Revue de théologie
et de doctrine catholique

+ Cent ans de modernisme.

Généalogie du concile Vatican II

Monsieur l’abbé Dominique Bour­maud, prêtre de la Fraternité Saint-Pie X, actuellement en poste au séminaire d’Australie où il enseigne la philosophie et la théologie, vient de publier aux édi­tions Clovis un ouvrage qui mérite d’être lu et même étudié le crayon à la main, in­titulé : Cent ans de modernisme, et sous-ti­tré : Généalogie du concile Vatican II.

Thème : « L’Église conciliaire »

est fille du modernisme

Dans l’introduction, l’auteur montre l’actualité de son étude, en précise le but, et expose la méthode de travail qu’il a suivie.

Que le modernisme soit toujours bien vivant, l’état de crise exceptionnel qui sé­vit actuellement dans l’Église le prouve abondamment. Les médias ont beau pré­tendre qu’après le creux de la vague des années 60-70, l’Église est en train de re­trouver un nouveau souffle, que les défec­tions sont stoppées et que les vocations remontent, un examen sérieux et objectif de la réalité oblige à reconnaître qu’il n’en est rien et que cet optimisme est surfait [1]. Le « renouveau » dont nous parlent les journalistes et les chroniqueurs religieux est celui des mouvements charismatiques et des Journées mondiales de la jeunesse, exaltation éphémère d’une religiosité sen­timentale et superficielle, sans foi ni pra­tique véritables, copie des aberrations pentecôtistes protestantes.

Si la crise actuelle perdure, c’est qu’elle n’est pas l’une de ces convulsions qui ont périodiquement secoué l’Église au cours des âges. Elle est universelle, elle s’étend partout et à tous les domaines de la vie de l’Église : Tous, depuis la Curie romaine et les évêques jusqu’aux simples fidèles, en passant par les clercs et les religieux, ont dû faire leur aggiornamento ; et tout a été refondu et dénaturé par voie d’autorité dans le sens de la facilité, de la démocra­tie et de l’apologie de l’homme. Ce n’est pas une réforme mais une déformation, pire, une révolution.

Comment une telle tempête a-t-elle pu s’abattre subitement partout ? Pour pro­duire un si grand bouleversement, il a fallu un événement extraordinaire venu de Rome. Cet événement, véritable « Révolution d’octobre » dans l’Église, c’est Vatican II. Le deuxième concile du Vatican a été, sinon la cause première – tout le livre montre que la cause se situe au contraire beaucoup plus haut dans le temps – du moins le formidable tremplin qui a systématisé, légitimé, officialisé, ré­pandu et imposé à toute l’Église la reli­gion « néo-catholique » qui sévit depuis, et qui n’était jusqu’alors que le fait de quelques théologiens et prélats progres­sistes. C’est en effet au nom du Concile qu’ont été accomplies toutes les réformes désastreuses engagées depuis sa clôture ; le magistère ne connaît pratiquement plus d’autres références que les seize textes de Vatican II ; et l’autorité religieuse n’en fi­nit pas d’espérer trouver dans une « authentique » application du Concile la solution miracle au marasme qu’il a lui-même enfanté.

Les fruits de cette crise en prouvent la gravité sans précédent.

— Elle a sapé l’autorité, non pas d’un pape particulier, mais de la papauté elle-même et de toute autorité en général, à tous les échelons, par le principe conci­liaire de collégialité et de démocratisme. Et derrière l’autorité, c’est l’Église elle-même, dans sa nature intime, qui a été redéfinie et transformée.

— Elle a frappé le catholicisme de plein fouet dans ce qu’il a de plus pré­cieux : la foi. La foi est mise sous le bois­seau au nom de l’œcuménisme, car « il ne s’agit plus de convertir, mais de conver­ger » (p. 11), de travailler à l’unité du genre humain (ce qui est l’objectif de la maçonnerie). Or le Credo fait obstacle, par son exclusivisme, au dialogue et au rap­prochement interreligieux. L’auteur sou­ligne à juste titre que cette dégradation de la foi n’est pas le fait d’éléments margi­naux, mais – chose inouïe – l’œuvre de Rome et du pape lui-même :

C’est là une innovation de taille ! Il est nouveau de voir un pape mettre à mal le premier commandement de Dieu […] alors que le pape est constitué par Dieu en défenseur des commandements de Dieu. Il est inédit de voir le pape inviter les hérétiques et les païens de tout genre à faire l’étalage de leurs mensonges et de leurs sorcelleries sur la place Saint-Pierre. Il est nouveau de voir le pape faire l’éloge d’hérésiarques comme Luther, proclamer dans une synagogue romaine que nous avons le même Dieu que les juifs, propo­ser des hérétiques à la vénération des fi­dèles dans un martyrologe œcuménique… [p. 12].

— Cette crise a détruit la vie de la grâce et les sacrements. Le système néo-moder­niste est une négation pratique du surna­turel. La grâce y est devenue chose quasi naturelle, et le salut y est quasi automa­tique puisque « le Christ s’est uni à tout homme », qu’il le sache ou non, qu’il le veuille ou non. Cette théorie de la ré­demption universelle entraîne la destruc­tion de la vie surnaturelle et des sacre­ments – spécialement du saint sacrifice de la messe et de la confession –, la perte de l’esprit missionnaire et, par suite, la ruine de la morale chrétienne réduite à un hu­manisme socialisant.

« En somme, résume l’auteur, cette tempête n’est pas une crise comme les autres. Si l’Église a toujours pu redresser la barre lorsqu’elle traversait des orages affreux, c’est qu’elle avait toujours le pi­lote aux commandes, le pape au gouver­nail ; c’est qu’elle gardait droit et ferme le cap en portant les yeux sur le nord in­amovible de sa boussole : la foi im­muable ; c’est qu’elle fermait les écoutilles pour protéger sa cargaison, les trésors de la grâce et des sacrements. Dans la tem­pête présente, il y a cela d’inouï que l’Église a sciemment et de plein gré ligoté son propre pilote : le pape règne, mais ne gouverne plus. Elle a jeté par-dessus bord sa boussole, la foi immaculée. Elle a laissé le mal et l’hérésie submerger complète­ment sa cale » en s’ouvrant toute grande à l’esprit du monde. « A l’heure qu’il est, humainement parlant, l’Église est inca­pable de réaction salutaire. On dirait qu’elle est atteinte de sida spirituel. Contre ses ennemis intérieurs et exté­rieurs, son système d’immuno-défense a été totalement détruit par la présente crise » (p. 13). C’est tragiquement vrai !

Fort de ce constat, l’abbé Bourmaud s’applique à montrer que cette nouvelle religion issue de Vatican II, qui a triom­phé de la vraie Rome, est substantiellement identique au vieux modernisme condamné par saint Pie X : elle en est le fruit, et même, par l’étendue et la profondeur du mal, le triomphe.

Il ne s’agit pas, en effet, d’une hérésie spéciale défigurant un dogme particulier : tous les dogmes principaux sont attaqués ici, comme dans le modernisme que saint Pie X appelait « l’égout collecteur de toutes les hérésies » : la foi en Jésus-Christ, en la Sainte Trinité et en l’Église comme unique moyen de salut. Bien plus, c’est le principe même de la foi et de la vérité qui est ébranlé, le fondement même du dogme qui est décapité.

Car le dogme peut être miné à trois ni­veaux : directement, en le niant (l’arianisme, par exemple, niait la divinité de Notre-Seigneur) ; indirectement et ra­dicalement, en niant le fait historique de la Révélation divine ; indirectement et plus radicalement encore, en niant les principes de bon sens de la raison hu­maine et en refusant l’évidence des faits : c’est précisément le cas du modernisme qui s’attaque à la fois à la raison et à la religion, qui veut une religion sans la rai­son, sans la Révélation et finalement sans Dieu. « Le modernisme se fonde sur une philosophie sans l’être, il croit en une Révélation sans Jésus-Christ, il conclut à une théologie sans Dieu » (p. 16).

Le but du livre est donc double :

1.– décrire le modernisme, le définir historiquement et théologiquement, en montrer l’unité profonde depuis ses premiers balbutiements apparus avec la révolte de Luther jusqu’à ses développe­ments ultimes ;

2.– montrer sa survivance dans l’ac­tuelle « Église conciliaire ».

La méthode de présentation :

une galerie de portraits

Pour mener à bien cette enquête, les principes directeurs montrant la filiation des idées devaient être incorporés au récit des faits.

Mais quels critères utiliser pour établir cette filiation des idées ?

Le fameux biologiste qu’était le vieil Aristote avait découvert que ce qui naît d’un canard, marche et cancane comme un canard, avait toutes les chances d’être justement cela : un canard ! Il avait donc trouvé deux moyens pour s’assurer de l’identité d’espèce de deux animaux : leur origine et leur activité. Ainsi, il nous est aisé de prouver l’identité spécifique de l’hérésie moderniste par la filiation intel­lectuelle des protagonistes et par leur communauté [de pensée] dans les prin­cipes fondamentaux [p. 18-19].

C’est pourquoi ce livre se présente comme une généalogie d’auteurs ou une galerie de portraits – l’album de famille moderniste, en quelque sorte – tout en montrant comment ces personnages, très divers à bien des égards, sont néanmoins l’incarnation vivante des mêmes prin­cipes délétères.

Plutôt que d’emprunter la voie induc­tive (de soi plus rigoureuse dans ce genre d’enquête), c’est-à-dire du présent remon­ter vers le passé en suivant la filière des groupes et des idées pour prouver leur identité substantielle, l’auteur a préféré suivre l’ordre chronologique qui va des causes aux effets, du plus simple au plus complexe, pour des raisons de clarté et de simplicité.

D’où son plan en cinq parties histo­riques nettement distinctes.

Division de l’ouvrage

1. Une première partie, intitulée L’héritage chrétien, dresse un panorama rapide de la vérité chrétienne – la vérité naturelle, enseignée par la philosophie, et la vérité révélée –, en s’appuyant sur Aristote, saint Augustin et saint Thomas d’Aquin. Il s’agit d’exposer ici les fonde­ments de la foi catholique niés par l’héré­sie moderniste : la capacité de la raison humaine à connaître l’être et la vérité des choses ; la réalité historique de la Révélation faite aux prophètes et aux apôtres ; l’harmonie parfaite entre la rai­son et la Révélation ; l’Église fondée par Jésus-Christ et l’inerrance absolue de l’Écriture inspirée.

Cette première partie, loin d’être hors sujet, pose les principes qui permettent de réfuter le modernisme à sa source même, c’est-à-dire dans sa triple négation de la philosophie de l’être, du fait de la Révélation et de l’unité de la vérité. Le modernisme, en effet, sépare la foi de la raison, de l’histoire et de la science. « Pour lui, la foi est un sentiment aveugle, le dogme, un énoncé absurde, et la raison elle-même est vouée à la contradiction perpétuelle » (p. 19).

2. Une deuxième partie étudie le mo­dernisme critique protestant en Allemagne, c’est-à-dire les germes du modernisme semés par Luther et propagés par Kant. Ce philosophe est en effet au point de dé­part des trois grands principes moder­nistes que dénonce saint Pie X dans Pascendi : l’agnosticisme (ou impossibilité pour la raison humaine de connaître autre chose que les phénomènes), l’immanen­tisme (fermé au monde extérieur, l’homme tire tout ce qu’il connaît et tout ce qu’il croit de sa propre vie interne) et l’évolutionnisme (ou relativisme de la vérité et des choses évoluant au gré des circonstances).

Après Luther et Kant, cette partie aborde l’exégèse critique protestante du XIXe siècle, notamment « l’Évangile my­thique » de Strauss, ainsi que la religion de la conscience et du sentiment de Schleiermacher, auteurs qui influencèrent certains cercles intellectuels catholiques contemporains.

3. Dans une troisième partie, l’auteur traite du modernisme « catholique » en France, au temps de saint Pie X. « Le pro­testantisme libéral était une pure négation de la foi orthodoxe, sans compromis pos­sible. La nouveauté avec le modernisme “catholique” est l’accent mis sur l’évolu­tion et la vie qui se développent en doc­trines successives et permettent de sur­monter la contradiction… » (p. 163).

S’il est surtout biblique, le modernisme « catholique » tire ses principes de la phi­losophie et de l’apologétique et pénètre tous les secteurs de la théologie. D’où une suite de chapitres consacrés tour à tour à L’Évolution créatrice de Bergson, à la phi­losophie de l’action et à la méthode d’immanence de Blondel, à L’Évangile et l’Église de Loisy, à la théologie symbo­lique de Tyrrell.

L’auteur complète cette partie par l’ex­posé de la condamnation de saint Pie X formulée dans les trois textes suivants : le décret Lamentabili, l’encyclique Pascendi et le serment antimoderniste. Le moder­nisme, bien que frappé à mort par ce coup d’arrêt pontifical, ne fut pas totalement éradiqué : il allait bientôt renaître.

4. La quatrième partie aborde le néo-modernisme en Europe, à l’époque de l’entre-deux-guerres jusqu’à sa condamnation par Pie XII.

Avec Teilhard de Chardin et son Christ cosmique, l’auteur montre la convergence de la foi moderniste et de la « science ».

Il analyse ensuite le mouvement exis­tentialiste et la phénoménologie alle­mande, spécialement la philosophie de Heidegger, car ce courant joua (avec le personnalisme de Mounier et « l’humanisme intégral » de Maritain) un rôle prédominant dans la formation de la pensée néo-moderniste.

Ce modernisme renaissant des années 30-50 s’attaqua lui aussi à l’Écriture sainte. Un chapitre traite donc de la nou­velle exégèse et de ses deux courants qui ne s’opposent qu’en apparence : la forme violemment rationaliste qui domina long­temps grâce à la « méthode historico-cri­tique » directement héritée de la Formgeschichte (« l’Histoire des formes ») du protestant Bultmann, et la forme spiri­tualiste – la nouvelle exégèse spirituelle du père Henri de Lubac – inspirée de la philosophie herméneutique de Paul Ricœur, de plus en plus prépondérante.

Mais c’est en théologie que le néo-mo­dernisme donna toute sa mesure, avec Karl Rahner tout particulièrement.

Le philosophe Kant avait été le cerveau générateur de tout le modernisme protes­tant. Le critique bibliste Loisy méritait son grade de chef du modernisme en terre catholique. Le théologien Karl Rahner (1904-1984) se voit décerner le titre de prince de la nouvelle théologie, et à bon droit. Ce jésuite allemand, futur profes­seur de Hans Küng et de Joseph Ratzinger, a été abreuvé aux sources les plus pures de l’existentialisme, puisqu’il les reçut à Fribourg-en-Brisgau de Heidegger lui-même, philosophe qu’il se fait gloire de présenter comme son unique maître [p. 309].

Rahner, se prenant pour le saint Thomas des temps modernes, se flatte d’avoir en quelque sorte repensé toute la théologie catholique avec les catégories de Heidegger pour produire son « christianisme global », tout comme saint Thomas avait pris le meilleur de la philo­sophie réaliste d’Aristote pour le mettre au service de la théologie. Le problème est qu’un tel projet de « théologie exis­tentialiste » est contradictoire et impos­sible, de l’avis de Heidegger lui-même. Mais Rahner passa outre. Véritable bour­reau de travail, il produisit une œuvre gi­gantesque (près de 4000 titres) qui est la synthèse la plus complète, la plus structu­rée et la plus influente de la théologie néo-moderniste.

Le cri d’alarme des théologiens ro­mains (notamment du père Garrigou-Lagrange dans son célèbre article paru en 1946 dans la revue Angelicum : « La nou­velle théologie, où va-t-elle ? ») et la condamnation fulminée par le pape Pie XII en 1950 (Humani generis) – sans doute trop clémente et alors que le mal était déjà profondément répandu – ne pu­rent arrêter la propagation du néo-mo­dernisme. A la mort de Pie XII (en 1958), Rahner n’avait pas encore achevé sa grande synthèse, et Rome cessa de censu­rer les travaux des nouveaux théologiens. Presque tous furent nommés experts au concile Vatican II.

5. Enfin, la cinquième et dernière partie expose le triomphe du modernisme à Rome avec Vatican II et les « réformes » qui en sont issues.

Dans un premier chapitre, l’auteur ra­conte brièvement la révolution opérée au Concile dont il décrit les fruits empoison­nés : l’œcuménisme, le dialogue, la liberté religieuse, la collégialité… Puis il consacre un chapitre à Paul VI, « le fos­soyeur de la Tradition », un autre au car­dinal Ratzinger, et un dernier au pape Jean-Paul II, à son intarissable glorifica­tion de l’homme et de ses droits, à « l’aréopage d’Assise » et à l’apologie d’une religion universelle propagée par les discours pontificaux.

Un chapitre de conclusion récapitule l’ensemble et montre en onze proposi­tions que l’Église conciliaire est bien la fille du modernisme.

La théologie de Rahner,

point final du modernisme

L’auteur estime que le point culminant de son livre est la partie sur le néo-mo­dernisme et, particulièrement, le chapitre sur Rahner.

Il y a, en effet, un crescendo dans l’his­toire et la formation de la pensée moder­niste. Avec le temps, les principes encore obscurs du départ se révèlent dans toute leur nocivité et produisent ouvertement leurs conclusions logiques. A cet égard, le système néo-moderniste parachève l’œuvre du modernisme.

Dans chacune des trois générations du modernisme, un élément domine. Kant et le protestantisme libéral développèrent la critique rationnelle pure et insistèrent sur l’agnosticisme ; leur approche était sur­tout critique et négative. Les modernistes « catholiques » du début du XXe siècle s’intéressèrent au développement vital et subjectif de la connaissance et répandi­rent l’idée d’une vérité en constante évo­lution. Enfin les néo-modernistes mirent l’accent sur la conscience comme unique principe de connaissance – la foi elle-même est le produit de la conscience – et sur la « valeur existentielle » de l’acte de connaissance, quoi qu’il en soit de l’objet connu. L’immanentiste atteint ici son sommet, la connaissance est emmurée sur soi et totalement fermée aux êtres. C’est l’« égologisme » le plus complet, l’idolâ­trie du moi. On ne peut être plus diamé­tralement éloigné du réalisme qui, lui, est ouvert à l’être.

Voilà pourquoi, conclut l’abbé Bourmaud, avec la combinaison Hegel-Heidegger-Rahner, il semble que le néo-modernisme atteint la perfection du genre. On pourra sans doute le clarifier (la langue de bois de nos auteurs est obs­cure à souhait [2]), on aura de la peine à l’améliorer. De fait, depuis quarante ans, les têtes pensantes ne font que ressasser la théologie de Rahner à peine déguisée [p. 359].

Car c’est Rahner, dans ce Panthéon des auteurs néo-modernistes, qui l’emporte sans conteste, dit l’abbé Bourmaud. Étudier et comprendre Rahner, c’est dé­tenir la clef de l’hérésie moderniste. Sans reprendre les développements du livre, citons ces quelques extraits significatifs :

Rahner prétend que le seul moyen de parler encore de Dieu à une société laïque centrée sur l’homme est de faire sortir la religion de l’homme lui-même [p. 331].

C’est ce qu’il appelle « le tournant an­thropologique » qui est le fondement sur lequel repose tout son système théolo­gique : « La théologie rahnérienne ne vient pas d’en haut, de Dieu qui se révèle à l’homme, mais d’en bas, de l’homme qui se surpasse et s’aligne naturellement sur Dieu » (p. 332).

Rahner, en sa philosophie, est surtout tributaire de Hegel, même s’il fait des emprunts à Heidegger. Il adopte la mé­thode dialectique de Hegel qui fait tout évoluer à partir du Grand-Tout en pas­sant par le cosmos pour revenir au Grand-Tout. Mais une telle méthode qui unit les contraires pour les surpasser ter­mine dans la pure contradiction. […] De plus, Rahner réduit l’être à l’être connu et même à la volonté. C’est ce qu’il affirme avec le principe égologiste absolu, cogito-volo – je veux-je pense-c’est. Au bout du compte, la théologie de Rahner est sim­plement la théologie catholique transposée en clef hégélienne [p. 353-354].

Est-ce trop s’avancer de dire que Rahner porte les principes délétères du modernisme aussi loin qu’ils peuvent al­ler ? [ …] Rahner représente le nec plus ultra de la dépravation de la sagesse di­vine, et donc de la folie humaine au sens le plus formel du terme. Son système est bien plus perfectionné que l’évolution christique de Teilhard qui se perdait dans les brumes d’une biologie mystique, sans principes métaphysiques précis. Rahner, lui, pousse l’effort théologique au plus haut degré, arc-bouté sur la philoso­phie moderne. Sa théologie est le fruit lo­gique de la philosophie et de l’exégèse modernes qui sont vidées de leur objet propre. Il donne la preuve par l’absurde que la théologie dépend d’une saine mé­taphysique. Son système en arrive à constituer une sorte de point final du modernisme, le « Point Oméga » d’une science erronée et, en dernière analyse, autodestructrice [p. 335].

Tous les points névralgiques de la théologie, tant dogmatique que morale, sortent comme par enchantement de la conscience égologiste dansant au rythme de la valse hégélienne. […] Cette théolo­gie exprime une inversion. Il la nomme l’inversion ou le « tournant anthropolo­gique ». Elle ne serait pas mal nommée l’inversion narcissique, l’adoration de soi-même. Cette inversion rappelle le péché des anges. Elle est peut-être ici-bas la plus parfaite expression philosophique et théologique du péché de Lucifer qui veut devenir comme Dieu et pousse son cri de révolte [p. 336].

Évidemment, cette partie du livre n’est pas la plus facile. Cependant, comme pour le reste de l’ouvrage, l’auteur ne prétend pas faire une analyse exhaustive, mais aller à l’essentiel sans se perdre dans les détails.

Cette étude de Rahner conduit l’abbé Bourmaud à établir ce rapprochement avec Jean-Paul II, qui, au fond, n’étonnera guère les personnes qui font l’effort de lire, ne serait-ce qu’à l’occasion, les ency­cliques du pape régnant :

Si, pour un catholique, la doctrine de Jean-Paul II semble incompréhensible ou contradictoire, c’est qu’il est profondé­ment imbu des thèses rahnériennes. Toutefois, les circonstances l’obligent à insérer ses vues dans un ensemble qui, pour des raisons de prudence, n’apparaît pas au grand jour du haut de la Chaire romaine. Par ses écrits et ses actions, le pape se révèle un moderniste convaincu, et les vérités qu’il peut utiliser ne sont pas seulement faussées par les erreurs, mais servent de masque pour diffuser haut et loin l’erreur – et l’horreur – du nirvana moderniste [p. 443-444].

Pour conclure

Comme il le dit à la fin de son intro­duction, M. l’abbé Bourmaud ne prétend pas être un spécialiste des questions qu’il aborde dans son ouvrage. Il n’a pas écrit ces pages pour livrer au public un ensemble parfaitement documenté et complet, assorti d’une multitude de notes savantes comme le sont les travaux uni­versitaires modernes. Faute de temps et de moyens, la plupart des auteurs étudiés dans son livre ne l’ont pas été à la source, c’est-à-dire dans leurs propres œuvres, mais à partir de bons ouvrages de se­conde main qui font autorité. (Les cinq pages de bibliographie qui clôturent le livre montrent le sérieux du travail effec­tué.) De même, il lui a bien fallu opérer une sélection en mettant en avant certains auteurs de préférence à d’autres. On re­grettera peut-être que des noms comme Maritain ou Congar ne soient qu’à peine mentionnés, mais on ne peut tout dire, même en 490 pages.

C’est que l’abbé Bourmaud a écrit « en amoureux de la vérité chrétienne » (p. 21) confronté, par ses occupations, aux pro­blèmes doctrinaux soulevés par la crise actuelle, puisqu’il enseigne la philosophie et la théologie depuis plus de vingt ans aux quatre coins du monde. « Gardien de la foi chrétienne » par son sacerdoce et sa charge d’enseignant, il a voulu prendre sur son temps pour « connaître l’erreur moderne et démasquer l’ennemi du temps présent », afin d’aider les âmes en leur offrant une petite somme du mo­dernisme qui reste simple et accessible tout en disant l’essentiel sur la question.Qu’il en soit sincèrement remercié. Il nous présente là le modernisme dans ses prin­cipes essentiels et ses filiations histo­riques, il fait bien ressortir la progression du mal en intensité et en extension, il fonde comme il convient son exposé sur une connaissance élémentaire des philo­sophes modernes sans laquelle on ne peut rien comprendre. Pour toutes ces raisons, ce livre rendra de précieux services aux esprits qui veulent y voir clair. Il pourrait même être utilisé comme support ou ma­nuel d’étude pour qui cherche une initia­tion au modernisme. On peut encore en consulter les parties séparément, ou même en isoler tel ou tel chapitre, dans le cas, par exemple, de recherches particu­lières sur un auteur ou un courant de pensée. Mais une telle lecture morcelée ferait ignorer le fil conducteur qui unit les divers protagonistes du modernisme entre eux et que l’ouvrage met bien en lumière.

Signalons pour terminer le petit lexique moderniste placé en fin de vo­lume, qui rassemble les définitions don­nées par divers auteurs modernistes sur un certain nombre de thèmes-clefs (Dieu, Église, Évangiles, foi, grâce, Révélation, vérité, etc.).

Fr. E.-M.

Abbé Dominique Bourmaud, Cent ans de modernisme. Généalogie du concile Vatican II, Étampes, Clovis, 2003, 14 x 21,5, 490 p., 22 Euros.

[1] — Nous pouvons ajouter : Si des fidèles, des prêtres et même des prélats reconnaissent aujourd’hui qu’on a été trop loin et qu’il faudrait revenir à plus de tradition, rien ne montre qu’il y ait pour autant une réelle volonté de rompre avec les causes du mal. Le plus souvent, la déformation des esprits par la philosophie et la théologie modernes, la longue fréquentation de vérités diminuées, la pratique habituelle d’une vie chrétienne accommodée au monde et l’absence d’une solide formation catholique empêchent ces personnes de découvrir les vraies causes de la crise et d’en percevoir les remèdes. Elles en restent à un constat superficiel des choses. Quant aux regrets et inquiétudes de l’autorité romaine et aux rares efforts entrepris pour juguler les déviations les plus criantes, ce ne sont guère que des paroles sans effets, des gestes qui procèdent d’une politique humaine de « recentrage » pour éviter qu’une trop forte tourmente ne ruine les acquis du Concile. Ce ne sont ni la sauvegarde de la foi ni le souci de sainteté qui inspirent ces actes. Dans tous les cas, le Concile et ses réformes restent intouchables, et le dialogue œcuménique et interreligieux est plus répandu que jamais.

[2] — A propos de l’obscurité de Rahner, Congar lui-même raconte cette anecdote révélatrice dans le livre-interview Une vie pour la vérité – Jean Puyo interroge le père Congar (Paris, Le Centurion, 1975, p. 131) : « [Question de Jean Puyo] — Le père Rahner était‑il à la commission théologique ? [Réponse du père Congar] — Au début, il n’en faisait pas partie. Je me rappelle qu’un jour, rencontrant le père Tromp [théologien romain ; secrétaire de cette commission] dans l’ascenseur, je lui dis : “C’est honteux que Rahner ne soit pas à la commission théologique !” Il me répondit : “Vous comprenez quelque chose à Rahner ? — En latin, il est parfaitement clair ; en allemand, j’ai plus de mal.” [Congar maîtrisait pourtant parfaitement l’allemand]. Et le père Tromp de conclure : “Le Concile aura toujours eu cela de bon qu’on puisse comprendre Rahner en latin !” Dès la seconde session, il fut invité à la commission théologique. Incontestablement, il y joua un rôle important. » La lecture du journal du Concile du même père Congar montre que Rahner joua un rôle non seulement important, mais prépondérant dans toutes les questions débattues. Dans Trente Jours nº 3/1993, p. 26, Congar complète ainsi son témoignage : « Rahner écrivait de manière impossible. Son allemand était très difficile à comprendre. Au point que son frère Hugo, lui aussi théologien, dit un jour en guise de boutade : “Je passerai le reste de ma vie à traduire les livres de mon frère en allemand”. »