Revue de théologie
et de doctrine catholique

Le refus et l’accueil du Verbe

dans le prologue du quatrième Évangile

par le frère Emmanuel-Marie O.P.

Cet article est le quatrième consacré à l’étude du prologue de l’Évangile de saint Jean [1]. Nous sommes parvenus au cœur du prologue, aux versets 10-13 qui précèdent l’annonce solennelle de l’incarnation du Verbe.

En présence du Verbe incarné, les hommes se divisent en deux catégories : ceux qui refusent de le reconnaître et de l’accueillir, et ceux qui le reçoivent et croient en son nom. De ce choix dépend le sort éternel de tous les hommes.

Le Sel de la terre.

Le refus du Verbe

Le Verbe rejeté par le monde

Verset 10 : Dans le monde il était, et le monde à travers [par] lui devint [fut fait], et le monde ne le connut pas [2].

ON notera la construction, très proche de celle que nous avons rencontrée au verset premier, au tout début du prologue : trois courtes propositions juxtaposées, avec la triple répétition du mot « monde ».

Surtout, on remarquera que le groupe formé par ce verset, le suivant et le précédent, reprend ce qui a été dit plus haut, aux versets 3, 4 et 5, comme on peut facilement le constater en plaçant le texte sur deux colonnes (nous inversons les versets 3 et 4 pour mettre en évidence le parallèle) :

Avons-nous une simple reprise de vérités déjà énoncées ? Non, il y a un progrès dans la pensée. Saint Thomas le note :

L’évangéliste reprend ici ce qu’il avait dit auparavant au sujet du Verbe. (…) C’est donc comme une explicitation des versets précédents.

Car voici ce qui est nouveau :

Il faut remarquer que l’Évangéliste parle ici de l’incarnation du Verbe afin de montrer que c’est le même Verbe qui est incarné, qui était au commencement auprès de Dieu, qui est Dieu [3].

• « Il était dans le monde » (ejn tw'/ kovsmw/ h\n)

C’est ici que le parallèle (avec le verset 3) est le plus patent. Mais le monde, c’est-à-dire l’univers organisé, a remplacé toutes choses, et l’accent n’est plus mis sur l’acte créateur du Verbe mais sur sa présence dans le monde qu’il a créé. D’où un nouvel emploi de l’imparfait de durée « était », appliqué au Verbe [4]. Au commencement, le Verbe « était » auprès du Père et, toutes choses ayant été créées par lui, il « était » aussi dans le monde.

De quelle présence s’agit-il ?

— Saint Thomas commence par examiner ce que les théologiens appellent la présence d’immensité de Dieu créateur. Il y a trois manières d’être présent dans le monde, explique-t-il [5] :

1º « Soit comme contenu en lui, à la manière d’un objet localisé dans un lieu. » C’est de cette manière que les apôtres sont dans le monde (Jn 17, 11).

2º « Soit comme partie dans le tout, puisque toute partie du monde est dans le monde, même si elle n’y est pas comme dans un lieu. » Ainsi, les substances spirituelles, bien qu’elles ne soient pas localisées dans le monde, en font-elles néanmoins partie.

Mais le Verbe divin, « la vraie Lumière », ne peut être dans le monde de l’une ou l’autre de ces manières, puisqu’il n’est pas susceptible d’être localisé et qu’il n’est pas une partie de l’univers. « Au contraire, s’il est permis de parler ainsi, c’est tout l’univers, d’une certaine façon, qui en fait partie, en participant partiellement à sa bonté. » Il ne reste donc que la troisième manière :

3º Le Verbe est « dans le monde comme sa cause efficiente et conservatrice », c’est-à-dire comme l’« agent est présent à ce en quoi il agit [6] ». En effet, l’être créé est l’effet propre et immédiat de Dieu, car « c’est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l’être » (Ac 17, 27-28). Et comme Dieu produit cet effet non seulement quand les choses commencent d’être mais encore tant qu’elles continuent d’exister, puisqu’il les maintient dans l’existence, il est donc nécessaire qu’il leur soit présent aussi longtemps qu’elles possèdent l’être et selon le mode dont elles le possèdent. L’Aquinate explique en quoi consiste ce mode :

Il en va autrement du Verbe de Dieu, agent et cause de toutes choses, et des autres agents. Ceux-ci en effet agissent de l’extérieur. (…) Mais Dieu opère en toutes les réalités comme agissant de l’intérieur, parce qu’il agit en créant. Or créer, c’est donner l’acte d’être à la réalité créée ; et puisque l’acte d’être est ce qu’il y a de plus intime en chaque réalité, Dieu, qui, en opérant, donne l’acte d’être, opère dans les réalités comme agissant de l’intérieur. 

C’est donc une présence très intime que celle de Dieu au monde. Bien sûr, Dieu n’est pas présent aux choses comme leur forme intrinsèque (c’est l’erreur des panthéistes). Il leur est présent comme un agent extrinsèque, distinct du monde. Mais, puisqu’il leur donne l’acte d’être – l’acte premier – ce qu’elles ont de plus radical, il agit en elles de l’intérieur, au plus intime d’elles-mêmes [7].

— Nous pouvons toutefois nous demander si c’est uniquement cette présence générale de Dieu donnant l’acte d’être à ses créatures que saint Jean vise dans ce verset. Car nous avons noté [8] que « la vraie lumière venant dans le monde », dont il était question au verset précédent, désignait l’incarnation du Verbe. Nous devons donc rapporter la présence dans le monde consignée ici non seulement au Créateur mais au Fils de Dieu fait homme, et comprendre qu’il s’agit aussi de l’influx personnel – visible et invisible – du Christ vivificateur et illuminateur, tête de l’humanité, sur le monde. Le sens est donc :

Le monde était son ouvrage, portant le sceau de son intelligence, comme le chef-d’œuvre porte le sceau du génie de l’artiste qui l’a conçu et exécuté ; il le remplissait de son invisible présence et particulièrement de la lumière dont il éclairait l’âme humaine… Et voilà que, quand il paraît en personne, ce monde créé et éclairé par lui, mais essentiellement ténèbres, ne le reconnaît point [9].

• « le monde » (oJ kovsmo")

Signalons, au passage, que le mot kosmos (kovsmo", 77 fois dans le quatrième Évangile) n’a évidemment pas le même sens dans les trois propositions qui constituent ce verset. Dans les deux premières, il est mis pour l’univers créé. Mais dans la troisième, nettement adversative, il prend un sens moral fréquent dans saint Jean et saint Paul et signifie : les hommes mauvais, c’est-à-dire : l’humanité déchue, esclave du péché et de ses attraits, détournée de Dieu. « Monde », commente saint Augustin, est mis pour « mondains » (mundanis), lesquels, « amando mundum, dicti sunt mundi ; parce qu’ils aiment le monde sont dits du monde ». Et saint Thomas : « Le monde est pris pour l’homme qui aime le monde de manière désordonnée [10]. »

• « et le monde ne l’a pas connu » (kai; oJ kovsmo" aujto;n oujk e[gnw)

L’accent est mis sur l’opposition entre la présence du Verbe dans le monde et le refus des hommes de reconnaître cette présence (verset 10 b) et, par suite, de le recevoir lorsqu’il vient chez lui (verset 11). On pourrait gloser de la manière suivante, en forçant la valeur des conjonctions de coordination : Il était dans le monde puisque le monde a été fait par lui, mais pourtant le monde ne l’a pas connu. Aussi bien, lorsqu’il est venu chez lui, les siens ne l’ont pas reçu.

En d’autres termes, les hommes sont inexcusables de n’avoir pas reconnu le Verbe incarné lors de son avènement historique, puisqu’il était déjà dans le monde, manifesté dans ses œuvres. Le meilleur commentaire est fourni par Ro 1, 20-21 qui fustige l’ignorance coupable des païens idolâtres [11] : « Ce qu’il y a d’invisible depuis la création du monde se laisse voir à l’intelligence à travers ses œuvres [de Dieu], à savoir son éternelle puissance et sa divinité, en sorte qu’ils sont inexcusables, puisque, ayant connu (gnovnte~) Dieu, ils ne lui ont rendu, comme à un Dieu, ni gloire ni action de grâces, mais ils ont perdu le sens dans leurs raisonnements et leur cœur inintelligent s’est enténébré [12]. »

Dans une intéressante explication, le père Feuillet précise le sens fort qu’il convient de donner ici au mot connaître ; il ne s’agit pas seulement d’une connaissance théorique ou spéculative, d’une croyance vague à l’existence d’un Dieu « horloger », mais d’une soumission volontaire et pratique, d’une obéissance à Dieu et à sa loi :

Dieu (ou son Verbe) s’est suffisamment manifesté aux hommes à partir du monde créé, et ceux-ci, pris dans leur ensemble, n’ont pas tiré de cette lumière une connaissance pratique, faite de soumission à Dieu et de fidélité à son service [ils ne l’ont pas « connu », au sens sémitique du mot]. (…) Dieu a manifesté aux hommes ce qu’on peut connaître de lui ; depuis la création, le monde est comme un livre ouvert, où sans cesse nous pouvons lire les perfections invisibles de Dieu ; il est une parole de Dieu adressée aux hommes [13].

Par ailleurs, puisque la présence du Verbe dans le monde ne se limite pas à la présence d’immensité du Créateur mais embrasse la présence et l’action surnaturelles du Fils de Dieu dans les âmes de tous les temps, le refus de le connaître ou de le reconnaître ne consiste pas seulement à nier le témoignage que donnent de lui ses œuvres créées mais va bien au-delà. Le monde n’a pas connu le Verbe en refusant de reconnaître, de croire surnaturellement, ses miracles, sa doctrine et, surtout, sa divinité : « Si réellement je ne fais pas les œuvres de mon Père, ne croyez pas en moi ; mais, si je les fais, même si vous ne croyez pas en moi, croyez en mes œuvres, afin que vous reconnaissiez et connaissiez que le Père est en moi et moi dans le Père [14]. »

Car la mission du Verbe consiste précisément à apporter aux hommes la vraie connaissance surnaturelle de Dieu Trinité : « Et je leur fis connaître ton nom et je leur ferai connaître, afin que l’amour dont tu m’as aimé soit en eux, et moi en eux » (Jn 17, 26) ; « la vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ » (Jn 17, 3). Mais le monde n’a pas voulu de cette connaissance, il a rejeté le Fils qui la lui procurait et, en conséquence, il a ignoré le Père : « mundus te non cognovit (oujk e[gnw), le monde ne t’a pas connu » (Jn 17, 25) [15].

Pourquoi les hommes n’ont-ils pas connu le Verbe ? C’est l’amour du monde qui les en empêche, expliquent saint Augustin et saint Thomas.

Le monde ne l’a pas connu parce que les hommes aiment le monde ; et l’amour du monde, dit Augustin, détourne au plus haut degré de la connaissance de Dieu, car l’amour du monde rend ennemi de Dieu (Jc 4, 4). Or celui qui n’aime pas Dieu ne peut pas le connaître : L’homme charnel n’accueille pas ce qui est de l’Esprit de Dieu (1 Co 2, 14) [16].

*

A cet endroit de son commentaire, saint Thomas fait un bref excursus sur les motifs de l’incarnation du Verbe qu’il tire des versets 5 à 10 :

— Le premier motif est la perversité de la nature humaine que sa propre malice avait plongée dans les ténèbres des vices et de l’ignorance. C’est pourquoi l’évangéliste avait dit de la lumière : Les ténèbres ne l’ont pas saisie. Dieu est donc venu dans la chair pour que les ténèbres puissent saisir la lumière, c’est-à-dire parvenir à sa connaissance : Le peuple qui marchait dans les ténèbres a vu une grande lumière (Is 9, 1).    

— Le second motif de l’incarnation est l’insuffisance du témoignage des prophètes : Les prophètes en effet étaient venus, mais ils ne pouvaient éclairer suffisamment les hommes, car [on pouvait dire de chacun d’eux comme] de Jean lui-même : il n’était pas la lumière. C’est pourquoi il était nécessaire qu’après les prédictions des prophètes, après la venue de Jean, la lumière elle-même vînt et livrât au monde la connaissance d’elle-même ; c’est ce que dit l’Apôtre : Après avoir à bien des reprises et de bien des manières parlé jadis à nos Pères par les prophètes, Dieu, en ces temps qui sont les derniers, nous a parlé par le Fils (He 1, 1).

— Le troisième motif de l’incarnation est la déficience des créatures. En effet les créatures n’étaient pas suffisantes pour conduire à la connaissance du Créateur : le monde a été fait par lui, et le monde ne l’a pas connu. Il était donc nécessaire que le Créateur lui-même vînt dans le monde par la chair et qu’il se fît connaître par lui-même : Puisqu’en effet le monde, par le moyen de la sagesse, n’a pas reconnu Dieu dans la sagesse de Dieu, c’est par la folie de la prédication qu’il a plu à Dieu de sauver les croyants (1 Co 1, 21) [17].

Le Verbe rejeté par les siens

Verset 11 : Il vint chez lui, mais les siens ne l’accueillirent pas. [18] 

• « chez lui » (eij" ta; i[dia), « les siens » (oiJ i[dioi)

Ces mots (littéralement : « dans sa propriété » et : « ceux qui lui appartiennent en propre » [19]) peuvent désigner le monde qui a été fait par lui et les hommes qui l’habitent. Il est venu chez lui, in propria, c’est-à-dire dans le monde qui est son œuvre, son bien propre à un titre unique puisqu’il l’a créé, pour habiter parmi les hommes qui sont, de toutes ses créatures, les seules à pouvoir recevoir sa lumière.

Mais, puisque le texte vient de nous dire qu’il était déjà dans le monde [20], il convient de comprendre plutôt que chez lui vise la Terre Sainte (la Judée et la Galilée), la patrie où il naquit et où il vécut sa vie terrestre, et qui est sa propriété particulière en vertu des promesses messianiques [21].

Dès lors, les siens (oiJ i[dioi) désignent, avec une nuance affective, Israël, le peuple élu « de qui le Christ est issu selon la chair » (Ro 9, 5) et qui fut l’objet d’attentions et de sollicitudes spéciales de Dieu pendant tous les siècles de l’attente du Messie [22]. Or ce peuple aimé l’a rejeté et crucifié : « O mon peuple, que t’ai-je fait ? » fait dire à Notre-Seigneur la liturgie des impropères du Vendredi Saint.

Il y a donc un crescendo. A l’énoncé général : il était dans le monde, répond l’affirmation : il est venu chez lui. Au douloureux constat : le monde ne l’a pas connu, s’ajoute le scandale des siens qui ne l’ont pas accueilli. Le rejet du Verbe est venu du côté le plus inattendu, le plus insupportable : des siens, de ceux qu’il avait établis pour habiter dans sa propre demeure et vivre dans son intimité. Le père Braun commente :

Après s’être fait annoncer par une longue série de prophètes, et en dernier lieu par Jean-Baptiste, le Verbe leur [aux Israëlites] a accordé la grâce insigne de venir habiter corporellement chez eux. Au lieu de l’acclamer, ils se sont refusés à le recevoir. C’est le comble de l’endurcissement. Considéré en bloc, le monde s’oppose méchamment au rayonnement de la vérité émanant du Verbe. Il y a là de quoi surprendre douloureusement. Mais qu’Israël, cette portion exquise de l’humanité, préparée de longue date à l’ineffable visite, résiste aux avances divines, c’est une énormité qui passe tout. Au crescendo des miséricordes divines correspond le crescendo de l’impiété humaine [23]. 

Nous devons encore signaler Jn 13, 1 pour la similitude d’expression avec le texte qui nous occupe : « Jésus, (…) ayant aimé les siens (tou;~ ijdivou~) qui étaient dans le monde (tou;~ ejn tw/` kovsmw/), les aima jusqu’à la fin. » Les siens désignent cette fois les disciples qui sont dans le monde sans être du monde, groupe beaucoup plus restreint que « son peuple » mais bien plus proche puisque Jésus les a lui-même choisis et leur a consacré les dernières effusions de son cœur. Ce groupe se continue, au fil des siècles, en ceux que le Christ appelle à son service, mais, hélas, il se trouve parfois, jusque parmi ces amis privilégiés, quelque nouveau Judas qui refuse lui aussi le Maître. Il vient chez les siens, et les siens continuent de le rejeter.

• « ne l’ont pas accueilli [24] » (ouj parevlabon)

Il y a dans l’Évangile de nombreuses plaintes de Notre-Seigneur qui font écho à cette parole et en montrent la réalisation. Ainsi, en Jn 5, 43 : « Moi, je suis venu au nom de mon Père, et vous ne m’acceptez pas ». Ou bien, en Jn 8, 49 : « Moi j’honore mon Père, tandis que vous, vous me déshonorez ». Et encore, en Mt 23, 37 (Lc 13, 34) : « Jérusalem, Jérusalem…, combien de fois j’ai voulu rassembler tes enfants, (…) et vous n’avez pas voulu ! »

Le refus des siens est encore illustré par la parabole des vignerons homicides qui assassinent l’héritier envoyé par le Père pour visiter sa vigne (Mt 21, 33 ; Mc 12, 1 ; Lc 20, 9). Il est également préfiguré par les persécutions que les prophètes de l’Ancien Testament (Jérémie spécialement) eurent à subir de l’ingratitude et de l’impiété du peuple élu refusant d’écouter les paroles de repentir qu’ils lui adressaient de la part de Dieu : « Cet homme mérite la mort car il a prophétisé contre cette ville » (Jr 26, 11 [25]).

A l’opposé, on notera l’attitude du disciple bien-aimé qui, après avoir eu le privilège de reposer sa tête sur le cœur du maître, accueillit, prit chez lui la mère de Jésus (Jn 19, 27 : e[laben eij" ta; i[dia, c’est-à-dire qu’il la prit pour son bien propre, comme sa propre mère, dans son cœur plus encore que dans sa maison).

Écoutons le commentaire de Dom Guillerand :

Dans le monde qui lui appartient tout entier, le Verbe s’est choisi une terre et un peuple dont il a fait plus spécialement sa terre et son peuple. (…) C’est dans cette propriété, dans cet enclos réservé, dans ce fief choisi, que le Verbe s’est présenté. D’un mot effrayant l’évangéliste décrit l’accueil reçu : « Et les siens ne l’ont pas reçu. » Ils sont à lui ; ils sont son œuvre ; il les a faits ; il leur a donné d’être un peuple à part ; ils lui appartiennent à tous les titres qu’on puisse imaginer : leur terre, leurs lois, leur esprit, leur culte, tous ces détails de leur vie ont été déterminés par lui ; il est intervenu dans les moindres incidents de leur histoire. Tout était ordonné à lui et par lui ; et quand il est venu, il a été repoussé : l’Évangile qui développe ce prologue dira comment. Le prologue ne fait qu’annoncer ce récit qui suivra... mais en quels termes : « On lui a fermé la porte de son domaine, et on l’a jeté dehors. » (…) Il faut songer que tout le long des siècles ce refus se renouvelle... et que l’amour repoussé ne cesse de frapper à la porte des cœurs [26].

L’accueil du Verbe

(12) Mais ceux qui le reçurent, à tous il donna le pouvoir de devenir enfants de Dieu, à eux qui croient en son nom,

(13) qui non de sang ni de vouloir de chair ni non plus de vouloir d’homme, mais de Dieu furent engendrés [27].

Problème de critique textuelle

Ces deux versets 12 et 13, qui ne constituent qu’une seule phrase, posent un nouveau problème de critique textuelle.

Il existe en effet une leçon concurrente qui porte, au verset 13, le singulier : « A tous ceux qui le reçurent, il donna le pouvoir de devenir enfants de Dieu, à ceux qui croient en son nom, lui qui fut engendré (o{~… ejgennhvqh – qui… natus est – au lieu de : oi{… ejgennhvqhsan – qui… nati sunt) non du sang, ni de la chair, ni de la volonté de l’homme, mais de Dieu. » Nous aurions donc ici une affirmation remarquable de la conception virginale du Sauveur.

Mais c’est une leçon trop rare pour pouvoir être retenue. On ne la trouve que dans deux manuscrits latins (codex Veronensis et Liber Comicus), un manuscrit de la version éthiopienne (dont l’interprétation est malaisée), chez Tertullien, saint Irénée et probablement saint Justin. Encore faut-il préciser que ces rares témoignages patristiques sont trop imprécis pour servir d’argument valable. Nous ne sommes pas sûrs que les citations données à ce sujet par les Pères soient la reprise fidèle des manuscrits à leur disposition. Il se peut qu’elles soient des adaptations personnelles du texte évangélique, destinées à contrer l’hérésie des Ébionites qui niaient à la fois la naissance virginale du Christ et la régénération spirituelle des chrétiens : or la leçon au singulier du verset 13, ajoutée au verset 12, permet de réfuter d’un seul coup ces deux erreurs.

Il faut donc suivre la leçon qui porte le pluriel ; elle figure dans les deux plus anciens manuscrits du quatrième Évangile actuellement en notre possession : les papyri Bodmer P66 et P75. Avec le pluriel, le sens est d’ailleurs parfaitement homogène avec le reste de l’œuvre johannique : la génération spirituelle des enfants de Dieu est une idée chère au disciple que Jésus aimait, et il la développe abondamment dans ses épîtres [28]. Elle est donc parfaitement en place ici, dans le prologue [29].

Le pouvoir de devenir enfants de Dieu donné aux croyants

• « Mais à tous ceux qui l’ont reçu » (o{soi de; e[labon)

Il faut souligner la présence de la particule adversative dev qu’on ne trouve qu’à cet endroit du prologue : « Mais, en revanche, à tous ceux qui l’ont reçu… ». Elle marque l’antithèse entre le refus du Verbe dont il vient d’être question (versets 10-11) et son accueil (versets 12-13).

Recevoir le Christ, l’accueillir, c’est toute la spiritualité du Nouveau Testament et l’un des principaux enseignements de saint Jean. C’est dire l’importance de ce verset. La lumière luit et se donne – c’est le mystère de la grâce – mais il faut que l’homme l’accueille par la foi. Car recevoir le Christ, c’est croire en lui : « Hoc est recipere eum, in eum credere » (saint Thomas).

Même si la portée de ce verset est universelle et vaut pour tous les temps, le sens en est d’abord historique. Il concerne le bon accueil qu’ont réservé au Christ certains de ses contemporains, modèle de ce que doit être l’accueil des fidèles à venir. Si Israël comme nation a rejeté son Dieu, il s’est néanmoins trouvé des âmes justes pour croire en lui. La foi individuelle se substitue donc ici à l’accueil collectif et national du peuple élu qui a fait défaut. Et les gentils sont désormais concernés aussi bien que les juifs, il n’y a plus de distinction comme aux versets 10 et 11. Car ce n’est ni la race ni la naissance qui fait entrer dans le nouvel Israël, mais la foi seule [30] :

L’emploi de l’expression tous ceux montre que l’accomplissement de la promesse fut plus grand que la promesse elle-même : celle-ci ne s’adressait qu’aux siens, c’est-à-dire aux juifs, l’accomplissement, lui, concernera non seulement les siens, mais tous ceux qui l’ont reçu, c’est à dire tous ceux qui croient en lui. (…) Si saint Jean a dit tous ceux, c’est pour montrer que Dieu donne indifféremment sa grâce à tous ceux qui reçoivent le Christ [31] .

• « Il a donné le pouvoir » (e[dwken aujtoi'" ejxousivan)

L’exousia (ejxousiva), c’est, ordinairement, le « pouvoir », la « faculté » de faire une chose, impliquant le privilège et le droit correspondants (voir Jn 5, 27 : « Il lui a aussi donné pouvoir de juger, parce qu’il est Fils d’homme » [32]). Ce mot dit plus que la simple « possibilité » ou que la dunamis (duvnami~) qui signifie « disposition », « aptitude » ; mais il dit moins que le pouvoir proprement dit, c’est-à-dire l’autorité.

Selon ce que nous dit l’évangéliste, l’homme a donc le libre pouvoir de devenir enfant de Dieu, il n’y est pas forcé, il peut s’y refuser. Toutefois, ce n’est pas la question de la liberté humaine que saint Jean souligne ici. Il insiste sur le fait que ce pouvoir ne vient pas de l’homme mais résulte d’un don spécial de Dieu (dedit). Assurément, l’homme doit accepter. Mais « le terme [de ce pouvoir de consentement] étant la génération par Dieu, il est bien évident que ce sera surtout l’œuvre de Dieu [33] ». En d’autres termes, ce pouvoir, ayant un effet surnaturel, ne peut être que conféré par Dieu et ne peut s’exercer que sous l’action de Dieu. Il ne se fonde pas sur un droit humain mais sur le seul don gratuit de Dieu. Ce n’est pas un pouvoir de la nature [34] .

D’autre part, en disant : « A ceux qui l’ont reçu, il a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu », saint Jean distingue en quelque sorte deux phases : 1º la réception, l’accueil du Christ par l’homme, autrement dit l’acte de foi (qui est déjà l’effet d’une grâce) ; et 2º la collation de la qualité d’enfant de Dieu ou plutôt du pouvoir de le devenir. Ces phases sont, bien sûr, purement logiques ; le don de la qualité d’enfant de Dieu est logiquement postérieure, mais chronologiquement concomitante avec l’acte de foi.

Et c’est l’ejxousiva qui fait le lien entre les deux : ce pouvoir est obtenu par l’accueil du Christ, et il est donné pour être enfant de Dieu. Le don de ce pouvoir n’est donc pas, au fond, différent du don de la foi : il est contenu dans la foi qui justifie. Mais le mot pouvoir marque la part de l’homme, tandis que l’expression devenir enfants de Dieu marque la part de Dieu.

Saint Jean Chrysostome commente ainsi :

Il ne dit pas qu’il les fit enfants de Dieu, mais qu’il leur a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu, nous apprenant ainsi que ce n’est qu’au prix de grands efforts que nous pouvons conserver sans tache ce caractère de l’adoption qui a été imprimé et gravé dans notre âme par le baptême. Il nous enseigne encore que personne ne peut nous ôter ce pouvoir, si nous-mêmes ne consentons à nous en dépouiller [35].

• « de devenir enfants de Dieu » (tevkna Qeou' genevsqai)

Génesthai (genevsqai) : il ne s’agit pas ici d’un devenir au sens formel (un changement substantiel), mais d’une naissance, dans l’ordre surnaturel, dont les conditions seront exposées au verset suivant et qui entraîne le don d’une qualité : celle de la filiation divine. Le Verbe incarné établit ceux qui croient en lui dans une nouvelle relation à Dieu : ils naissent à la vie divine et deviennent les enfants adoptifs du Père. « Comme la venue du Verbe dans le monde est (…) une naissance, le bienfait accordé [par Dieu] aux hommes qu’il voulait semblables à lui est la faculté de devenir enfants de Dieu [36] », c’est-à-dire une naissance également. Saint Augustin met en lumière le double « devenir » qui se produit par la double naissance du Fils de Dieu fait homme et des fils d’homme élevés au rang de fils de Dieu :

Il leur a donné le pouvoir de devenir enfants de Dieu. Ils n’étaient pas ses enfants et ils le deviennent, parce que celui par lequel ils deviennent enfants de Dieu était auparavant le Fils de Dieu, et qu’il est devenu le Fils de l’homme. Ils étaient donc enfants des hommes et ils sont devenus enfants de Dieu [37].

Tékna Théou (tevkna Qeou') : saint Thomas explique magnifiquement en quoi consiste cette qualité d’enfant de Dieu. C’est une assimilation à celui qui est le Fils de Dieu par nature :

Pour comprendre ces paroles de Jean, il faut savoir que les hommes sont triplement fils de Dieu, par une triple assimilation à Dieu : 1º Par le don de la grâce. Quiconque a la grâce sanctifiante est fait fils de Dieu (Ro 8, 15 [38] ; Ga 4, 6 [39]). 2º Par la perfection de nos œuvres. Celui qui accomplit les œuvres de la justice est fils de Dieu (Mt 5, 44 [40]). 3º Par l’acquisition de la gloire à la fois dans l’âme par la lumière de gloire (1 Jn 3, 2 [41]) et dans le corps (Ph 3, 21 [42] ; Ro 8, 23 [43]) [44].

Laquelle de ces trois assimilations s’applique le mieux ici ?

Si devenir enfants de Dieu se rapporte à la perfection des œuvres ou à l’acquisition de la gloire (sens 2 et 3), explique saint Thomas, alors il faut entendre le pouvoir de devenir enfant de Dieu « de la puissance de la grâce par laquelle l’homme qui la possède peut accomplir les œuvres de la perfection et acquérir la gloire [45] ». Le verset signifie dans ce cas : il a donné à ceux qui l’ont reçu, et qui étaient déjà dans la grâce, une nouvelle infusion de grâce, c’est-à-dire un secours surnaturel pour devenir plus parfaitement enfants de Dieu, accomplir des œuvres parfaites et parvenir à la gloire.

Mais il serait étrange que saint Jean traite de la perfection des œuvres de la grâce et de la gloire du ciel sans avoir d’abord posé ce qui en est la racine : la justification première que procure la grâce habituelle. C’est donc ce sens, donné en premier par saint Thomas, qu’il faut retenir : la collation de la qualité d’enfant de Dieu consiste dans le don de la grâce sanctifiante. C’est ce don qui, formellement, constitue l’homme enfant de Dieu.

Ces distinctions nous permettent de préciser la nature du pouvoir donné à l’homme de recevoir la grâce sanctifiante qui le rend enfant de Dieu. Ce ne peut être, comme on l’a dit plus haut, un simple pouvoir de la nature [46], car la grâce ne peut sortir de la nature. Ce n’est pas non plus la puissance de la grâce sanctifiante elle-même, comme on l’a dit. Écoutons saint Thomas :

Voici la réponse à cette difficulté : quand il accorde sa grâce pour la justification [= la grâce de la filiation divine], Dieu requiert de l’homme adulte son consentement par le mouvement de son libre arbitre. C’est pourquoi, parce qu’il est au pouvoir de l’homme de donner ou de refuser son consentement, [saint Jean dit] Dieu lui a donné pouvoir de devenir enfant de Dieu [47].

Considéré du côté de l’homme, ce pouvoir est donc la faculté de consentir au don de Dieu. Faculté qui requiert elle-même une motion de Dieu pour s’exercer, comme nous l’avons vu. Avec saint Thomas, nous pouvons résumer ainsi les choses :

1º Dieu prépare les hommes au don de la grâce [sanctifiante] et la leur propose. En effet, de celui qui compose un livre et en présente la lecture à un homme, on dit qu’il donne à l’homme le pouvoir de lire ce livre. [Ici, le pouvoir de devenir enfant de Dieu s’entend de la possibilité au sens large.]

2º En second lieu, parce que cela ne suffit pas – puisque pour être mû à recevoir la grâce, le libre arbitre a encore besoin du secours de la grâce divine [c’est-à-dire d’une motion de grâce actuelle], Dieu donne ce pouvoir en mouvant le libre arbitre de l’homme à consentir à recevoir la grâce. [Il s’agit cette fois du pouvoir (ejxousiva) proprement dit, dont parle saint Jean.]

3º Enfin, la grâce [sanctifiante] une fois donnée, l’homme a le pouvoir de se conserver dans la filiation divine [puisqu’il est alors fils de Dieu. Ce pouvoir équivaut à la puissance de la grâce elle-même, au moyen de laquelle on peut accomplir les œuvres surnaturelles plus parfaites et acquérir la gloire] [48].

Remarquons, pour terminer, que saint Jean emploie le mot « enfant de Dieu » et non pas « fils de Dieu » qu’utilise saint Paul (Ga 3, 26).

C’est que, dans le quatrième Évangile, « fils » est réservé au Christ [49]. Pour les chrétiens, saint Jean emploie le terme d’« enfant » (Jn 11, 52 ; 1 Jn 3, 1. 2. 10 et 5, 2). Tékna (tevkna) vient de tivktein, qui veut dire « engendrer » : l’accent est donc mis sur l’acte de la naissance ; le chrétien est un « engendré » de Dieu (voir Jn 3, l’entretien avec Nicodème). Saint Paul, en revanche, met l’accent sur l’effet juridique de l’adoption filiale, telle qu’elle existait dans le droit romain : le chrétien est fils et héritier [50].

• « A ceux qui croient en son nom » (toi'" pisteuvousin eij" to; o[noma aujtou')

Cette dernière incise explique le mot « accueillir » (receperunt) du début du verset. Accueillir le Christ, c’est croire en lui (Jn 2, 11) et, plus précisément, c’est croire « en son nom ». Selon un usage sémitique, le nom est mis pour la personne : croire au nom du Christ, c’est croire en sa personne, c’est croire en lui comme Messie et comme Fils de Dieu (Jn 3, 18 ; 1 Jn 5, 13). Saint Thomas commente :

Ces paroles peuvent être comprises comme une explication de ce qui a été dit plus haut (…) : pour expliciter le sens de tous ceux qui l’ont reçu, pour montrer ce que c’est que le recevoir, Jean ajoute à ceux qui croient en son nom ; comme s’il disait : recevoir le Christ, c’est croire en lui, car le Christ habite dans vos cœurs par la foi (Ep 3, 17). Ceux-là donc l’ont reçu, qui croient en son nom [51].

Les « engendrés » de Dieu

Le verset 13 est l’explication de la manière dont on devient enfant de Dieu : par une naissance divine. « Nam si non nascantur, filii quomodo esse possunt ? – Car s’ils ne naissent pas, comment peuvent-ils être fils ? » (saint Augustin).

Les conditions de cette naissance surnaturelle sont étrangères au processus de la génération humaine dont saint Jean énumère les facteurs à rebours :

• « non pas du sang » (oujk ejx aijmavtwn)

Les sangs (au pluriel) sont un euphémisme pour la « semence ». On aurait attendu le singulier. Le pluriel est-il un sémitisme, comme « la chair et le sang » ? Ce n’est pas sûr : « Dans bon nombre de mots grecs signifiant une chose composée de plusieurs éléments, le vin, l’eau, le lait, la sueur, le sel, le pluriel peut représenter un singulier, même en prose [52]. » De plus, la physiologie antique, juive (Sg 7, 2) et grecque, pensait que l’embryon humain était formé de la semence du père et du sang de la mère. C’est pourquoi le pluriel exprime vraisemblablement le double apport paternel et maternel dans l’œuvre de la procréation [53].

Quoi qu’il en soit, l’expression désigne la cause matérielle de la génération et peut être étendue, vu le contexte, à tous les caractères héréditaires, aux atavismes, aux héritages de la race, de la condition ou de la culture que l’homme reçoit avec la naissance.

Cette mention des sangs pourrait être aussi une protestation contre l’importance hypocrite accordée par les pharisiens aux liens du sang et aux généalogies, au détriment de la filiation spirituelle que donne la foi, comme Jésus le leur reproche en Jn 8. Ce texte illustre parfaitement le verset qui nous occupe :

« Je sais que vous êtes de la semence d’Abraham. » (…) Ils répondirent et lui dirent : « Notre père, c’est Abraham. (…) Nous ne sommes pas nés de la fornication… » Jésus leur répondit : « Si vous étiez enfants d’Abraham, vous feriez les œuvres d’Abraham. (…) Vous, le père dont vous êtes issus, c’est le diable, et vous voulez accomplir les désirs de votre père. (…) La raison pour laquelle vous n’entendez pas [les paroles de Dieu], c’est que vous n’êtes pas de Dieu » (Jn 8, 37. 39. 41. 44. 47).

• « ni de vouloir de chair » (oujde; ejk qelhvmato" sarkov")

Le vouloir charnel, c’est le désir ou l’instinct sexuel (qevlhma a ici le sens de désir [54]). Ces mots désignent la cause efficiente de la génération, vue du côté de l’appétit concupiscible : « la volonté s’entend ici de la volonté de la chair, qui est la concupiscence [55] ».

• « ni de vouloir d’homme » (oujde; ejk qelhvmato" ajndrov")

Le vouloir d’homme est le vouloir rationnel (qevlhma a ici son sens propre). Il est dit « d’homme » (vir), parce que c’est l’homme qui prend l’initiative de l’union matrimoniale. La cause efficiente de la génération est envisagée cette fois au plan de l’appétit rationnel.

• « mais de Dieu, furent engendrés » (ajll∆ ejk qeou' ejgennhvqhsan)

La naissance des enfants de Dieu ne suit pas le processus en trois actes de la génération humaine ; elle a son origine en Dieu même, elle ne dépend que de lui (ex Deo). Dans le verset précédent, saint Jean marquait la part de l’homme dans l’acte de la justification : l’homme doit faire bon accueil au Verbe incarné, consentir au don de Dieu. Mais, lorsqu’il s’agit de la naissance à la vie surnaturelle, il n’y a plus qu’une seule cause immédiate et totale : Dieu. C’est sous son action propre et directe que nous naissons à la vie de la grâce, indépendamment de notre ascendance, de nos atavismes, de nos désirs, de notre intelligence, de nos mérites, etc. La grâce de Dieu est totalement gratuite.

Saint Thomas donne ici des considérations éclairantes sur le choix de la préposition (latine) ex et non pas de (considérations qui ne valent pas en grec, qui emploie ejk dans les deux cas) :

Il faut remarquer que la préposition latine a [« par »] indique toujours la cause qui meut, tandis que la préposition de [« de »] indique toujours la cause matérielle et efficiente et également la cause consubstantielle. Nous disons en effet que l’artisan fabrique un couteau de ferro, avec du fer, et que le père engendre son fils de seipso, de lui-même, car quelque chose de lui concourt d’une certaine manière à la génération du fils. Quant à la préposition ex [« de »], on l’utilise dans un sens plus général ; elle désigne la cause matérielle et efficiente, mais non pas la cause consubstantielle. Or seul le Verbe est le Fils de Dieu, de la substance du Père ; bien plus il est une seule substance avec le Père, tandis que les autres, les hommes justes, sont fils de Dieu sans toutefois être de sa substance. L’évangéliste [ou plutôt son traducteur latin], pour cette raison, se sert de la préposition ex pour dire de ces derniers qu’ils « sont nés de Dieu », ex Deo ; mais, du Fils selon la nature, on dit uniquement qu’il est né de Dieu le Père, de Deo Patre [56].

Notons encore que le verbe génnan (genna`n, engendrer) est toujours employé au passif par saint Jean [57]. Si l’on veut rendre les nuances de l’original, il faut traduire l’aoriste passif par : « sont engendrés » (qui indique le fait de la naissance elle-même) plutôt que par : « sont nés » (comme s’il y avait un parfait indiquant l’état qui résulte de cette naissance). Le croyant est engendré ex Deo à la vie surnaturelle, vie qui est la même que celle du Fils engendré de Deo, et la même que celle du Père engendrant : « Nos divinæ consortes naturæ efficit – Il nous a rendus participants à sa nature divine » (2 Pe 1, 4).

Comme, de fait, c’est par le baptême que cette régénération surnaturelle s’accomplit, bien que saint Jean ne le mentionne pas explicitement, les commentateurs appliquent ce texte au mystère qui se réalise dans ce sacrement et font le rapprochement avec Jn 3, 5 : « En vérité, en vérité, je te le dis, si quelqu’un n’a été engendré de l’eau et de l’Esprit (eja;n mhv ti~ gennhqh/` ejx u{dato~ kai; pneuvmato~), il ne peut entrer dans le royaume de Dieu. » Saint Thomas explique :

Si nous voulons rapporter au baptême, par lequel nous sommes régénérés en enfants de Dieu, les paroles : il leur a donné pouvoir de devenir enfants de Dieu, nous pouvons voir en elles l’ordre requis pour le baptême. Pour celui-ci, en effet, est exigée d’abord la foi au Christ. Aussi les catéchumènes doivent-ils être d’abord instruits de la foi, afin de croire en son nom, et être ensuite régénérés par le baptême, [par lequel ils naissent] non certes du sang, d’une manière charnelle, mais de Dieu, d’une manière spirituelle [58].

*

Annexe

L’interprétation moderne des versets 12-13

Il faut dire un mot de la manière dont ces deux versets sont interprétés aujourd’hui.

Les modernes y voient une « tautologie étrange » (le pouvoir de devenir enfants de Dieu – verset 12 – concédé aux hommes qui sont nés de Dieu – verset 13), et même une difficulté apparemment insurmontable que résume cette phrase du père Lagrange : « On ne devient pas enfant de Dieu quand on l’est déjà [59] ».

Le célèbre exégète dominicain croit comprendre que la solution apportée à ce problème par les anciens (il cite saint Jean Chrysostome, saint Thomas d’Aquin, Maldonat) consiste à supposer qu’après la naissance spirituelle qui donne la grâce sanctifiante (qui ex Deo nati sunt, verset 13), « le pouvoir de devenir enfants de Dieu » (verset 12) désigne la faculté de devenir plus parfaitement ce que l’on est déjà, c’est-à-dire la faculté de parvenir à la perfection des œuvres surnaturelles et, ultimement, à la gloire céleste. Nous avons vu que saint Thomas signale effectivement cette interprétation, mais nous avons dit qu’elle n’était pas obvie. L’Aquinate lui-même donne comme premier sens de ces mots l’assimilation au Fils de Dieu par le don de la grâce sanctifiante.

Alors, comment expliquer cette redite apparemment discordante ? A vrai dire, la répétition de la même vérité, à un verset d’intervalle, n’a rien d’étonnant : c’est un procédé cher à saint Jean, dont la pensée avance par petites touches successives qui se recoupent volontiers. L’explication donnée par saint Augustin est, à cet égard, parfaitement satisfaisante : après avoir posé le fait de la filiation divine au verset 12, l’évangéliste nous dit comment elle s’opère au verset 13. Il n’y a pas de vrai problème.

Néanmoins, le père Lagrange propose une explication qui complique quelque peu les choses et ne semble d’ailleurs pas lui donner entière satisfaction. Après avoir proclamé le don que Dieu fera de la filiation adoptive à ceux qui le reçoivent (« le pouvoir de devenir enfant de Dieu », 12a), saint Jean établirait la double condition de son obtention : du côté de l’homme, c’est la foi (« à ceux qui croient en son nom », 12b) ; du côté de Dieu, c’est la génération par Dieu à la vie surnaturelle (13), tenue pour logiquement antérieure à la qualité d’enfant de Dieu puisqu’elle en est le fondement (d’où l’aoriste ejgennhvqhsan). On aurait donc une distinction, établie par l’évangéliste, non seulement entre l’acte de foi et le don de la filiation divine comme nous l’avons noté plus haut, mais entre ce don lui-même et la régénération baptismale qui est à la base de la relation d’enfant de Dieu [60]. Tout cela est assez subtil !

Des auteurs plus récents ont cherché une autre solution. Elle vaut la peine d’être signalée, parce qu’elle prétend donner un fondement scripturaire à la nouvelle théologie du salut universel qui distingue divers degrés d’adhésion au Christ et d’appartenance à l’Église. Le père Feuillet, ordinairement mieux inspiré, expose en détail cette solution [61] qui trouve son couronnement dans la doctrine de Lumen Gentium, dit-il. Résumons-la : la « naissance » spirituelle dont parle ici l’évangéliste ne concerne pas le baptême mais la foi, et donc « ceux qui sont nés de Dieu » est à rattacher à « ceux qui croient en son nom ». Ces deux expressions marquent les deux étapes, ou les deux états, de la foi : le premier état (l’accueil du Verbe) est la foi initiale et implicite de ceux qui sont simplement « nés de Dieu » – moyennant quoi ils jouissent d’une « certaine appartenance au Christ et à la vérité (…) qui précède et conditionne la foi explicite [62] » ; le second état est la foi des baptisés qui sont explicitement enfants de Dieu et croient ouvertement au Verbe incarné [63].

Et il faudrait interpréter de la même façon les textes parallèles de saint Jean : – Jn 8, 47 : « Celui qui est de Dieu entend les paroles de Dieu » ; – 1 Jn 2, 29 : « Reconnaissez que tout homme qui pratique la justice est né de Dieu » ; – 1 Jn 4, 7 : « Quiconque aime est né de Dieu et connaît Dieu », etc. Ces textes visent un stade antécédent au baptême, prétendent ces exégètes. Ainsi « l’expression [de 1 Jn 4, 7] est absolument générale et de portée universaliste : quiconque aime [est né de Dieu], qu’il soit chrétien ou non, que son affection se porte sur un frère de race ou de religion ou sur un étranger, quelque forme que prenne son amour, pourvu qu’il soit sincère et affectif. Cette participation à un attribut divin prouve que cet homme est uni à Dieu [64]. »

Autrement dit, « il existe de par le monde des renés de Dieu qui n’ont pas perçu le rapport entre la Parole intérieure qui les meut et Jésus de Nazareth [65] ». Ces renés, en suivant les lumières de leur conscience, adhèrent obscurément au Verbe et à sa lumière qui illumine tout homme, même s’ils ne le connaissent pas.

On devine le profit que tire la théologie œcuméniste d’une telle exégèse. Car ces auteurs interprètent aussi les versets 5 et 9 du prologue (la lumière luit dans les ténèbres ; Il était la vraie lumière qui illumine tout homme) à partir de présupposés identiques : ces deux versets affirmeraient l’existence d’une illumination universelle du Verbe en tout homme, quelles que soient sa croyance et sa religion, au point d’en faire inchoativement un fils de Dieu qui s’ignore. Se trouve ainsi justifiée la théorie du salut universel.

En faveur de ces interprétations, les modernes se réclament de l’autorité de saint Justin, parce que ce dernier parle de « la semence du Verbe innée dans tout le genre humain [66] ». Mais c’est une corruption de la doctrine du saint qui dit en réalité ceci :

Platon [ou Socrate, ou tel stoïcien ou tel autre païen] a vu du Verbe disséminé dans le monde ce qui était en rapport avec sa nature, et a pu exprimer ainsi une vérité partielle. (…) Tout ce qu’ils [les païens] ont enseigné de bien nous appartient, à nous chrétiens [67]. (…) Les écrivains [païens] ont pu voir confusément la vérité, grâce à la semence du Verbe qui a été déposée en eux. Mais autre chose est de posséder une semence et une ressemblance proportionnée à ses facultés, autre chose l’objet même dont la participation et l’imitation procèdent de la grâce qui vient de lui [68].

Saint Justin fait donc bien la distinction entre les vérités partielles d’ordre naturel qui peuvent exister chez les païens à l’état de « semences » et les vérités surnaturelles qui ne se trouvent que chez ceux qui, par le baptême et la foi véritable, sont dans la grâce de Dieu (Mc 16, 16 : « celui qui croira et sera baptisé sera sauvé ; celui qui ne croira pas sera condamné »).

En réponse à leurs contradicteurs, ces exégètes conciliaires récusent l’accusation de pélagianisme, puisque, disent-ils, l’expression « nés de Dieu » fournit au contraire la preuve que cette foi initiale n’est pas une simple affaire de bonnes dispositions humaines. Mais, comme ils étendent le privilège de cette « naissance » à pratiquement tous les hommes et la vident de toute consistance surnaturelle, on ne voit pas bien en quoi ils échappent au pélagianisme. Quoi qu’ils en disent, le « don de Dieu » opéré dans cette « naissance », telle qu’ils la comprennent, ne dépasse pas la religiosité naturelle commune à tous les hommes. Saint Jean s’est donné bien du mal pour dire des banalités ! Par ailleurs, lorsqu’on leur oppose le caractère absolu de Jn 3, 5 sur la nécessité du baptême, ils répondent que ce passage de l’entretien avec Nicodème n’est pas aussi précis qu’on le dit, mais « vise de façon beaucoup plus vague [qu’on le croit] la nécessité d’une intervention de l’Esprit pour que l’homme puisse s’ouvrir au message de Jésus sur le Règne [69] ». Ils ajoutent qu’il « ne faut pas outrer la nécessité de la régénération baptismale » au point de la mettre « en contradiction avec d’autres données de la révélation, telles que précisément Jn 1, 13 [interprété à leur façon] » !…

C’est sur une telle exégèse, qui fait dire à la sainte Écriture le contraire de ce qu’elle enseigne, que s’appuient les nouveaux dogmes. « Malheur à vous, scribes et pharisiens hypocrites, parce que vous fermez aux hommes le royaume des cieux ! » (Mt 23, 13).

*

[1] — Voir Le Sel de la terre 22, p. 6 (« La personne du Verbe dans le prologue du quatrième Évangile »), 24, p. 8 (« Le Verbe créateur et illuminateur dans le prologue du quatrième Évangile ») et 25, p. 6 (« La venue de la lumière dans le prologue du quatrième Évangile »).

[2] — Nous donnons, comme précédemment, la traduction de Delebecque É. (Évangile de Jean, Paris, Gabalda, 1987). Voici le texte en grec et en latin : ejn tw'/ kovsmw/ h\n, kai; oJ kovsmo" di∆ aujtou' ejgevneto, kai; oJ kovsmo" aujto;n oujk e[gnw. In mundo erat, et mundus per ipsum factus est, et mundus eum non cognovit.

[3] — Thomæ Aq. s., com. in Jn, n° 140.

[4] — Thomæ Aq. s., com. in Jn, n° 135. Sur l’emploi de cet imparfait « était », voir Le Sel de la terre 22, p. 9.

[5] — Thomæ Aq. s., com. in Jn, n° 133-134.

[6] — I, q. 8, a. 1.

[7] — Les conséquences sont très belles : « On dit communément que Dieu est en toutes réalités par son essence, sa présence et sa puissance. (…) Nous disons que Dieu est partout dans le monde par sa puissance, car toutes choses sont soumises à son pouvoir. Dieu est aussi partout par sa présence, car tout ce qui est dans le monde est nu et découvert à ses yeux (He 4, 13). Enfin Dieu est partout par son essence, car son essence est ce qu’il y a de plus intime en toutes les réalités : en effet, chaque agent, en tant qu’il agit, doit nécessairement être conjoint à son effet de façon immédiate, puisque le moteur et ce qui est mû doivent être simultanés. Or Dieu crée et conserve toutes choses selon l’acte d’être de chaque réalité. Et, puisque l’acte d’être est ce qu’il y a de plus intime en chaque réalité, il est manifeste que Dieu est dans toutes les réalités par son essence, par laquelle il les crée. » (Thomæ Aq. s., com. in Jn, n° 134. Voir aussi I, q. 8, a. 3.)

[8] — Le Sel de la terre 25, p. 17.

[9] — Godet.

[10] — Thomæ Aq. s., com. in Jn, n° 138. Pour ce sens du mot « monde », voir : Jn 7, 7 (le monde hait le Christ) ; 8, 23 ; 12, 31 ; 14, 17 (il ne peut recevoir l’Esprit de vérité). 27. 30 ; 15, 18-19 ; 16, 8. 11. 20. 33 ; 17, 9. 14. 16 ; et de nombreux autres passages dans les épîtres de saint Jean (notamment 1 Jn 2, 15) et dans saint Paul.

[11] — Toutefois, il convient de ne pas réduire le non cognovit de ce v. 10 à l’ignorance de Dieu dont furent coupables les païens, et le non receperunt du v. 11 au rejet du Messie dont furent coupables les Juifs. Ces expressions ont une portée plus universelle.

[12] — Citons encore ce beau texte parallèle de Sg 13, 5-9 : « Car la grandeur et la beauté des créatures font, par analogie, contempler leur auteur. (…) Ils ne sont point pardonnables s’ils ont été capables d’acquérir assez de science pour pouvoir scruter l’univers, comment n’en ont-ils pas plus tôt découvert le Maître ! »

[13] — Feuillet A., Le prologue du quatrième Évangile, Paris, Desclée de Brouwer, 1968, p. 73.

[14] — Jn 10, 37-38.

[15] — Citons encore ces deux textes de saint Paul : 1 Co 1, 21-23 : « Puisqu’en effet le monde, par le moyen de la sagesse, n’a pas reconnu (oujk e[gnw) Dieu dans la sagesse de Dieu, c’est par la folie de la prédication qu’il a plu à Dieu de sauver les croyants. Oui, tandis que les Juifs demandent des signes et que les Grecs sont en quête de sagesse, nous prêchons, nous, un Christ crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les païens. ». 1 Co 2, 7-8 : « Ce dont nous parlons, au contraire, c’est d’une sagesse de Dieu, mystérieuse, demeurée cachée, celle que, dès avant les siècles, Dieu a par avance destinée pour notre gloire, celle qu’aucun des princes de ce monde n’a connue (e[gnwken) – s’ils l’avaient connue, ils n’auraient pas crucifié le Seigneur de la Gloire. »

[16] — Thomæ Aq. s., com. in Jn, n° 138.

[17] — Thomæ Aq. s., com. in Jn, n° 141.

[18]  — eij" ta; i[dia h\lqen, kai; oiJ i[dioi aujto;n ouj parevlabon. In propria venit, et sui eum non receperunt.

[19] — i[dio~, qu’il soit adjectif, substantivé ou adverbe, signifie « propre à, particulier, privé », mais son sens s’affaiblit dans la koinè où il équivaut souvent à un possessif. Voir Spicq père Ceslas O.P., Lexique théologique du Nouveau Testament, Fribourg, EUF/Cerf, 1991, p. 716 sq.

[20] — Toutefois ce n’est pas contradictoire. Saint Thomas se fait l’objection et y répond : « Cependant, s’il était déjà dans le monde, comment a-t-il pu y venir ? Il faut répondre que venir dans un lieu peut s’entendre de deux manières : ou bien de quelqu’un qui va en un lieu où il ne se trouvait en aucune façon auparavant, ou bien de quelqu’un qui va en un lieu où, d’une certaine manière, il était déjà, mais où il commence d’être d’une manière nouvelle. (…) Il y était invisiblement, il est venu pour y être visiblement. »

[21] — Voir, par exemple, Si 24, 7-8 (c’est la Sagesse qui parle) : « Parmi eux tous [les peuples de la terre], j’ai cherché un lieu de repos, et dans quel domaine je devais habiter. Alors le Créateur de toutes choses me donna ses ordres et celui qui m’a créée fit reposer ma tente ; et il me dit : Habite en Jacob, aie ton héritage en Israël. »

[22] — Voir Ex 19, 5-6 : « Maintenant, si vous écoutez ma voix et si vous gardez mon alliance, vous serez mon peuple particulier parmi tous les peuples, car toute la terre est à moi ; mais vous, vous serez pour moi un royaume de prêtres et une nation sainte. » Également Dt 7, 6-8 : « Car tu es un peuple saint à Yahvé, ton Dieu. Yahvé, ton Dieu, t’a choisi pour être son peuple particulier parmi tous les peuples qui sont sur la face de la terre. Si Yahvé s’est attaché à vous et vous a choisis, ce n’est pas que vous surpassiez en nombre tous les peuples, car vous êtes le plus petit de tous les peuples. Mais c’est parce que Yahvé vous aime… » Voir encore Ez 37, 27 et Ps 135 (Vg 134), 4.

[23] — Braun père O.P., « Évangile selon saint Jean », Pirot & Clamer, La Sainte Bible, 3e éd., Paris, Letouzey, 1950, t. X, p 316.

[24] — Le verbe paralambavnein, avec le sens d’accueillir, se rencontre encore en 14, 3 et 19, 6. Sans le préfixe (au sens de recevoir), on le trouve au verset qui suit immédiatement (v. 12).

[25] — Voir également : Jr 25, 4 ; 26, 5 sq. ; 29, 19 ; 35, 15 ; 44, 4 ; 2 R 17, 13 ; Pr 1, 24 ; Ba 3, 12 ; etc.

[26] — Guillerand Dom, « Maître, où demeurez-vous ? », Lecture de l’Évangile de saint Jean par un contemplatif, Ateliers Henry Labat, 1985 (éd. abrégée de Au seuil de l’abîme de Dieu, Roma, Benedettine di Priscilla, 1961), p. 24.

[27] — (12) o{soi de; e[labon aujtovn, e[dwken aujtoi'" ejxousivan tevkna qeou' genevsqai, toi'" pisteuvousin eij" to; o[noma aujtou', Quotquot autem receperunt eum, dedit eis potestatem filios Dei fieri, his, qui credunt in nomine eius,

(13) oi} oujk ejx aiJmavtwn oujde; ejk qelhvmato" sarko;" oujde; ejk qelhvmato" ajndro;" ajll∆ ejk qeou' ejgennhvqhsan. Qui non ex sanguinibus neque ex voluntate carnis neque ex voluntate viri, sed ex Deo nati sunt.

[28] — Voir 1 Jn 2, 29 ; 3, 9 ; 4, 7 ; 5, 4. 18 et 3 Jn 3-8.

[29] — Des auteurs récents (le père de La Potterie notamment) ont rouvert le débat et adoptent la leçon au singulier dans l’intention de réfuter la négation moderniste de la conception virginale de Notre-Seigneur. Pour étayer leur thèse, ils interprètent l’expression « les sangs » du v. 13 comme un hébraïsme désignant les menstrues féminines – ce serait l’un des sens de l’hébreu µymiD; dâmim, au pluriel (Mais, en Lv 15, 19, dâm, avec ce sens, est au singulier !). Dès lors, le texte signifierait : le Christ est né non seulement sans l’intervention de la chair et de la volonté de l’homme (Marie n’a point connu d’homme), mais aussi d’une mère qui n’a pas été soumise, par privilège unique, à la loi commune à toutes les femmes. Si ingénieuse que soit l’idée, elle reste hypothétique et ne saurait emporter la décision. D’autant plus que, à prendre les mots littéralement, s’il s’agit ici de la naissance de Notre-Seigneur, il faut convenir que ce n’est pas seulement une naissance virginale, mais une naissance incroyable qui est décrite, sans père ni mère, une naissance purement spirituelle : « lui qui fut engendré non des sangs, ni du vouloir de la chair, ni de la volonté de l’homme, mais de Dieu ». A bien y regarder, il n’est pas certain que la vérité historique de la naissance miraculeuse du Sauveur en sorte confortée.

[30] — Voir Ac 10, 34 ; Ro 4 ; Ro 10, 11 ; Ga 3, 23-29.

[31] — Thomæ Aq. s., com. in Jn, n° 146-147.

[32] — Voir également Jn 10, 18 ; 17, 2 ; 19, 10-11.

[33] — Lagrange père M.-J. O.P., Évangile selon saint Jean (2e édition), Paris, Gabalda, 1925, p. 15.

[34]  — Thomæ Aq. s., com. in Jn, n° 152.

[35] — Hom. 10. Dans : Thomæ Aq. s., Catena aurea in quatuor Evangelia, II, Taurini, Marietti, 1953., p. 53.

[36] — Lagrange père, ibid., p. 14.

[37] — Sermo 343.

[38] — « Car vous n’avez pas reçu un esprit de servitude pour retomber dans la crainte, mais vous avez reçu un esprit d’adoption filiale qui nous fait crier : Abba, Père. »

[39] — « Parce que vous êtes enfants de Dieu, Dieu a envoyé dans vos cœurs l’Esprit de son Fils qui crie : Abba, Père. »

[40] — « Aimez vos ennemis et priez pour ceux qui vous persécutent, afin de vous montrer les fils de votre Père qui est dans les cieux, qui fait lever son soleil sur les méchants et les bons, et tomber la pluie sur les justes et les injustes. »

[41] — « Lorsqu’il apparaîtra, nous Lui serons semblables, parce que nous Le verrons tel qu’il est. »

[42] — « Le Seigneur Jésus-Christ transformera notre corps de misère pour le conformer à son corps de gloire avec cette force qu’II a de pouvoir se soumettre même l’univers entier. »

[43] — « Nous attendons l’adoption des enfants de Dieu, la rédemption de nos corps. »

[44]  — Thomæ Aq. s., com. in Jn, n° 150.

[45]  — Thomæ Aq. s., com. in Jn, n° 151.

[46] — Ce ne peut même pas être ce que les théologiens appellent la puissance obédientielle de l’homme à la vie de la grâce. Car cette puissance est purement passive : rien, en l’homme, ne s’oppose à son élévation surnaturelle. Mais, inversement, rien, dans la nature, ne postule cette élévation ni ne la fonde. La grâce est un pur don de Dieu, entièrement gratuit.

[47] — Thomæ Aq. s., com. in Jn, n° 153.

[48] — Thomæ Aq. s., com. in Jn, n° 153-155. Pour y voir plus clair, il est bon de reprendre ce que dit saint Thomas dans la Somme, dans le traité de la grâce (I-II, q. 113) sur la justification de l’impie. Il décrit ainsi les divers éléments qui concourent à la justification (selon un ordre purement logique, car la justification n’est pas progressive mais instantanée) :

1º impulsion de la grâce qui dispose [a 2] ;

2º double mouvement du libre arbitre [a 3] sous une motion actuelle de Dieu : mouvement de foi [a 4] et mouvement de détestation du péché [a 5] (quotquot receperunt eum, dedit eis potestatem…) ;

3º rémission des péchés et don de la grâce habituelle [a 6] (…filios Dei fieri).

[49] — « Le Fils de Dieu » : oJ uiJo;" tou' qeou' : 1, 34 et 49 ; 3, 18 ; 5, 26 ; 10, 36 ; 11, 4 et 27 ; 20, 31.

[50] — Voir Ro 8, 14-17. 21 ; 9, 8 ; Ga 4, 4-6 ; Ph 2, 15. Et également 2 Pe 1, 3-4.

[51] — Thomæ Aq. s., com. in Jn, n° 157.

[52] — Pluriel idiomatique de matière (Delebecque É., Évangile de Jean, Paris, Gabalda, 1987, notes p. 144).

[53] — Augustin saint , sermo 121, 4 et tract. II, 14 : « Le mot sangs n’est pas latin, mais comme le texte grec met ce mot au pluriel, l’interprète a mieux aimé conserver cette locution, au risque de parler moins latin selon les règles de la grammaire, afin de donner de la vérité une explication proportionnée aux esprits faibles. (…) Car les hommes naissent de l’union des sangs de l’homme et de la femme. »

[54] — Voir Is. 62, 4 ; 58, 3-13 ; 2 Ch 9, 12 ; Eccl 12, 1.

[55] — Thomæ Aq. s., com. in Jn, n° 161.

[56] — Thomæ Aq. s., com. in Jn, n° 162.

[57] — Voir 9, 2 ; 16, 21 ; 18, 37. Exception : 1 Jn 5, 1.

[58] — Thomæ Aq. s., com. in Jn, n° 164.

[59] — Lagrange père, ibid., p. 14.

[60] — Lagrange père, ibid., p. 18.

[61] — Feuillet A., Le Prologue du quatrième Évangile, Paris, Desclée de Brouwer, 1968, p. 81 sq. En réalité, Feuillet résume ici les travaux de Lamarche et Jaubert.

[62] — Feuillet A., ibid., p. 83.

[63] — L’antériorité du premier état sur le second serait marquée par le temps des verbes : ejgennhvqhsan, « ceux qui sont nés », à l’aoriste ; toi'" pisteuvousin, « ceux qui croient », au présent.

[64] — Bonsirven, cité par Feuillet A., ibid., p. 85.

[65] — A. Jaubert, citée par Feuillet A., ibid., p. 86. A. Jaubert se réfère ici à Jn 11, 52 et 10, 16. Un peu plus loin, Feuillet commente lui aussi Jn 11, 52 : « les Gentils, en raison de leur générosité, sont inchoativement enfants de Dieu » (Feuillet A., ibid., p. 168).

[66] — 2 Apol. 8.

[67] — Ce qui est notablement différent de l’interprétation que nos auteurs donnent et qui se ramène à ceci : tout païen est un chrétien qui s’ignore.

[68] — 2 Apol. 13.

[69] — Feuillet A., ibid., p. 88.