Les ravages de la révolution dans l’Église

par Alexandre Olivier Musey

Il faudrait se boucher les yeux pour ne pas voir que l’Église catholique subit une grave crise. On espérait dans les années 1960, lors du concile Vatican II, un nouveau printemps pour l’Église, mais c’est le contraire qui est arrivé. Des milliers de prêtres ont abandonné leur sacerdoce, des milliers de religieux et de religieuses sont retournés à la vie séculière. En Europe et en Amérique du Nord, les vocations se font rares et l’on ne peut déjà plus compter le nombre de séminaires, couvents et maisons religieuses qui ont dû fermer. Beaucoup de paroisses restent sans prêtre et les congrégations religieuses doivent abandonner écoles, hôpitaux et maisons pour personnes âgées. « Par quelque fissure, la fumée de Satan est entrée dans le temple de Dieu », telle était la plainte du pape Paul VI le 29 juin 1972 [1].

Alexandre Olivier Musey, à l’occasion de l’Université d’été organisée par la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X près de Saint-Malo en août 2011 et présidée par Mgr Fellay, a recherché les sources de cette terrible crise. Cette étude s’adresse surtout aux jeunes générations qui n’ont pas connu les combats des années 1970 que Mgr Lefebvre a menés pour développer la résistance catholique face au modernisme envahissant.

Le Sel de la terre.

Introduction

La crise la plus grave de l’histoire de l’Église

Le Concile Vatican II, à peine commencé, était déjà dépassé, dans la mesure où il s’éloigna considérablement des schémas préparatoires, c’est-à-dire du Concile qui avait été préparé. Les dépassements sont particulièrement évidents du point de vue de la mentalité qui s’est autorisée à composer avec des doctrines étrangères au principe catholique. Ces dépassements se sont opérés au nom de « l’esprit du Concile », une simple métaphore qui illustre l’élan et le souffle, souvent passionnés, qui soulevèrent le Concile à ce moment de l’histoire, un simple prétexte pour faire endosser au Concile l’esprit d’innovation, de telle sorte que « l’esprit du Concile » a dépassé le Concile lui-même.

Cependant, c’est surtout la période postconciliaire, une fois le Concile achevé, qui manifesta le dépassement du Concile. Avant d’être l’époque d’exécution et de réalisation du Concile, l’époque postconciliaire fut surtout celle de son interprétation. L’après-Concile a ainsi développé comme conciliaires des thèmes qui ne trouvent que peu d’appui dans les textes du Concile. Il a également introduit l’usage de termes nouveaux destinés à promouvoir des idées novatrices en l’absence d’une interprétation authentique des textes, sur les points où la mentalité du Concile paraissait incertaine et prêtait à objections. Les réformes issues du Concile, par exemple celles de la messe, de la liturgie, du droit canon, du catéchisme, des institutions de l’Église, des relations de l’Église et des États, ont également dépassé de beaucoup les textes conciliaires.

Cependant, il serait erroné de croire que ces réformes n’ont pas leur principe dans le Concile. En effet, elles se sont toutes réclamées du nom et des principes de Vatican II.

Une caractéristique de l’époque postconciliaire est l’universalité des changements introduits, au point que l’âme catholique peut légitimement se demander s’il ne s’agit pas là de changements et de mutations substantiels, c’est-à-dire du passage d’une religion à une autre. On peut raisonnablement et objectivement penser que les auteurs de cette mutation, apparue dans l’Église avec le concile Vatican II, ont recherché ce changement, ayant comme objectif un nouvel humanisme, comme le voulaient déjà les pélagiens et comme l’ont fait les auteurs de la Renaissance, puis les catholiques dits libéraux et les modernistes. Après leur victoire, au lendemain de 1965, l’édifice s’est vite fissuré et les bouleversements sont apparus, incommensurables au regard de l’histoire de l’Église. Nous allons essayer, au cours de cette étude, de décrire ces ravages.

Invasion de la philosophie moderne dans l’Église

Tout d’abord, à la base des bouleversements actuels, il y a une attaque contre les facultés cognitives de l’homme. Cette attaque vise le principe même de toute certitude, c’est-à-dire la capacité que l’homme a de connaître quelque chose. Les conséquences de ces attaques ont entraîné les théologiens, et particulièrement les derniers papes, à penser autrement que leurs prédécesseurs, selon des principes contraires à la saine philosophie. Il s’agit du ravage le plus grave provoqué par la crise actuelle, peut-être pas le plus spectaculaire, mais certainement le plus profond.

Pour Aristote et saint Thomas d’Aquin, nous connaissons la nature des choses et leur existence par notre intelligence. Il n’y a pas d’intermédiaire entre les choses et l’esprit, mais notre intelligence, grâce aux sens et par abstraction des images sensibles, atteint immédiatement ce que sont les choses. Je connais des natures (« homme », « arbre »), et en portant des jugements (« cet homme marche »), j’atteins ce qui existe, ce qu’il y a en dehors de mon esprit, le monde extérieur qui m’entoure. Enfin, par réflexion, nous avons conscience de penser et de savoir. Il n’est pas besoin d’être philosophe thomiste pour penser ainsi, c’est tout simplement conforme au bon sens.

Descartes (1596-1650) est le premier à mettre en doute la vérité de la connaissance : mes idées sont-elles conformes aux choses ? Pour saint Thomas et la plupart des hommes cette question n’existe pas. Pour la philosophie moderne, c’est l’aspect essentiel. La pensée va désormais prendre son point de départ dans une représentation des choses au lieu de la chose elle-même. Or, le double ou le représentant ne nous permettra jamais de remonter à la chose extérieure, car on ne peut franchir un pont que s’il existe, or, ici, il n’y en a pas.

Pour Descartes, le « je pense donc je suis », se développe en « je pense donc les choses sont ». Pour Kant (1724-1804), l’intelligence est incapable de connaître la nature des choses. Les apparences sensibles ne nous font rien connaître, elles ne sont peut-être que des illusions. Les idées abstraites, provenant de la seule raison et non des choses, ne sont que des classements, des apparences. Ces schémas, ces classes, ces « catégories », sont innées dans notre conscience et ils ne nous disent rien de la réalité. Si nous pouvons comprendre une chose, ce n’est pas parce qu’elle est intelligible, mais parce que nous la structurons, nous la faisons rentrer dans le cadre de nos catégories subjectives.

Hegel (1770-1831), refusant cette séparation imperméable entre les choses réelles et concrètes d’une part, et les catégories subjectives d’autre part, affirme que tout le réel est rationnel et que tout le rationnel est réel. Il n’y a pas de choses en soi en dehors de la pensée. Ainsi la pensée n’est plus subjective, elle atteint la réalité puisqu’elle est cette réalité, c’est l’idéalisme absolu. Pour Hegel, la pensée n’est pas statique, elle porte en elle une loi de développement, une dialectique qui s’opère par la triade thèse-antithèse-synthèse ; d’ailleurs, pour lui, « Dieu n’est pas mais devient ».

La transposition de ces erreurs dans le domaine philosophique et religieux va être catastrophique. Ainsi, la raison ne peut connaître ni l’existence, ni les perfections de Dieu (agnosticisme). L’Église prend conscience d’elle-même à travers les consciences des chrétiens. Les dogmes ne sont plus que des symboles. La foi ne vient plus de l’extérieur, de mystères objectifs que je n’ai pas faits, mais elle vient de mon intérieur, elle est l’émanation du besoin religieux (immanentisme).

Pour Kant, en morale, l’acte bon, vertueux, n’est pas celui qui a un objet et une fin conformes à la nature (qui pour lui est inconnaissable) mais c’est l’agir dans l’indépendance de tout objet et de toute fin, c’est l’agir par pur devoir. A cet égard, l’ouvrage de Kant Les Fondements de la métaphysique des mœurs est crucial dans la mesure où se trouve formulé l’impératif catégorique dans les termes mêmes repris par Jean-Paul-II dans Amour et responsabilité [2].

Aussi saisissant est l’ouvrage Principes de la philosophie du droit [3] où Hegel définit la volonté par la liberté, qui consiste en ce que la volonté choisissant un objet ne choisit en fait qu’elle-même, puisqu’elle choisit ce qu’elle veut. Hegel insiste beaucoup sur ce qui différencie l’Antiquité du monde moderne : dans un cas, il n’y a pas de droit à la liberté subjective, tandis que, dans l’autre, ce droit est proclamé. De plus, selon Hegel, mais c’est totalement faux, c’est le christianisme qui a conduit à cette reconnaissance essentielle de la subjectivité. La filiation avec la liberté religieuse devient alors évidente.

D’autres philosophes exercent également une influence considérable sur la pensée contemporaine : Husserl (1859-1938) le fondateur de l’école phénoménologique, Kierkegaard (1813-1855) initiateur du courant existentialiste et Scheler (1874-1928). Pour Scheler, qui tient à la fois de Husserl et de l’existentialisme, la connaissance spéculative n’a pas d’intérêt. La vie est éclairée par des valeurs immuables (liberté, personne, justice...), qui ne sont pas des réalités qui existent et qu’il faut connaître par l’intelligence, mais des idéaux qu’il faut vivre et auxquels il faut communier par l’action, par l’engagement au service des autres.

Toutes ces erreurs ont été condamnées en leur temps par les papes d’avant le Concile. Hélas ! les mises en garde de ces pontifes n’ont pas été écoutées, et, au cours de la période postconciliaire, ces erreurs se sont peu à peu substituées à la vérité au point de devenir la norme. Une grande partie de la hiérarchie de l’Église, les papes en tête, en est malheureusement infectée.

Pour prendre quelque recul, ces erreurs s’ordonnent autour de deux axes :

—     Le premier : « Dieu a fait l’homme libre. » Or, cette liberté est à entendre à la manière de Kant et de Hegel, comme un pouvoir d’autodétermination qui doit toujours être respecté. La liberté n’est plus la qualité d’une volonté ordonnée par nature au bien. De même, la bonté d’un acte ne découle plus de sa fin mais de ce qu’il exprime ou respecte la liberté de la personne. Toute la nouvelle morale conjugale, la nouvelle conception du travail et de la société trouvent là leur origine.

—     Le second : « Depuis que Dieu s’est fait homme, tout homme a, d’une certaine manière, été fait fils de Dieu », ce qui détruit la distinction de l’ordre naturel et de l’ordre surnaturel. L’appartenance à l’Église, la vie sacramentelle, deviennent des nécessités très relatives.

En somme, Dieu qui avait fait l’homme libre, lui rappelle sa liberté et lui redonne un surcroît de valeur par l’incarnation. La religion ne consiste plus alors à effectuer son salut par l’entrée dans la vie surnaturelle, mais à lutter pour la liberté humaine en comprenant que c’est là l’accom­plissement de la volonté divine.

Le retour à une certaine discipline ecclésiastique, morale, liturgique, bien loin de contredire ce grand dessein, est au contraire un moyen de le réaliser. L’anarchie au sein de l’Église ruinerait en effet l’ordre nécessaire à son accomplissement. Au lieu d’interpréter les réformes postconciliaires à la lumière de la Tradition, nous devrions interpréter ces réformes à la lumière de la philosophie moderne. Leur véritable signification apparaîtrait alors, telle que voulue par leurs auteurs.

La nouvelle ecclésiologie inscrite dans le droit canonique, le catéchisme et la réforme liturgique

La nouvelle ecclésiologie

Dans la constitution apostolique de Jean-Paul II par laquelle il publia le nouveau code de Droit canon de 1983, on lit ces lignes stupéfiantes :

Paul VI disait déjà : « L’Église est entrée dans le mouvement de l’histoire qui évolue et change [5] », malgré certaines de ses déclarations sur l’immutabilité de l’Église.

Dans l’épiscopat, des voix n’avaient pas hésité à envisager un changement de fond. Mgr Polge, archevêque d’Avignon, dit en toutes lettres que l’Église de Vatican II est « nouvelle », et l’Esprit-Saint ne cesse de la faire sortir de l’état statique. Sa nouveauté consiste en une nouvelle définition de soi, c’est-à-dire dans la découverte de sa nouvelle essence, et la nouvelle essence consiste à « avoir recommencé à aimer le monde, à s’ouvrir à lui, à se faire dialogue [6] ».

Les théologiens du Centre des pastorales des sacrements, organe de l’épiscopat de France, déclarent :

Cette persuasion d’une nouveauté intervenue dans l’Église, et manifestée par une mentalité qui part des idées pour aller aux choses, devient évidente dans la référence continuelle à « l’Église de Vatican II », en abandonnant la référence à « l’Église une et catholique », celle de tous les Conciles.

Jean-Paul II poursuit ainsi sa présentation du nouveau code de 1983 :

Les origines de cette nouvelle ecclésiologie se trouvent dans le protestantisme. Pour s’en convaincre, il suffit de lire la déclaration de la Commission mixte catholique-luthérienne à l’occasion du 500e anniversaire de la naissance de Luther :

Après avoir expliqué que les théologiens allemands ont commencé à critiquer le concept traditionnel de Corps mystique dans les années 30, le cardinal Ratzinger, dans son ouvrage « Église, œcuménisme et politique », écrit :

On peut ainsi dire que le concept de Peuple de Dieu fut introduit avant tout en guise de pont œcuménique, en particulier envers les protestants. Toute la nouvelle ecclésiologie est en effet adaptée aux principes protestants.

Or, le premier principe du protestantisme, du moins un de ses principes essentiels, c’est la laïcisation du sacerdoce. Il faut prendre garde à la nouvelle définition du peuple de Dieu qui insiste sur le sacerdoce des fidèles. C’est poser un principe faux, parce qu’il est clair que les fidèles n’ont pas un sacerdoce semblable à celui des prêtres.

On retrouve la même erreur dans la réforme de la liturgie. Pour s’en convaincre, il suffit de lire les principes de Annibale Bugnini, dans son livre La Riforma liturgica, livre posthume, mais qui a été rédigé par lui [10]. Bugnini a été l’auteur de la nouvelle liturgie, en tant que président de la commission pour la liturgie. Paul VI lui a fait une confiance totale. Pour Bugnini, ce n’est pas seulement les prêtres, ni la hiérarchie, qui offrent le culte auquel s’associent les fidèles, mais c’est le Corps mystique du Christ, chef et membre, qui offre la totalité du culte public. Parce que cette célébration est sacrement d’unité, les actions liturgiques appartiennent au corps entier de l’Église. C’est pourquoi la célébration communautaire doit toujours être préférée à la célébration individuelle. C’est du protestantisme, Luther n’aurait pas dit mieux.

Dans son livre, Bugnini concède que durant des siècles l’Église a voulu que, dans le rite romain, le culte se réalisât partout selon une parfaite uniformité. Cependant, il constate qu’aujourd’hui les conditions sociales, religieuses, culturelles, ont beaucoup changé, que les peuples en voie de développement, qui s’ouvrent à la lumière de l’Évangile, éprouvent fortement la nécessité de ne pas abandonner ce qui constitue une expression authentique de leur propre âme et un patrimoine[...] lié aux usages et coutumes profondément enracinés. Et ainsi, il justifie en quelques phrases l’abandon de la liturgie traditionnelle.

Dans un mémorable discours, Paul VI a également justifié l’abandon des valeurs inestimables de cette liturgie :

La nouvelle liturgie a entraîné la fragmentation et l’individualisation du culte et la perte de son unité. Finalement, tous les rites des sacrements ont été modifiés.

Le nouveau Droit canon et la collégialité

De même, le nouveau Droit canon professe la collégialité, l’existence de deux pouvoirs suprêmes de l’Église : le pape détient le pouvoir suprême, mais aussi « le pape avec les évêques ». Il y a donc deux sujets ordinaires du pouvoir suprême et total dans l’Église. C’est ce qu’avait justement rectifié, au Concile, la note explicative (Nota prævia) que Paul VI avait fait rajouter au dernier moment au début de la constitution sur l’Église, Lumen gentium, mais dont il n’est pas tenu compte dans le nouveau Droit canon [12]. Ainsi le canon 336 stipule que :

L’amoindrissement de la structure monarchique de l’Église ne peut que contenter les protestants. Dans son encyclique Ut unum sint, Jean-Paul II franchit une étape supplémentaire en proposant de distinguer la primauté pontificale, qui pourrait être officiellement reconnue par tous, d’avec le mode d’exercice de cette primauté [13]. Cette nouvelle conception de l’autorité suprême dans l’Église entraîne un amoindrissement de l’autorité pontificale, au profit de celle des conférences épiscopales. On peut, à juste titre, constater que ces dernières ont déformé la structure organique de l’Église et engendré la perte d’autorité des évêques.

Les dépassements du Concile sont particulièrement évidents dans l’ordre des institutions, qui fut envahi par un esprit démocratique de consultation universelle et de référendum perpétuel. Romano Amerio écrit très justement à propos des synodes :

Pour éviter la désagrégation de l’Église, l’autorité cherche cependant à maintenir une certaine communion des fidèles. Il ne s’agit plus d’une communion surnaturelle dans les vertus théologales, mais d’un regroupement derrière la personne du pape pour défendre les mêmes valeurs humanistes. Cependant, l’Église conciliaire est de plus en plus invisible à force de se fondre dans le monde.

Tout le droit canonique est fait, normalement, pour garder notre foi, pour soutenir notre foi. Toute loi positive de l’Église est faite pour appuyer et défendre la loi divine naturelle et positive. Le Droit canon, élaboré sous saint Pie X mais publié par Benoît XV, est le résultat de vingt siècles de coutumes, de tradition, de lois de l’Église, de foi de l’Église. Hélas ! le nouveau code de Droit canon contient des atteintes graves à la foi.

Par exemple, un protestant peut signer la définition de l’eucharistie, elle est exposée avec une telle ambigüité et d’une telle manière qu’elle n’affirme pas la doctrine catholique.

Autre exemple : le nouveau Droit ne demande plus à un ménage mixte, protestant-catholique, de signer un engagement stipulant que les enfants seront baptisés catholiques. C’est une atteinte grave à la foi, car les parents seront libres de choisir pour leurs enfants.

Dernier exemple : l’hospitalité eucharistique. Un protestant, pourvu qu’il croit à la présence réelle selon la foi catholique, peut recevoir la sainte communion. Mais croit-il à la transsubstantiation ? Même s’il y croit, a t-il la foi dans toutes les vérités de l’Église catholique ?

Le nouveau catéchisme

Après la dissolution de la catéchèse dans les années 70, à laquelle le synode des évêques de 1977 n’apporta aucun redressement efficace, Rome publia en 1992 un nouveau catéchisme. Malheureusement, il est également une véritable consécration de la nouvelle ecclésiologie issue de Vatican II où l’Église, la grâce, les sacrements... ne sont jamais clairement définis. D’ailleurs, les sacrements sont abordés sans que l’on parle de la grâce et, même s’ils sont institués par le Christ (§ 1114), le texte suggère une prise de conscience progressive de leur identité au cours des siècles. Le ton y est donc résolument moderniste. De plus, les fins du mariage sont inversées (§ 1601 et § 2201) et le respect de la dignité de la personne humaine et de ses droits devient la norme fondamentale réglant la loi morale exprimée par les dix commandements [15]. En un mot, l’esprit du  nouveau catéchisme est pétri de naturalisme.

La création d’une nouvelle Église ?

En conclusion, l’Église a été transformée de fond en comble, selon un esprit d’indépendance si caractéristique de l’esprit protestant, et donc sans égard pour la Tradition. Les novateurs n’ont pas cherché à mettre du neuf dans l’institution, ils voulaient de nouvelles institutions. Cependant, l’Église est une dans l’espace mais plus encore une dans le temps et l’idée d’une variation radicale suggère la création d’une nouvelle Église. Si l’Église doit mourir à elle-même et rompre avec son passé, il lui faut se détacher voire répudier son passé, qui apparaît alors comme un reproche à ses yeux. A cet égard, le dénigrement de l’Église est un lieu commun dans les discours du clergé conciliaire. Outre le mea culpa récurrent des autorités romaines, le cardinal Léger, archevêque de Montréal, disait :

Un effet paradoxal du dénigrement de l’Église par l’historiographie des novateurs est l’exaltation démesurée de l’Église primitive dont on prétend reprendre l’esprit et les usages, comme si l’Église n’a pas été de tout temps un champ de froment et d’ivraie.

De manière générale, l’Église une, sainte, catholique et apostolique devient la nouvelle Église œcuménique, humaniste, conciliaire et croyante, car tous les croyants de toutes les religions sont reliés au « Peuple de Dieu » [17]. L’unité de foi, de culte et de soumission est remplacée par une communion dans le sentiment religieux à travers des liturgies adaptées aux sensibilités de chacun, y compris la messe de saint Pie V, pour les « attardés ». D’ailleurs le principe d’union entre les hommes n’est plus la religion mais la liberté.

La liberté religieuse

La manière dont l’Église agit aujourd’hui vis-à-vis des États catholiques répond aux principes de la déclaration de la liberté religieuse et non aux principes du magistère de l’Église enseignés par le droit public de l’Église, c’est-à-dire les droits de Notre-Seigneur Jésus-Christ, les droits de l’Église vis-à-vis de toutes les nations.

Dans son livre Ils l’ont découronné, Mgr Lefebvre montre que ces passages de la déclaration conciliaire Dignitatis humanæ contiennent un véritable sophisme. En effet, la dignité ne consiste pas seulement dans une nature douée d’intelligence et de volonté libre (le libre-arbitre) mais dans l’exercice de l’intelligence et de la volonté, c’est-à-dire la liberté morale (faculté d’agir) et la liberté d’action (faculté de ne pas être empêché d’agir), et donc dans l’adhésion, en acte, au vrai et au bien. Or, quand l’homme s’attache au mal et à l’erreur, il perd cette dignité opérative ou ne l’atteint pas, puisqu’« il n’y a pas de dignité hors de la vérité [19] ».

 La dignité de l’homme ne peut donc aucunement fonder le droit à la liberté religieuse, le droit à la liberté de l’erreur. Saint Augustin écrivait à cet égard : « Quelle mort plus funeste pour les âmes que la liberté de l’erreur ! » Et Léon XIII déclarait dans son encyclique Immortale Dei :

C’est cependant au nom du concile Vatican II que Rome va demander la modification d’un grand nombre de constitutions ou de concordats existants.

En 1973, modification du concordat avec la Colombie, à la demande du Vatican.

Le document, signé le 12 juillet 1973 par le Vatican et par le gouvernement colombien, fut ratifié l’année suivante par la Chambre des représentants de Colombie par 111 voix contre 39 [22].

Mgr Lefebvre apprit, du Secrétaire même de la Conférence épiscopale colombienne, que le Vatican avait fait le siège de la Présidence de la République durant deux ans pour parvenir à la suppression de l’article de la constitution affirmant que la religion catholique était la seule reconnue par l’État [23]. Dans cet État, catholique à 98 %, c’est à la demande du Saint-Siège qu’on a retiré cet article, au nom de la dignité de la personne humaine et de la liberté religieuse.

En 1974, suppression dans la constitution de l’État du Valais (Suisse), de l’article 2 fixant que la religion catholique était la religion de l’État. Ce fut à la demande de Rome, selon ce que le Nonce Apostolique en Suisse, Mgr Ambrogio Marchioni, affirma, le 31 mars 1976 à Berne, à Mgr Lefebvre. L’évêque de Sion (en Valais), Mgr Nestor Adam, avait écrit à ses diocésains pour leur expliquer les raisons d’approuver.

En 1975, le 15 février, annulation de l’article 24 du concordat passé le 7 mai 1940 avec le Portugal. Cet article stipulait que

 Le protocole de 1975 reconnaît aux tribunaux civils le droit de prononcer la dissolution du lien.

Après des années de négociations, la modification du concordat est signée le 28 juillet 1976 entre le Saint-Siège et l’Espagne [26].

Le 18 juillet 1980, la séparation de l’Église et de l’État est officiellement promulguée au Pérou. La raison invoquée est toujours la même : le concile Vatican II.

En 1984, révision du concordat de 1929 entre le Vatican et l’Italie. L’article 1 du nouvel accord débute ainsi :

Les paroles que Jean-Paul II prononça à cette occasion, sont consternantes :

Ce Concordat implique l’abandon du principe catholique selon lequel l’obligation religieuse de l’homme dépasse la responsabilité individuelle. Pourtant, nous devons à Dieu, non seulement un culte privé, mais aussi un culte public et social pour l’honorer. Jean-Paul II (discours du 20 février 1984) dit que la révision du Concordat est un signe de concorde rénovée entre l’État et l’Église en Italie. Mais le divorce n’est-il pas en désaccord avec l’indissolubilité ? Et l’avortement n’est-il pas contraire à l’interdiction de tuer ? Quant à l’indifférentisme de l’école publique envers l’instruction religieuse, ne va t-il pas contre le devoir du catholique de s’instruire de sa religion ?

Dans son ouvrage Les Principes de la théologie catholique, le cardinal Ratzinger écrit à propos de la modification des concordats espagnol et italien :

Dans une lettre du 23 mars 1990, Mgr Lefebvre écrit qu’il y a deux attitudes parmi les défenseurs de la liberté religieuse :

L’œcuménisme

Il faut distinguer deux œcuménismes.

Le premier fut enseigné à Rome jusqu’à la mort de Pie XII. Il traduit un mouvement de vraie charité théologale, par lequel l’Église catholique s’efforce de faire revenir dans son sein les non-catholiques, comme une mère recherche ses enfants égarés. Il constitue une partie intégrante de l’activité missionnaire, telle qu’elle fut pratiquée dans l’Église depuis ce jour de l’Ascension, où Notre Seigneur commanda à ses Apôtres :

Allez ! De toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, leur apprenant à garder tout ce que je vous ai prescrit.

L’autre œcuménisme est celui qui s’est développé, jusque dans le sein même de l’Église catholique, au cours du 20e siècle et que les papes condamnèrent jusqu’au Concile. Il s’agit d’un effort de regroupement de tous les chrétiens, et même de toutes les religions, en une confédération universelle en dehors de l’unité de la foi catholique professée intégralement. Le changement consiste surtout en ce que l’union de toutes les Églises se fait non plus dans l’Église catholique, mais dans « l’Église du Christ », vers un centre qui est en dehors de chacune d’elles.

A cet égard, le cardinal Willebrands, Président du secrétariat pour l’Union, déclare, dans la lettre qu’il envoya au Conseil œcuménique des Églises assemblé à Vancouver en 1983 :

Considérons deux erreurs graves propagées par l’œcuménisme conciliaire.

1. — L’Église n’est plus considérée comme l’unique moyen de salut. L’idée de « Peuple de Dieu » jointe à la reconnaissance des valeurs spirituelles des autres religions tend à montrer que l’Église catholique n’est plus l’unique moyen de salut, mais une voie comme les autres. Cette idée repose, entre autres, sur les décrets conciliaires Dignitatis humanæ et Unitatis Redintegratio. Cette nouvelle conception tend davantage à une union des valeurs humaines qu’à un perfectionnement de notre destinée surnaturelle : c’est une conception humaniste et naturaliste. Dans cette optique pourrait se réaliser une union universelle de toutes les cultures et idéologies, sous l’égide de l’Église. Le dialogue interreligieux va être prépondérant à cet égard, ainsi que les différents secrétariats qui vont être mis en place dès le Concile pour lui permettre d’exister.

On imagine immédiatement l’éloignement de la foi que représente un pareil dessein. Il va falloir estomper le péché originel, abandonner l’idée que seule l’Église catholique possède la vérité, qu’elle seule est la voie de salut, qu’aucun acte n’est méritoire sans l’union avec Notre-Seigneur. A l’inverse, il va falloir dire qu’il y a beaucoup de bon chez les hommes, dans l’humanité, que dans toutes les erreurs il y a une parcelle de vérité, et que, dans tous les vices il y a quelque chose de vertueux.

2. — La deuxième erreur de cet œcuménisme conciliaire réside dans une notion fausse de l’unité. Elle présuppose que l’Église est divisée, qu’elle a donc perdu son unité, et qu’elle doit à tout prix la retrouver : c’est la recherche de l’unité perdue.

Or, en réalité, l’Église est une, d’une unité de foi, de culte et de gouvernement. Les Pères de l’Église l’ont toujours vue symbolisée par la tunique sans couture de Notre-Seigneur Jésus-Christ.

On doit également considérer le passage qui s’est souvent opéré de l’œcuménisme religieux à l’œcuménisme humanitaire. La vérité ne sera plus le critère de l’unité, mais un fonds commun de sentiment religieux, de pacifisme, de liberté, de reconnaissance des droits de l’homme.

Sur cette question de l’œcuménisme, qui protège et favorise tant les fausses religions, les derniers papes, Jean-Paul II et Benoît XVI, ont fait un mal considérable et provoqué de trop nombreux scandales. Pensons tout d’abord à la scandaleuse réunion des religions au panthéon d’Assise, en 1986, qui s’est, hélas ! répétée en octobre dernier, après avoir déjà été renouvelée en 2002, et en 2006.

En 2006, Benoît XVI ne s’est pas rendu personnellement dans la cité de saint François, et il a demandé à ce qu’il n’y ait aucun syncrétisme religieux mais il a loué et justifié l’initiative inouïe de Jean-Paul II en 1986 comme étant « un geste prophétique ». En même temps, il a laissé profaner les lieux saints d’Assise par des rites diaboliques ! Surtout, si la réunion d’Assise en 1986 impressionnait par l’inédit et par les images symboliques, celle d’Assise en 2006 eut un caractère beaucoup plus doctrinal : la centaine de « chefs religieux » attablés pendant deux jours sur les grands problèmes de société et à la recherche d’une éthique commune. En fin de journée, ils ont « prié » (séparément) afin qu’advienne la paix dans le monde ! Mais que peuvent obtenir ces rites qui offensent la Trinité Sainte, reléguée comme un  dieu parmi les dieux dans ce Panthéon des religions ?

Jean-Paul II nous avait éberlué par ses visites répétées aux temples protestants et aux synagogues, sa rencontre de prière au sanctuaire du lac Togo où il a prié dans un lieu consacré au culte des fausses divinités et a accompli des pratiques rituelles païennes, l’imposition du « Tilac », le baiser au Coran, etc. Malheureusement, Benoît XVI semble suivre le même chemin. Le 30 novembre 2006, il a prié dans la mosquée bleue d’Istanbul, les mains croisées sur la poitrine, comme les musulmans, tourné dans la direction de La Mecque, après s’être déchaussé comme eux. Il est entré dans le « Saint des saints » de la synagogue de New York le 28 avril 2008, a reçu la « bénédiction » d’un sorcier aborigène à Sidney, le 18 juillet 2008, a pris part au culte célébré dans le temple de l’église luthérienne évangélique de Rome, le 14 mars 2010, là-même où prêcha Jean-Paul II, le 11 décembre 1983. Il faudrait aussi parler de ses discours lors des derniers voyages qu’il effectua en Israël et en Angleterre [35].

Conclusion

L’Évangile nous décrit Notre-Seigneur pleurant aux abords de Jérusalem en voyant la ville. Comme il doit pleurer en voyant aujourd’hui l’état de l’Église et les conséquences effrayantes de la crise que nous traversons. Les ravages observés nous font penser à la passion de l’Église, à la passion de Notre Seigneur Jésus-Christ, à ces paroles adressées par sœur Lucie au Père Fuentes en 1958 : « Beaucoup d’âmes se perdront ... »

Les ravages de la période conciliaire remplissent l’âme catholique d’épouvante et de tristesse. La perte de la foi et de la pratique religieuse sont générales, il s’agit d’un véritable tsunami. Quelques chiffres peuvent nous aider à prendre la mesure de l’effondrement. Selon les chiffres officiels de la Secrétairerie d’État, le nombre total de prêtres est passé de 413 000 à 343 000 de 1969 à 1976, celui des religieux de 208 000 à 165 000. Les « départs »ont été très nombreux : 10 000 entre 1965 et 1985. La crise des vocations est profonde et durable. Des Ordres religieux aussi puissants que les Jésuites ont perdu, entre 1964 et 1977, 22 % de leur effectif. Combien de maisons religieuses ont fermé ?

A la veille de Vatican II, 94% des Brésiliens étaient catholiques. Ils n’étaient plus que 89% en 1980, 83% en 1991, 74% en l’an 2000 (et moins de 60% dans les grandes villes : Sao Paulo et Rio). Les protestants, qui représentaient 3% de la population en 1900, sont actuellement 18% et leur nombre ne cesse de croître. Cinq églises pentecôtistes sont créées en moyenne à Rio chaque semaine. Le père Franc Rodé, secrétaire du conseil pontifical pour le Dialogue avec les non-croyants, estimait en 1993 que l’Église perdait chaque année 600 000 fidèles latino-américains. D’autres sources fournissent des estimations plus graves encore : 8 000 catholiques passeraient chaque jour aux sectes [36]. On considère qu’au Chili, depuis 1960, 20% de la population a rejoint les sectes protestantes et 30% au Guatemala. Si cela continue, la foi pourrait se perdre dans des pays entiers.

Pour conclure, citons Mgr Lefebvre :

La situation dans l’Église est plus grave que s’il s’agissait de la perte de la foi. C’est la mise en place d’une autre religion, avec d’autres principes qui ne sont pas catholiques [39].

[1] — DC n° 1613 (1972), p. 658.

[2]  — Karol Wojtyla, Amour et responsabilité, Montréal, Inter, 1984, p. 20 : « Emmanuel Kant a formulé ce principe élémentaire dans l’ordre moral dans l’impératif : “Agis de telle sorte que tu ne traites jamais la personne d’autrui simplement comme un moyen, mais toujours en même temps comme la fin de ton action”. » Sur l’impératif catégorique de Kant et son incompatibilité avec la vraie morale de l’Église, voir Le Sel de la terre 68 (printemps 2009), p. 86-88.

[3]  — En particulier, l’introduction et la deuxième partie concernant la moralité.

[4]  — Constitution apostolique Sacræ Disciplinæ Leges du 25 janvier 1983.

[5]  — Osservatore Romano du 29 septembre 1971.

[6]  — Osservatore Romano du 3 septembre 1976.

[7]  — Opuscule De quel Dieu les sacrements sont signe, Paris, Centre Jean Bart, 1975, p. 14.

[8]  — DC du 3 juillet 1983, p. 694 sq.

[9]  — Joseph Ratzinger, Église, œcuménisme et politique, Paris, Fayard, 1987, p. 27 sq.

[10] — Annibale Bugnini, La Riforma liturgica : 1948-1975, CLV/Edizioni Liturgiche, 1983.

[11] — Osservatore Romano du 27 novembre 1969.

[12] — Le rajout par Paul VI de cette Note préliminaire ne visant en fait qu’à faire accepter un texte très controversé parmi les Pères conciliaires (Note de la Rédaction).

[13] — Encyclique Ut unum sint, 25 mai 1995, § 95 et § 96.

[14] — Romano Amerio, Iota unum, Paris, Nouvelles Éditions Latines, 1987, p. 431.

[15] — Fideliter nº 91 de janvier-février 1993 et nº 92 de mars-avril 1993 qui traitent du sujet.

[16] — ICI, nº 287 du 1er mai 1967.

[17] — Voir « Ecclésiologie comparée » dans Le Sel de la terre 1, été 1992, p. 25 et sq.

[18] — Dignitatis humanæ, nº 2 et 3.

[19] — Léon XIII, encyclique Immortale Dei, 1er novembre 1885, EPS-PIN 149, p. 112-113.

[20] — Léon XIII, ibid.

[21] — DC 1638 du 9-23 septembre 1973, p. 790.

[22] — DC 1667 du 5 janvier 1975, p. 42.

[23] — Mgr M. Lefebvre, conférence à Barcelone, le 29 décembre 1975.

[24] — DC du 5 mai 1974, p. 442.

[25] — DC du 16 mars 1975, p. 263.

[26] — DC, 1976, p. 796 et 845.

[27] — DC du 4 mars 1976, p. 221.

[28] — DC du 7 septembre 1980, p. 844.

[29] — DC du 15 avril 1984, p. 423.

[30] — Passage du Protocole additionnel de la révision du Concordat de 1929 entre le Vatican et l’Italie en 1984. DC, 15 avril 1984, p. 423.

[31] — Propos de Jean-Paul II lors de la récitation de l’Angélus à Rome, le 19 février 1984. Osservatore Romano, version italienne, 19 février 1984.

[32] — Discours de Jean-Paul II à Bettino Craxi, Président du Conseil italien, le 3 juin 1985. DC, 4 août 1985, p. 793.

[33] — Joseph Ratzinger, Les Principes de la théologie catholique, Paris, Téqui, 1985, p. 427-437.

[34] — Le Sel de la terre 2, automne 1992, p. 27.

[35] — Sel de la terre n° 77, p. 209 (article de John Mc Auley).

[36] — Présent, 22 mai 1993.

[37] — Mgr M. Lefebvre, conférence du 27 mai 1977.

[38] — Mgr M. Lefebvre, conférence du 20 mai 1986.

[39] — Mgr M. Lefebvre, dernière conférence aux séminaristes, 11 février 1991, cité par Mgr Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre, p. 639.