Ce qu’est le mystère à l’intelligence

 par Grégoire CELIER

Adresse : CFH, B.P. 337-16, 75767 PARIS Cedex 16

Un bon feu flambait dans l’âtre, réchauffant nos deux amis. Le bois craquait, éclatait en gerbes d’étincelles, tandis que des flammes oranges surgissaient de tous côtés et éclairaient la pièce, plongée dans la pénombre, de reflets fantastiques. Soudain, Xavier rompit le silence avec un soupir.

XAVIER – Ce cognac est tout simplement exquis. Je me demande comment vous arrivez toujours à dénicher ce qu’il y a de meilleur. Quant à ce cigare, n’en parlons pas : il est sublime. J’espère toutefois ne point offenser la philosophie en me montrant attaché à ces biens terrestres et changeants. J’ai lu quelque part que Bernanos avait dédicacé ainsi un ouvrage : « Lorsque je serai mort, dites au doux royaume de la terre que je l’aimais plus que je n’ai jamais osé le dire. » Voilà peut-être un peu trop d’épicurisme ?

GEORGES – C’est un de mes anciens élèves qui m’a offert cette vieille bouteille. Je doute que tu l’aies connu : il doit avoir au bas mot dix ans de plus que toi. Quant aux cigares, des Monte Cristo spéciaux nº 1, c’est le patron d’une des plus remarquables caves à cigares parisiennes, sise à côté du Palais-Royal, qui se fait un devoir de me les envoyer, en reconnaissance, je suppose, de quelques leçons données à son fils qui ne furent pas inutiles. Comme tu le vois, je fais bonne chère à peu de frais.

             Ne crains pas d’offenser la philosophie en appréciant à leur juste valeur ces honnêtes plaisirs. La philosophie ne consiste pas à mépriser les choses, mais à les mettre chacune à leur juste rang.

Voyage au centre de l’univers

XAVIER – Je réfléchissais tout à l’heure à nos conversations. Nous avons parlé de la philosophie, de sa définition, de son origine, de ses liens avec la science, des obstacles qui se dressent devant elle. Mais, en définitive, nous ignorons son contenu. De quoi parle vraiment la philosophie ?

GEORGES – Au début de nos entretiens, nous nous sommes arrêtés sur une réalité essentielle, à laquelle il faut toujours revenir : le sens de l’homme, c’est l’acquisition de la connaissance vraie. Les hommes désirent connaître le réel, indépendamment de l’utilité qui en dérive : c’est une évidence. Ils aiment, par exemple, voir un beau panorama, découvrir de nouvelles régions, parcourir le journal ou un livre intéressant. Et, plus la connaissance est élevée, plus ils l’aiment pour elle-même, abstraction faite de ses bénéfices matériels.

             L’homme possède l’amour inné de la vérité, qui est non seulement utile ou agréable, comme l’argent ou un bon repas, mais véritablement un bien rationnel, pleinement humain, un bien qui a valeur en soi. La connaissance de la vérité, surtout des vérités les plus hautes, est la réalisation la plus fondamentale de la nature humaine. C’est dans cette perspective que se situe la philosophie.

Les portes de la perception

XAVIER – Cela ne suffit pas à définir la philosophie. Car il n’y a pas que les hommes qui connaissent. Le chien, par exemple, aime aussi connaître, au moins son assiette.

GEORGES – Tu as raison de le signaler : la sensation est une connaissance, qu’il ne faut pas négliger. Avec ce degré inférieur commence déjà quelque chose de remarquable. Un être sensitif, comme le chien, diffère d’un non-connaissant, comme le bois, en ceci qu’il peut d’une certaine manière « devenir » les autres êtres sans cesser d’être lui-même et sans modifier l’objet qu’il connaît. Le morceau de bois mis dans le feu devient lui-même du feu, mais il cesse d’être du bois et modifie l’intensité du feu. Tandis que le chien mis devant le feu, sans cesser d’être un chien et sans modifier le feu, voit le feu, c’est-à-dire possède en lui-même le feu, selon un mode mystérieux qui s’appelle la connaissance.

XAVIER – Le bois devient feu s’il cesse d’être bois ; le chien devient feu par la connaissance sans cesser d’être chien. Je n’avais jamais pensé qu’une chose aussi banale puisse devenir sujet de réflexion.

GEORGES – C’est un grand mystère, dont nous ne nous émerveillons pas suffisamment. Cela devrait pourtant susciter en nous cet étonnement qui est le début de la science. La plus élémentaire des sensations est d’une richesse incroyable de contenu.

XAVIER – Mais il n’y a pas seulement la sensation chez l’animal. Par exemple, le chien sait évaluer le rapport entre le soleil et le moment de sa pâtée.

GEORGES – Il y a effectivement dans le chien plus que la sensation. Car, lorsqu’il chasse, avant d’avoir vu le lièvre, il possède une image du lièvre dans sa mémoire sensible. De plus, il a retenu ses ruses ce qui lui permet de prévoir ce que va faire le lièvre. Ainsi, le chien possède, premièrement, des sensations comme voir, entendre, sentir, goûter ; deuxièmement, une mémoire sensitive ; troisièmement, une prudence expérimentale, c’est-à-dire un instinct.

             Il y a ainsi une distance immense entre un arbre et le plus modeste des animaux, entre l’obscurité de l’inconnaissance et la clarté de la connaissance. Passer de l’arbre à l’oiseau, de la non-connaissance à la connaissance sensible, c’est déjà passer des ténèbres à la lumière. Pourtant, ce n’est pas à cette connaissance sensible que l’homme doit s’arrêter s’il veut arriver à la philosophie.

XAVIER – Car l’homme n’est pas seulement ce bipède sans plumes que Platon avait distingué parmi les animaux ?

GEORGES – L’homme possède, en effet, par rapport à un autre animal, une supériorité manifeste. Il n’atteint pas les choses seulement dans leurs aspects sensibles comme la couleur, le son, l’odeur, mais également dans leur réalité profonde. Il saisit non seulement les faits, mais la raison d’être des faits, le pourquoi de leur existence ou de leur action.

XAVIER – D’où cela provient-il ?

GEORGES – Ta question est une question humaine. Tu cherches à connaître non simplement le fait du savoir humain, mais sa raison explicative. Ce qui différencie l’homme des animaux, c’est l’intelligence. Celle-ci a pour objet non la couleur ou le son, comme les sens, mais les raisons d’être des faits.

             L’enfant, tout spontanément, cherche la raison d’être des choses et il ne cesse de multiplier ses « pourquoi ? ». Pourquoi l’oiseau vole-t-il ? Parce qu’il a des ailes. Pourquoi le chien court-il ? Pour attraper le lièvre. Pourquoi le train avance-t-il ? Parce que la locomotive l’entraîne. Et ainsi à l’infini. « Comprendre pourquoi » est la nécessité la plus impérieuse dans la vie d’un homme. Il peut se passer de manger, de dormir, mais il ne peut se passer de comprendre.

XAVIER – L’intelligence est plus que la sensation ?

GEORGES – Nous avons souligné la richesse de la sensation. Pourtant, il y a une différence incommensurable entre l’image sensible, si précise soit-elle, et l’idée intelligible, si confuse reste-t-elle. Le chien peut avoir l’image d’une horloge, même une image composite de diverses horloges, où les ressemblances s’accentuent et les différences s’éliminent. A cette image composite le perroquet peut ajouter le nom « horloge » et répéter ce qu’il a entendu : « L’horloge sonne ». Mais aucun animal ne peut saisir pourquoi elle sonne, ni la raison d’être de son mouvement.

XAVIER – L’homme le peut ?

GEORGES – Au contraire de l’animal, le petit enfant se rend vite compte qu’une horloge n’est pas seulement un objet résistant, coloré et sonore, mais qu’elle est une machine faite pour indiquer l’heure, ce qui est sa raison d’être, parce que son mouvement interne est conforme à celui des astres. L’enfant ne tarde pas à saisir ce qu’est une horloge, à la définir d’une façon intelligible et à exiger que toute horloge, existante ou pouvant exister, soit conforme à cette définition. Il en arrive enfin à concevoir, au moins de façon confuse, que l’heure est une partie du jour, le jour une partie de l’année, définissable elle-même par rapport aux astres.

XAVIER – Je ne vois pas mon chien me demander l’heure !

GEORGES – Tout simplement parce qu’il ne possède pas l’intelligence. L’animal saisit un être par ses phénomènes, ce qui apparaît de lui, couleur, son, odeur, saveur, etc. Ces apparences sensibles se regroupent pour lui en une image unique qui lui permet d’identifier les objets.

             Mais l’homme va beaucoup plus en profondeur. Par son intelligence, il saisit d’emblée l’objet comme un être qui reste un et le même sous des aspects multiples et variables, il conçoit des rapports intelligibles de causalité entre les divers phénomènes qui lui apparaissent et l’être sous-jacent qui les explique, bref, il est capable, non seulement d’identifier l’objet, mais de l’expliquer.

             Cette distinction de l’image sensible et de l’idée intelligible est indispensable pour se faire une juste idée de ce qui sépare la connaissance spécifiquement humaine de la perception empirique de l’animal. Passer de la sensation à l’intelligence, c’est encore aller des ténèbres vers la lumière. Et la philosophie est une recherche de la connaissance, non par la sensation, mais par l’intelligence.

XAVIER – Il faut donc se détourner de la sensation pour faire de la philosophie ?

GEORGES – Non. Nous ne devons pas oublier que l’homme est la dernière des intelligences et qu’il a besoin des sens pour connaître son objet propre, l’être des choses matérielles. Il ne connaît les réalités non matérielles, comme par exemple son esprit ou Dieu, que négativement et relativement, dans le miroir des choses sensibles. L’homme parlera ainsi de l’immatériel, de l’infini, de l’immuable, en niant une propriété du sensible pour caractériser le spirituel. Il dira d’une intelligence qu’elle est profonde, ouverte, lumineuse, souple, c’est-à-dire qu’il la comparera aux choses matérielles.

             L’être en tant que tel, ayant plus de réalité, est en soi plus intelligible que l’objet matériel ; mais l’intelligence humaine est si faible qu’elle est éblouie par la trop forte lumière de l’être pur et rendue incapable de le percevoir directement. En revanche, elle réussit à découvrir le spirituel dans le matériel, l’être dans le sensible, pourtant plus obscurs à l’intelligence par nature.

             Les limites inhérentes à l’esprit humain l’obligent donc à partir de la réalité perçue par les sens pour atteindre l’intelligible. Cependant, la philosophie use principalement, dans sa recherche, de l’intelligence.

Le fil d’Ariane

XAVIER – N’importe quelle science a pour fondement l’intelligence. Or, ce qui nous intéresse, c’est l’objet propre de la philosophie, qui la distingue des autres sciences.

GEORGES – Toutes les sciences ont pour fondement l’intelligence, mais toutes n’en usent pas de la même manière. Ce qui caractérise une science particulière, c’est qu’elle porte sur un élément de l’univers. Par exemple, les mathématiques s’intéressent au nombre, l’astronomie au mouvement des astres, la chimie à la composition des corps, l’économie à la richesse, etc.

             En revanche, l’objet de la philosophie, c’est le tout lui-même, l’univers en tant que tel. La philosophie a l’ambition de donner, non l’explication particulière d’un phénomène limité, mais l’explication globale de l’ensemble des phénomènes. Les premiers philosophes ont posé devant leurs yeux l’ensemble du monde et la vie incessante de la nature, et leur but était de résoudre cette énigme de l’univers.

XAVIER – Qu’ont-ils donné comme solution ?

GEORGES – A vrai dire, leurs réponses sont fort diverses.

             Pour les premiers sages, les Thalès, les Anaximène, le réel est un élément corporel, eau, air, feu, dont tout le reste n’est qu’une transformation. Pour Héraclite, c’est le changement lui-même, le devenir, qui devient l’étoffe du monde. Les pythagoriciens arrivent après lui en affirmant que les nombres sont la seule réalité.

             Le grand Parménide survient et, balayant tout devenir, tout changement, pose l’Être unique, immobile, éternel. Pour réconcilier Héraclite et Parménide, les Démocrite et les Empédocle imaginent ces atomes à la fois éternels et mobiles qui deviennent la substance de l’univers.

             Convaincu, au contraire, que la science stable ne peut être le fruit d’une matière instable, Platon pose que le monde réel est celui des Idées immuables.

XAVIER – Ces théories constituent une belle cacophonie intellectuelle. La philosophie serait donc une science aussi impossible qu’ambitieuse ?

GEORGES – La philosophie n’a rien d’une chimère et c’est Aristote qui, recueillant l’héritage de ses prédécesseurs, a exposé définitivement son véritable objet et les principes à mettre en œuvre pour l’étudier. Si, en chacune des réponses hâtives et contradictoires des anciens philosophes, il a trouvé quelque vérité, il lui fallut d’abord modifier le problème afin de le résoudre.

             Ces premiers philosophes avaient l’air de croire qu’il faut absolument choisir entre les réalités du monde. D’après eux, un petit nombre de ces réalités existent et expliquent tout le reste, les autres réalités (apparentes) n’existant pas ou à peine. C’était faire fausse route. Chaque réalité possède une existence spécifique, un contenu distinct. On ne peut mettre sur le même plan un gâteau, sa femme et Dieu, par exemple.

XAVIER – On peut utiliser le concept de Dieu en philosophie sans faire un postulat ?

GEORGES – Bien sûr ! Nous pouvons en parler comme en parlaient Socrate ou Platon, comme en ont écrit Descartes, Spinoza, Kant ou Bergson. Aristote ne dit-il pas dans sa Métaphysique : « S’il existe un Être immobile et séparé du monde, une substance qui soit le Principe souverain, c’est en lui que sera le divin et son étude reviendra à la Philosophie première, que l’on peut encore appeler Théologie » ?

             Celui pour qui le concept de « Dieu » serait tabou (quelle que soit, par ailleurs, la conception qu’il se fait de son existence ou de son inexistence) ne serait pas digne du nom de philosophe. J’entends user de ce concept en toute liberté pour t’expliquer cette question cruciale de la perception philosophique du réel. Et je répète qu’on ne peut confondre un gâteau, une femme et Dieu.

XAVIER – Je vois bien qu’il n’est pas équivalent de dire : « J’aime ce gâteau », « J’aime ma femme » et « J’aime Dieu ». C’est simplement que le verbe « aimer » a plusieurs sens.

GEORGES – C’est une formule qu’Aristote et saint Thomas répètent souvent : « pollakôs léguétaï », « multipliciter dicitur », « ce mot peut se dire en des sens multiples ». Puisque nous parlons et que nous pensons de façon variée, il faut s’y tenir. « Les mots sont les signes des concepts et les concepts sont les signes des choses » : encore l’une des expressions favorites d’Aristote. Si les sens du mot « aimer » sont multiples, c’est tout simplement parce que, dans la réalité, il y a de multiples manières d’aimer, de nombreuses façons d’être désirable. Dès lors, il n’y a pas lieu de choisir entre elles, comme le voulaient les anciens philosophes, il faut les prendre toutes.

XAVIER – Ceci suppose que la philosophie utilise le mot « aimer » alors que son sens varie. Mais comment admettre dans une science un mot qui possède des sens différents ?

GEORGES – C’est le réel qui nous y force, parce que le réel est complexe et multiforme. Les sciences particulières, ayant choisi un aspect précis et limité du réel, n’ont pas cette difficulté : les mots y ont toujours le même sens. Tandis que la philosophie, ayant choisi l’ensemble du réel, ne peut éviter cette confrontation avec la multitude des sens imbriqués les uns dans les autres.

XAVIER – Mais on ne peut pas travailler avec des mots qui changent de sens.

GEORGES – C’est pourtant possible, et tu vas le comprendre.

             Lorsqu’en mathématiques je dis 2 et 4, je les désigne tous les deux par le mot : « chiffre ». Ce mot a la même signification les deux fois : 4 est autant un chiffre que 2 ; 2 et 4 sont des chiffres dans le même sens du terme. C’est ce qui explique que je puisse dire : 2 + 2 = 4, 4 - 2 = 2, 2 x 2 = 4, etc. Le mot « chiffre » est donc « univoque », c’est-à-dire qu’il désigne des réalités distinctes, 2 et 4, avec la même signification. Univoque se dit, en effet, du mot et du concept qui peuvent s’attribuer d’une manière absolument identique à des sujets divers.

             Maintenant, si j’utilise le mot « chien », il peut y avoir une ambiguïté dans mon langage : le mot « chien » peut désigner indifféremment l’animal, caniche, épagneul, ou la constellation céleste, Grand Chien, Petit Chien, ou la pièce des armes à feu, chien de fusil. Il n’y a dans ce cas qu’une simple homonymie entre des réalités complètement différentes. Le mot « chien » est donc « équivoque », c’est-à-dire qu’il désigne des réalités distinctes, des significations dissemblables. Équivoque se dit, en effet, du mot et du concept qui ne s’appliquent à des sujets divers que dans des sens totalement différents, avec des significations hétérogènes.

XAVIER – C’est en ce sens équivoque qu’il faut prendre le mot « aimer » dont nous parlions à l’instant ?

GEORGES – Pas tout à fait. En effet, lorsque je dis : « J’aime le gâteau » et « J’aime Dieu », j’utilise un même mot, « aimer », pour exprimer deux réalités diverses, à savoir mon attirance vers le gâteau et ma piété envers Dieu. Ce mot n’a évidemment pas la même signification les deux fois. Pour le gâteau, il signifie une attirance sensible, limitée, imparfaite. Pour Dieu, il signifie une adhésion spirituelle, absolue, parfaite. Il reste cependant que ces deux choses, le gâteau et Dieu, sont attirantes, et c’est ce qui me donne le droit de les « aimer » toutes les deux. Toutes les deux ont comme un rapport comparable au fait d’être désirables.

             Il existe ainsi des choses qui participent dans une mesure inégale à une même propriété. La vie, par exemple, existe en Dieu, puisqu’il est défini comme « l’Être parfait », et elle y atteint son développement absolu : « Dieu, nous dit Aristote, est le vivant éternel et parfait. » Au-dessous, on la retrouve d’une façon intellectuelle chez l’homme, d’une façon sensible chez l’animal, d’une façon organique chez la plante. Il y a ressemblance réelle entre tous ces vivants, mais il y a dissemblance aussi, puisque la mesure de vie qu’ils possèdent est inégale. On peut seulement dire que le rapport que Dieu soutient avec sa propre vie est semblable au rapport que l’homme soutient avec sa propre vie, qui est semblable au rapport que la plante soutient avec sa propre vie.

             Il existe également des choses dont l’une possède en propre une qualité et dont les autres possèdent un rapport avec cette qualité, rapport de causalité, de condition, de signe, etc. Par exemple, l’homme possède en propre la santé, on dit de lui qu’il est sain. Mais la nourriture qui cause la santé, l’air pur qui est la condition de la santé, l’urine claire qui est le signe de la santé sont dit « sains » à cause de ce rapport qu’ils soutiennent avec l’homme sain.

XAVIER – Nous sommes toujours dans l’équivoque ?

GEORGES – Nous sommes dans l’équivoque, si tu veux, mais une équivoque particulière. Les notions d’amour, de vie ou de santé n’ont pas un seul sens, mais plusieurs sens. Si nous étions dans l’équivoque pure, ces sens recouvriraient des concepts absolument distincts, tandis qu’ici ils recouvrent des concepts proportionnellement semblables. Les mots « amour » ou « vie » ou « santé » ne sont donc pas univoques, ni simplement équivoques, ils sont « analogues », c’est-à-dire qu’ils désignent des réalités distinctes avec des significations distinctes et cependant proportionnelles. Analogue se dit, en effet, du mot et du concept qui s’appliquent à des sujets divers en des sens ni totalement semblables ni totalement différents, mais proportionnels.

XAVIER – Qu’est-ce que l’analogue apporte de plus que l’équivoque ?

GEORGES – Je peux raisonner sur des analogues, alors qu’aucun raisonnement n’est possible sur des équivoques qui n’ont de commun qu’une simple homonymie. Dans la mesure où le concept de vie est analogue, il me permet, à partir de la vie végétative de la plante, de la vie sensible de l’animal et de la vie intellectuelle de l’homme que je connais, d’appréhender en partie la vie de l’Être infini que je ne perçois pas directement. S’il y avait pure équivocité entre l’être fini et l’Être infini, ce monde divin me serait totalement fermé par définition. S’il y a analogie, je puis y pénétrer en partie.

XAVIER – L’intelligence mise en œuvre dans la philosophie a donc ceci de particulier qu’elle se réfère à l’analogie ?

GEORGES – Exactement. Au lieu d’être une vérité univoque se réalisant de façon identique sauf circonstances fortuites, la vérité philosophique, comme la vérité du bon sens, est analogue, ce qui signifie qu’elle embrasse sous un mot commun des réalités différentes mais proportionnellement semblables. La vie, l’amour, le bien, le vrai, dont traite la philosophie, sont des concepts analogues. La clé de la philosophie est donc une compréhension vraie et profonde de l’analogie.

XAVIER – Les premiers philosophes se sont heurtés à ce problème de l’analogie ?

GEORGES – Parménide met bien en lumière l’état d’esprit commun à tous ces pionniers, lorsqu’il déclare : « L’être seul est, le non-être n’est pas. Jamais on ne sortira de cette pensée. » Tel est leur simplisme et leur rigidité. Ils s’imaginent, remarque Aristote, que le mot « être » a toujours et partout la même signification. Ils en arrivent alors à des conséquences ruineuses, parfaitement contraires au bon sens, comme de nier la réalité du mouvement, sous le prétexte que « ce qui devient n’est pas ».

             Platon lui-même a été victime de ce paradoxe insoutenable. S’il met les Idées à part du monde sensible, c’est que seules à ses yeux elles existent vraiment. Le monde sensible n’existe pas vraiment puisqu’il est en incessant devenir, en perpétuel mouvement.

XAVIER – C’est Diogène qui avait raison contre tous ces prétendus philosophes, lorsqu’il marchait devant Zénon pour lui démontrer la réalité du mouvement.

GEORGES – Mais Aristote va quitter le plan du bon sens, où se cantonnait Diogène, pour chercher l’explication philosophique. A une compréhension aussi étroite du mot et de l’idée de « l’être », il oppose l’observation réfléchie et l’analyse de la pensée. Il n’est pas exact que nous donnions toujours à ce mot le même sens. Il y a mille manières d’être, nous le savons bien. Nous disons d’un aveugle : « Il est privé de la vue. » Nous disons : « Socrate est grand », mais aussi « Socrate est » et même, avec Platon, « la beauté est », « la grandeur est ».

             Pourquoi vouloir à tout prix qu’en chacune de ces phrases le mot « est » reçoive la même valeur ? Ce serait aller contre nos intentions manifestes. Nous ne voulons pas dire que la privation de la vue dont souffre l’aveugle soit au même titre que Socrate est : une privation n’a pas le même degré d’existence qu’un individu réel. De même, si la beauté, si la grandeur existent, nous voulons dire qu’il y a des choses grandes ou belles, non pas qu’il existe une beauté en soi, une grandeur en soi, qui seraient des individus réels.

XAVIER – L’être est donc un concept analogue ?

GEORGES – Il est même le fondement de cette diversité du langage. Dans la mesure où une réalité quelconque participe à l’être, où elle est un mode de l’être, dans cette même mesure elle est analogue. Car l’être est le premier des analogues et leur cause explicative.

             L’être est analogue en ce sens que tous les êtres possèdent un rapport proportionnel à leur propre existence : la pierre est à sa propre existence ce que l’arbre est à sa propre existence, ce que l’homme est à sa propre existence, ce que Dieu est à sa propre existence. Certes, Dieu, l’homme, l’arbre, la pierre diffèrent réellement, mais ils ont en même temps une similitude de rapports à leur existence.

             De plus, l’être est analogue en ce sens que seule la substance réalise pleinement et en propre la notion d’être, tandis que les attributs, les accidents, ne sont des êtres qu’en dépendance de la substance. C’est l’arbre, en tant que substance, qui existe vraiment et par lui-même, qui est réellement un être. Sa couleur, sa taille, son odeur, c’est-à-dire ses attributs, ses accidents, n’existent qu’en tant qu’ils surgissent de l’arbre, de sa substance, et non comme des êtres indépendants, existant par eux-mêmes.

             Enfin, l’être est analogue en tant que la Cause du monde possède l’être par elle-même et comme source, tandis que toutes les autres réalités ne font que participer à l’être par dérivation.

             Cette analogie fondamentale vient de ce que l’être n’implique de soi aucune limite d’espèce ou de genre. Il domine et transcende par nature toutes les différentes catégories du réel, se réalisant dans chacune d’elles selon des modes divers. Il imbibe tout et pénètre dans les différences mêmes des genres et des espèces, parce qu’il est essentiellement varié. Chacun des êtres n’est pas « être » de la même manière, mais chacun participe à l’être à sa manière.

XAVIER – L’être, concept analogue, est donc le problème philosophique par excellence ?

GEORGES – L’être même des choses est effectivement l’objet principal de la philosophie. « Tel fut autrefois, disait Aristote, tel est maintenant et tel sera toujours l’objet des recherches et des discussions : qu’est-ce que l’être ? », c’est-à-dire : de quoi est constitué le réel ?

XAVIER – Au moins, voilà les choses clarifiées : la philosophie a pour objet spécifique l’être même des choses, qu’elle va considérer dans son analogie.

GEORGES – N’oublie pas qu’il n’y a qu’une similitude proportionnelle entre les êtres étudiés par la philosophie, et non une équivalence parfaite. Ainsi, Dieu et l’homme sont des êtres : mais je ne puis déduire de là, par exemple, que, l’être de Dieu étant posé comme infini, l’être de l’homme soit également infini. Je sortirais du sens acceptable du mot « être », je quitterais son analogie. De même, l’homme et l’air sont sains : mais je ne puis dire que l’air jouit d’une bonne santé, car je sortirais de l’analogie du mot « santé ».

             La vérité philosophique est donc essentiellement analogue, en ce sens que les mots, les concepts, les réalités n’ont d’unité que sous un certain rapport, tandis qu’ils ont des caractères opposés sous un autre rapport. Toute la difficulté consiste à saisir cette unité partielle, à la conserver au cours du raisonnement, sans simplifier le réel complexe au point de le rendre univoque, c’est-à-dire faux.

             Ce mode de raisonnement est infiniment plus subtil que le raisonnement univoque des mathématiques ou de la chimie, car il est facile d’être emporté par son élan et de quitter l’analogie, avec des conséquences graves pour la vérité. Il y a là tout un esprit à découvrir, différent de celui des sciences particulières.

Le sens du mystère

Les yeux de la chouette

XAVIER – Il reste à construire méthodiquement une philosophie qui soit la science de l’être analogue, comme les mathématiques sont la science du nombre et la chimie la science de la matière.

GEORGES – Les choses ne sont pas si faciles. Le point d’aboutissement de la philosophie est radicalement différent de celui des mathématiques ou de la chimie.

XAVIER – Je me disais bien que tout était trop simple !

GEORGES – Nous avons clarifié beaucoup d’aspects, mais ce n’est pas suffisant pour éliminer des pans entiers d’obscurité. Dans l’être qu’étudie la philosophie, il y a le minéral, il y a le végétal, il y a l’animal, il y a l’homme, il y a Dieu. Tout est de l’être et chaque être particulier me renvoie à la totalité de l’être. Or, est-ce que moi, petite intelligence limitée, je peux prétendre tout connaître, tout comprendre de cet océan infini de l’être, de la nature intime de Dieu ou de la matière, de ce qu’est vraiment la vie ou la causalité ?

             Dans sa recherche, le philosophe entrevoit des limites à sa connaissance que les sciences particulières ne soupçonnent même pas. Dans le moindre mouvement local, il perçoit quelque chose de très profond, un accroissement d’être, qui ne s’expliquera en dernière analyse que par l’intervention invisible du Premier Moteur immobile. Dans la sensation, il constate l’abîme qui sépare la vie sensitive de tout ce qui est moindre qu’elle et pressent la grande difficulté qu’il y a à expliquer comment l’objet matériel peut produire la sensation, fait vital et psychologique.

XAVIER – Si, dès les premiers pas, nous nous heurtons à de telles difficultés, qu’est-ce que ce sera en progressant dans l’abstraction !

GEORGES – La difficulté s’accroît, en effet, lorsqu’on s’élève dans l’échelle des êtres, et surtout lorsqu’on atteint l’Être suprême.

             Si nous posons Dieu, selon sa définition classique, comme l’Être infiniment parfait, le raisonnement nous montrera aisément qu’il est, par exemple, à la fois infiniment juste et infiniment miséricordieux. Or, mieux tu auras compris ce raisonnement, plus clairement aussi t’apparaîtra le mystère de la conciliation de ces deux perfections différentes dans la simplicité de l’essence divine. Dieu, en tant qu’Être parfait, ne peut être qu’absolument un ; il ne peut y avoir en lui de division. Pourtant il posséderait à la fois l’acte de châtier, fruit de la justice, et l’acte de pardonner, fruit de la miséricorde.

             Lorsque le philosophe est, d’une part, convaincu de l’existence de ces deux perfections différentes en Dieu, d’autre part, certain de l’absolue simplicité divine, qui ne peut admettre aucune distinction, il se retrouve tenir en main les deux extrémités d’une chaîne sans parvenir, malgré ses efforts, à montrer comment elles se rejoignent.

             Des difficultés de ce type abondent en philosophie. Cette dernière, au lieu de nous amener à plus de clarté, semble nous conduire à une obscurité plus épaisse que notre première ignorance. C’est pourquoi certains auteurs n’ont pas craint d’appeler la connaissance de l’être « docte ignorance », de même qu’ils qualifiaient la lumière divine de « grande ténèbre ».

XAVIER – La philosophie peut-elle cultiver l’obscurité et l’ignorance, même baptisées « doctes » par antiphrase ?

GEORGES – Cette obscurité dans la philosophie serait désastreuse s’il s’agissait de l’obscurité inférieure. Cette obscurité d’en bas provient de la matière aveugle, qui répugne à l’intelligibilité. Elle provient de l’erreur, volontaire ou involontaire. Elle provient du désordre moral, du vice. Tout cela est essentiellement obscur, inconnaissable, parce que cela participe du non-être, de l’incohérence et de l’absurdité. Or, l’intelligence est faite pour l’être, pour ce qui existe. Elle connaît donc difficilement et mal ce qui n’existe que peu et faiblement, ce qui tend vers la non-existence. La philosophie ne se remplit évidemment pas de cette obscurité de la mort et du néant.

XAVIER – De quelle obscurité, alors ?

GEORGES – De ce que nous pouvons nommer l’obscurité supérieure. Cette obscurité d’en haut ne provient plus de la défaillance des choses, de l’amoindrissement du réel. Elle surgit, au contraire, de la transcendance de l’être, de la disproportion entre notre intelligence limitée et l’amplitude infinie du réel, d’une lumière trop grande pour les faibles yeux de notre esprit. Car la nature de l’être est si riche qu’elle se situe au-dessus de l’intelligibilité naturellement accessible à l’homme.

             Cette obscurité supérieure, loin d’être le fruit d’un réel appauvri, proche du néant, est, au contraire, comme un trop-plein qui s’écoule dans notre esprit et le noie de ses splendeurs.

XAVIER – Nous sommes comme « aveuglés » par les richesses de l’être ?

GEORGES – Aristote compare l’intelligence humaine à une chouette. Les yeux de la chouette sont si déficients qu’ils sont éblouis par la lumière du jour et presque incapables de fonctionner dans cet environnement, cadre normal de la vue. Ainsi, notre raison est si faible qu’elle est éblouie par la lumière de l’être et devient presque incapable de fonctionner, bien qu’elle soit en face de son objet propre.

             Comme le philosophe tente de pénétrer de plus en plus la réalité transcendante de l’être, les yeux de son esprit deviennent de plus en plus impuissants à fixer la splendeur de ce réel intelligible. Les sciences inférieures, illuminées par la lumière toujours égale d’une portion univoque du réel, progressent de connaissance en connaissance, de clarté en clarté. La philosophie, illuminée par la lumière toujours plus vive et plus haute de l’être analogue, semble marcher dans une obscurité grandissante.

XAVIER – Mais quel est l’intérêt de cet aveuglement ? Ne ferions-nous pas mieux de nous consacrer aux sciences, qui nous éclairent sans nous éblouir ?

GEORGES – Cette entrée progressive dans l’obscurité supérieure est en même temps l’accès à un être plus riche, plus élevé. Certes, nous connaissons cet être supérieur de plus en plus imparfaitement, parce que les yeux de notre esprit défaillent devant son intensité. Mais le peu que nous pouvons en apercevoir vaut mieux que des connaissances plus développées sur les êtres inférieurs.

             Aristote, à ce sujet, nous a laissé une réflexion profonde. Il dit qu’il vaut mieux connaître un peu des choses supérieures que beaucoup des choses inférieures. Il vaut mieux un peu d’or que beaucoup de sable. Pour gagner aux courses, mieux vaut un bon cheval que cent médiocres. Et ainsi de suite… Il est plus utile de connaître le théorème de Pythagore que de savoir l’annuaire téléphonique par cœur.

             En pénétrant, très imparfaitement, dans la connaissance de cet être plus élevé, nous enrichissons davantage notre esprit que par des siècles d’étude des sciences inférieures.

XAVIER – Comment appelez-vous cette perception de l’être à la fois riche et partiellement défaillante ?

GEORGES – Lorsque la philosophie étudie un être, elle en perçoit quelque chose mais en même temps elle devine ce qui lui échappe, ce qui dépasse les possibilités de la connaissance humaine. Elle découvre donc la réalité inépuisable de cet être et la part d’obscurité qu’il recèle nécessairement.

             L’union de cette lumière de la connaissance et de cette obscurité s’appelle le « mystère ». L’aboutissement des sciences, c’est la connaissance claire d’une réalité particulière. L’aboutissement de la philosophie, c’est le mystère du réel, le mystère de l’être.

XAVIER – Comment expliquer cette défaillance de l’esprit humain face à l’être, qui le conduit au mystère sans arriver jusqu’à la connaissance claire ?

GEORGES – Je n’ai pas la prétention de te l’expliquer : cette défaillance se constate, tout simplement, et le philosophe l’expérimente chaque jour, lorsqu’il cherche à scruter la réalité. Mais je peux t’en présenter des images.

             Je dirais que, vis-à-vis de l’être, nous sommes comme des enfants qui apprennent à lire : nous savons épeler, distinguer les syllabes dans les mots, mais non saisir le sens des phrases. Nous sommes ainsi capables de dire quelque chose de l’être, mais non d’en déchiffrer la signification entière.

             On peut encore comparer les concepts par lesquels nous tentons de représenter le monde aux petits carrés d’une mosaïque. Ceux-ci participent au dessin des personnages, mais en même temps durcissent les expressions des visages. Comme ces petits carrés, nos idées tentent de décrire l’être dans son unité et sa simplicité, mais en même temps le déforment et le défigurent.

             On peut aussi dire que l’être est comme un cercle. Notre connaissance de l’être serait alors un polygone inscrit dans sa circonférence. Par notre connaissance de plus en plus approfondie de l’être, nous multiplions les côtés du polygone, nous nous rapprochons du cercle mais sans jamais nous identifier à lui.

XAVIER – Philosopher, c’est donc « lire » le réel sans le comprendre ?

GEORGES – Disons plutôt : en le comprenant très imparfaitement. Plus je progresse dans cette recherche du savoir, plus je perçois l’immensité de ce qui me reste à découvrir, mieux je comprends que ce que je crois connaître doit être relativisé par ce que je ne sais pas mais que je pressens, ce qui s’ouvre mystérieusement devant le regard de mon intelligence sans pour autant révéler son secret.

             C’est pourquoi Socrate a résumé toutes ses années d’études, de méditations, de découvertes, par ces seuls mots : « Je sais que je ne sais rien. » Cette phrase définit la philosophie, lorsqu’elle est fidèle à elle-même, c’est-à-dire fidèle au mystère de l’être.

XAVIER – Donc, en philosophie, plus on avance, plus on recule ?

GEORGES – C’est ce qui semble au profane ignorant. Mais découvrir sa propre ignorance, sonder le mystère infini de l’être, c’est déjà faire un grand pas dans la connaissance. Le principal obstacle à la sagesse, c’est de croire qu’on sait lorsqu’on ignore : cela s’appelle de la bêtise. « Le plus sage d’entre vous, hommes, disait Socrate lors de son procès, c’est celui qui a reconnu comme Socrate que sa sagesse n’est rien. » En même temps, l’être se révèle en partie, dans son mystère, à celui qui désire le connaître et qui est prêt à en payer le prix.

             Saint Léon le Grand a un mot très juste : « Personne, écrit-il, n’approche plus de la connaissance de la vérité que celui qui comprend que, même s’il a beaucoup progressé, toujours ce qu’il cherche le dépasse. Car celui qui présume avoir déjà atteint ce vers quoi il tend, manifeste par là, non qu’il a atteint ce qu’il cherchait, mais plutôt qu’il a défailli dans sa recherche. »

             Lorsqu’on croit avoir tout compris, en philosophie, c’est qu’on s’est trompé. Mais quand nous avouons que, même sur ce que nous savons, notre part d’erreur et d’ignorance est infiniment supérieure à notre connaissance, nous sommes bien proches d’être de véritables philosophes. Et cette « docte ignorance » est une connaissance du réel plus vraie et plus profonde que la naïve arrogance du scientifique qui pense expliquer le monde parce qu’il arrive à en déchiffrer quelques molécules ou une suite d’équations.

Le clair obscur

XAVIER – Cette chouette, à laquelle nous comparait Aristote, voit pourtant la nuit grâce à « cette obscure clarté qui tombe des étoiles » dont parle le poète. Cette obscurité de la philosophie doit être accompagnée de clarté, autrement elle n’aurait aucune signification.

GEORGES – Tu as raison : il existe une certaine clarté dans la démarche philosophique. Car cette obscurité dont nous venons de parler, loin d’exclure la certitude, s’unit à elle. Mais comme il y a deux obscurités fort différentes, celle d’en haut et celle d’en bas, il y a aussi deux clartés de nature contraire, la véritable et l’apparente. Cette dernière par son faux éclat ressemble à l’autre un peu comme la verroterie imite le diamant.

             Il existe d’abord la clarté apparente des doctrines qui essaient d’expliquer le supérieur par l’inférieur. C’est la lumière de l’erreur, brouillant les perspectives, vivant de simplifications abusives, de rigidités et de cloisonnements. C’est une vue horizontale des choses, où les plus élevées descendent au niveau des plus inférieures.

             Par exemple, on explique les lois morales par des lois psychologiques, que l’on ramène à des lois biologiques, que l’on ramène à des lois physico-chimiques, que l’on ramène à des principes matériels généraux comme la conservation de la matière et de l’énergie, eux-mêmes fruits d’une évolution hasardeuse.

XAVIER – Tout à fait l’esprit actuel !

GEORGES – On préfère ainsi la clarté d’en bas à celle d’en haut, on rejette ce qui est vrai purement et simplement pour s’attacher à ce qui n’est vrai que sous un aspect limité et fragmentaire et qui devient purement et simplement faux quand on l’étend hors de son domaine restreint.

             Cette fausse clarté est séduisante, car elle semble simple et accessible, mais elle en est d’autant plus trompeuse, de même que la fausse vertu est plus dangereuse que le vice déclaré, car plus apte à tromper. Voltaire disait avec raison : « Je suis clair comme les ruisseaux, parce que je suis peu profond. » C’est la clarté de l’erreur, lorsque la parcelle de vérité est brillamment éclairée au point de dissimuler la fausseté radicale du reste.

XAVIER – Ce n’est pas avec cette fausse clarté qu’on va y voir quelque chose dans le mystère de l’être.

GEORGES – Il existe ensuite la clarté véritable, qui explique l’inférieur par le supérieur, l’effet par la cause, le néant par rapport à l’être. C’est la lumière de la vérité, mettant chaque chose à sa place, acceptant les difficultés du réel, ses méandres, ses surprises. Il s’agit d’une vue verticale, fruit de la sagesse, où tous les êtres sont organisés et hiérarchisés à leur place réelle par la raison et selon leurs relations de causalité.

             Cette clarté supérieure ne récuse pas l’obscurité supérieure de l’être. Au contraire, elle se mêle à elle tout naturellement, pour l’éclairer le mieux possible mais aussi pour être enrichie par elle.

XAVIER – Il y a donc, dans l’approche du mystère, à la fois obscurité et clarté ?

GEORGES – Une des choses qui frappent le plus dans l’étude des grands problèmes philosophiques, c’est l’union d’une lumière parfois éclatante et d’une profonde obscurité.

             L’apprenti philosophe, en contemplant le panorama intellectuel de la nature, cherche à diminuer le plus possible cette obscurité et à augmenter la clarté. Il a raison, car toute science doit s’efforcer de progresser vers la lumière.

             Trop souvent, cependant, il néglige de souligner l’opposition merveilleuse qui existe entre l’ombre et la lumière. Il faut, au contraire, réfléchir à la nature de cette obscurité et à l’utilité qu’elle peut avoir par contraste pour la connaissance de la vérité. Si on néglige ce clair-obscur intellectuel, la vérité a peu de relief et on ne voit pas la réelle difficulté des problèmes. On n’explique pas suffisamment pourquoi certains sommets de la vérité peuvent paraître si proches de graves erreurs. C’est qu’une petite déviation sur les principes mène à de monstrueuses conclusions, de même qu’en voyage une petite erreur d’orientation aboutit souvent à un égarement complet.

             Des clairs-obscurs extrêmement beaux abondent dans l’œuvre des vrais philosophes parce qu’ils ne craignent ni la raison, ni le mystère et que la première les mène au second. Dans leurs œuvres, l’obscurité prend une valeur du fait qu’elle met en un puissant relief la lumière rationnelle. Seule une vue étroite de la doctrine de ces grands maîtres peut faire oublier qu’ils avaient le sens du mystère, parce qu’ils avaient l’esprit vraiment philosophique, l’habitus de sagesse.

XAVIER – Il faut alors jouer des oppositions ?

GEORGES – On peut abuser des antithèses, comme l’ont fait les romantiques. On peut aussi en tirer un réel parti, en montrant comment la vérité s’élève ainsi qu’un sommet entre deux abîmes. Le philosophe doit se servir des erreurs opposées entre elles, en les définissant très exactement, pour mettre en valeur la vérité et montrer ce qui distingue l’obscurité supérieure, à laquelle il aboutit, de celle qui se trouve dans l’incohérence des diverses formes du faux. Il ne faut pas remplacer ce qu’il y a d’obscur dans une doctrine, lorsque cela vient de l’obscurité même du réel, par la fausse clarté de l’erreur ou, pire, par l’obscurité de l’absurdité.

XAVIER – Si le philosophe doit jouer de l’antithèse et des contrastes, n’est-il pas un poète qui a perdu sa vocation ?

GEORGES – Saint Thomas s’est posé cette objection. Mais il note que les poètes usent de l’analogie pour grandir des choses infimes, des émotions fugaces, tandis que la sagesse philosophique s’en sert afin de balbutier des choses trop élevées pour être parfaitement exprimées dans le langage humain.

XAVIER – La philosophie se situe ainsi dans le mystère, comme un sommet au-delà de l’erreur ?

GEORGES – L’esprit philosophique se rend compte qu’il y a des doctrines manifestement erronées et opposées entre elles, qui sont comme les extrémités de la base d’une montagne. Il est porté à chercher la vérité au milieu et au-dessus de ces extrêmes qui représentent les divagations de l’erreur.

             En s’élevant, il trouve à mi-côte les éclectiques qui prennent quelque chose aux systèmes adverses, mais sans principe directeur. L’éclectisme est une réunion de thèses conciliables empruntées à divers systèmes, thèses juxtaposées en négligeant les parties non conciliables de ces systèmes. C’est le type même de la fausse clarté, qui séduit au premier abord, mais finit par égarer l’esprit.

             S’il poursuit sa quête, le philosophe découvre la vérité dans un sommet qui domine à la fois les positions extrêmes de l’erreur et l’éclectisme resté à mi-côte. Souvent, il ne parvient pas à atteindre ce sommet, parce qu’il faudrait auparavant traverser les nuages, mais il le devine sans le voir, il en indique la direction, il cherche à en percer l’obscurité : c’est le clair-obscur du mystère.

Comme s’il voyait l’invisible

XAVIER – On ne peut pas dire que l’objet de la philosophie soit simple : sensation et intelligence, être divers et proportionnellement semblable, univocité et analogie, lumière et obscurité, mystère et certitude…

GEORGES – Les exigences de l’ordre philosophique diffèrent essentiellement de celles de la science. Pour goûter la sagesse, il faut accepter d’entrer dans le mystère, c’est-à-dire de chercher, en quelque sorte, à voir l’invisible. Ce qui demande beaucoup d’effort et de persévérance.

             Note que cette connaissance de l’être par la raison à partir de la perception sensible, que nous procure la philosophie, n’est jamais qu’une connaissance par dérivation. Il serait meilleur de pouvoir atteindre l’être directement, en lui-même, et notamment l’Être premier, l’Être absolu. Comme disait Platon dans Le Banquet : « La vie vaudrait d’être vécue, le bonheur serait complet pour l’homme s’il pouvait voir la Beauté en soi, simple, pure, sans mélange. »

XAVIER – La philosophie ne nous offre pas cette vision directe de l’être ?

GEORGES – Non. La philosophie est le sommet de l’activité de l’homme laissé à ses propres forces : elle peut seulement atteindre l’être voilé sous le sensible. Mais que le Principe du monde se révèle à nous sans mélange ni intermédiaire, cela dépend de sa libre volonté. C’est par la religion, non par la philosophie, que l’homme pourrait recevoir cette révélation.

XAVIER – Nous devons rechercher une révélation supérieure ?

GEORGES – Nous devons toujours garder l’âme disponible pour une sagesse plus haute.

XAVIER – La philosophie, elle, ne pourra jamais percer totalement le mystère ?

GEORGES – Aucun discours humain ne saurait épuiser le mystère, et nous ne serons jamais capables de contempler celui-ci en pleine lumière. Il sera toujours trop abondant, trop élevé, trop lumineux. C’est d’ailleurs ce qui fait sa valeur. Loin de nous attrister du mystère de l’être, nous devrions, au contraire, nous en réjouir, car cet être reste toujours capable d’irriguer notre esprit. Il faut accepter le mystère et en vivre, non le réduire aux dimensions de notre faible esprit.

             On raconte une belle anecdote dans la vie de saint Augustin. Alors qu’il écrivait sur l’Être premier et cherchait à en pénétrer la nature, le saint rencontra sur la plage un enfant dont le comportement lui parut étrange. Il avait creusé un trou dans le sable et, à l’aide d’un seau, allait chercher à la mer de l’eau qu’il jetait dans le trou, pour recommencer la manœuvre inlassablement. Intrigué, Augustin s’approcha et lui demanda ce qu’il faisait. L’enfant lui répondit : « Je remplis ce trou avec la mer, de sorte que la mer soit vide et le trou plein. » « C’est impossible, répondit Augustin, car ce trou est petit et la mer est immense. » « Alors, lui répondit l’enfant, sache qu’il est impossible de mettre l’immensité du mystère de l’être dans ton esprit si borné. Accepte que ta connaissance ne soit rien devant ton inconnaissance et incline-toi devant le mystère insondable. »