habitué l’Église catholique à parler de l’accueil de la révélation en termes de soumission à l’autorité plus qu’en termes de foi personnelle. Le concile, dégagé de l’esprit apologétique ou polémique par rapport au protestantisme, expose très simplement (…) comment la foi personnelle accueille la révélation (…) [43]. » « Il n’est pas question de définir la nature de la révélation par les vérités intellectuelles, qu’elle comprend et transmet à l’Église, pas trace d’une conception d’abord notionnelle ou dogmatique de la révélation [44]. » Les théologiens protestants ont souvent le mérite de la franchise ; ils mettent le doigt sur les plaies de DV, tout en les prenant pour des guérisons.

Les « experts » se rassurent de ne pas avoir dépassé les limites de l’orthodoxie, se tenant dans le juste milieu entre le protestantisme et une présentation « rétrograde » du catholicisme. Pour René Laurentin, la libération est déjà accomplie : « Le premier chapitre [de DV] libère la notion de la révélation des cadres étroits où tendait à l’enfermer un certain rationalisme théologique (…) [45]. » Alors y a-t-il encore des cadres et, si oui, combien de temps resteront-ils ?

On ne s’est pas installé dans un état fixe et stable de la théologie, ce qui est d’ailleurs inconcevable pour un esprit moderniste. DV n’a pas mis le point sur les modifications à venir ; il n’a réalisé que le commencement d’une synthèse entre la position catholique et la position protestante, comme le dit le père de Lubac : « Ainsi l’on peut dire que le concile a “dépassé une problématique vieille de quatre siècles et qui, entrant en lutte contre la foi-confiance de Luther ou le sentiment religieux du modernisme, s’attachait trop exclusivement à l’aspect cognitif de la foi”. Il indique à la théologie de demain les voies d’une synthèse que les siècles derniers n’avaient pas réussi à élaborer pleinement [46]. » En un mot, l’équilibre n’est pas encore trouvé, il faut encore le chercher, voilà l’illusion perpétuelle des « experts ».

Ces « experts » sont-ils conscients que les concessions faites au protestantisme en DV peuvent devenir un jeu répétitif, où les protestants ne cesseront pas de revendiquer encore des concessions, et où l’Église sera forcée de continuer sur le chemin de l’assouvissement des caprices passagers de l’enfant terrible ? Ce chemin œcuméniste s’étend déjà à toutes les religions, et nous demandons : que restera-t-il comme base commune fabriquée par « la théologie de demain » pour satisfaire les besoins et les sentiments religieux de tous les hommes ?

5) Une foi au service des passions

La foi ne doit pas être aveugle, comme l’amour non plus, avons-nous dit. Depuis le péché originel, l’homme est blessé par la concupiscence, par des affections désordonnées, trompeuses, qui souvent détournent l’intelligence de la réalité et séduisent la volonté en lui faisant suivre la loi du moindre effort. Le père de Lubac dit que la foi est témoignage de Dieu, dont la transcendance « engendre une présence intime » dans l’homme. De Lubac poursuit en citant George Tyrrell, un moderniste anglais : « Source transcendante des esprits, [Dieu] est leur lien immanent (…) [47]. » Dans un texte moderniste, ce témoignage interne d’une « présence intime » n’est rien d’autre que le triomphe du sentiment religieux, qui œuvre au niveau des passions et contre la vérité.

On parle d’une foi personnelle qui engendre l’amour entre les personnes. De là découlent des conséquences de cette foi moderniste pour le mariage. La foi personnaliste de DV 5 est le fondement de l’enseignement de Gaudium et Spes sur les fins du mariage, car l’objectivité doit céder devant les valeurs personnelles. Sur le passage en question, à savoir Gaudium et Spes, n. 50, René Laurentin commente : « L’attention [de la théologie traditionnelle] était trop exclusivement accaparée par la rectitude extérieure de l’acte conjugal et par la finalité de l’espèce humaine. Sans dévaluer les éléments objectifs que cette perspective a justement analysés, la constitution s’attache à une perspective complémentaire : celle qui considère le rapport des personnes, la communauté de vie et d’amour conjugal [48]. » C’est le même procédé que nous avons vu plus haut pour la liberté religieuse ; une phrase élastique sous l’étiquette du « respect des personnes » permettra d’esquiver les restrictions trop désagréables.

*

Voilà donc en DV 5 l’apparence d’une position catholique qui préconiserait une foi confirmée, vivifiée, rendue parfaite par les œuvres (Jc 2, 22), donc une foi si ferme, si constante qu’elle peut vaincre le monde (1 Jn 5, 4) ; mais en réalité il ne reste qu’une foi inconstante, lâche, opportuniste, sentimentale, qui fera ses expériences dans les religions pour en éprouver la satisfaction personnelle, avec la sécurité d’un salut terrestre.

Saint Pie X nous a avertis : « Ôtez l’intelligence, l’homme, déjà si enclin à suivre les sens, en deviendra l’esclave (…). [Comme le] dit le sens commun, (…) l’émotion et tout ce qui captive l’âme, loin de favoriser la découverte de la vérité, l’entravent (…). En matière de sentiment religieux et d’expérience religieuse, vous n’ignorez pas, vénérables frères, quelle prudence est nécessaire (…). Vous le savez de votre usage des âmes, de celles surtout où le sentiment domine ; vous le savez aussi de la lecture des ouvrages ascétiques (…) [49]. »

Terminons rapidement par la recommandation d’un article du père Calmel O.P., où il nous décrit la vraie amitié en opposition avec une nouvelle morale d’inspiration teilhardienne : « Au sujet des amitiés spirituelles qui font notre ravissement dans la vie des saints et des saintes, le plus admirable est peut-être leur caractère de liberté. L’amitié entre l’un et l’autre est intense et cependant légère ; on pourrait dire que l’un ne tient pas de place dans le cœur de l’autre ; nul encombrement ; pas la moindre opacité ; la jalousie est impensable. Cette amitié qui vient du cœur du Christ par le seul chemin de l’âme et de la grâce conduit à un approfondissement de la charité pour le Christ ou du zèle pour le salut des âmes [50]. »

[1] — Jacques Maritain, Revue thomiste, 1912, p. 448.

[2] — I, q. 2, a. 2, ad 1.

[3] — II-II, q. 1, a. 4, ad 2 : on ne croirait pas si on ne voyait que ces vérités doivent être crues.

[4] — Dz 1790.

[5] — Dz 1794.

[6] — Dz 1789.

[7] — On prétend que ces motifs auraient été rappelés très rapidement et d’une manière générale en DV 4 : nous en analyserons la teneur plus tard.

[8] — Falcon, La Crédibilité du dogme catholique, p. 50.

[9] — Auguste Sabatier, Esquisse d’une philosophie de la religion d’après la psychologie et l’histoire, livre 1, chapitre 2, cité dans Garrigou-Lagrange, De Revelatione, Rome-Paris, 1918, tome I, p. 149.

[10] — Revue Biblique, 1906, p. 21.

[11] — Maurice Blondel, Lettre sur les exigences de la Pensée contemporaine en matière d’Apologétique, cf. Annales de Philosophie chrétienne, Janvier-Juillet 1896, p. 600.

[12] — Cf. DTC, articles « Réalisme », col. 1881-1888, « Expérience religieuse », col. 1837-1843, « Apologétique », col. 1577-1578. Père de Tonquédec, S.J., Deux études sur « La Pensée » de monsieur Maurice Blondel, 1936.

[13] — Maurice Blondel, Point de départ de la recherche philosophique, cf. Annales de Philosophie chrétienne, 1906, art. 1, p. 235.

[14] — Article : « La nouvelle théologie où va-t-elle ? » cité dans Garrigou-Lagrange, La synthèse thomiste, pp. 703-705.

[15] — La Documentation catholique, 1925, pp. 771 ss.

[16] — Pie XII, Humani Generis, 12 août 1950. Documents pontificaux de sa Sainteté Pie XII, Éditions Saint-Augustin, XII, p. 310.

[17] — Ibid., p. 323.

[18] — Pascendi, Oeuvres de Saint Pie X, La Bonne Presse, III, p. 145.

[19] — Epistola 28.

[20] — Pascendi, op. cit., p. 109.

[21] — Henri de Lubac, La foi chrétienne, pp. 168-169.

[22] — RD, p. 266.

[23] — Ibid.

[24] — Ibid, p. 255.

[25] — Ibid, p. 256.

[26] — Henri de Lubac, La foi chrétienne, pp. 188-189.

[27] — Joseph Ratzinger, Principes de théologie catholique, p. 415.

[28] — Cité dans RD, p. 252.

[29] — Ibid.

[30] — RD, p. 177.

[31] — Ibid., p. 178.

[32] — Cité dans RD, p. 182.

[33] — Yves Congar, Appelés à la vie, Cerf, 1985, p. 43.

[34] — Cf. Saint Pie X, Lamentabili, Dz 2022.

[35] — Yves Congar, op. cit., p. 44.

[36] — Ibid., pp. 44-45.

[37] — Ibid., p. 44.

[38] — RD, p. 243.

[39] — Ibid., p. 254.

[40] — René Laurentin, Bilan du concile. Histoire, textes, commentaires, Seuil, 1966, p. 61.

[41] — Ibid.

[42] — Cité dans RD, p. 242.

[43] — Ibid., p. 243.

[44] — Ibid., p. 252.

[45] — René Laurentin, op. cit., p. 276.

[46] — RD, p. 248.

[47] — Cité dans Henri de Lubac, La foi chrétienne, p. 163.

[48] — René Laurentin, op. cit., p. 312.

[49] — Pascendi, op. cit., p. 149.

[50] — Père Calmel, « Teilhard et l’amour », Itinéraires, n. 117, p. 153.