La subversion de la vie religieuse au concile Vatican II
par Guibert de Gorze
La première partie de cette étude, parue dans Le Sel de la terre 92 (printemps 2015, p. 71 à 95) examinait la vie religieuse en général, avant Vatican II. La deuxième, parue dans le nº 93 (été 2015, p. 88 à 128), montrait la révolution faisant irruption dans la vie religieuse avant le Concile (persécutions extérieures et subversion intérieure). Le troisième article (nº 97, été 2016, p. 45 à 70) expliquait comment le Concile lui-même a profondément dénaturé la vie religieuse. L’auteur examine maintenant les conséquences du Concile sur l’état religieux.
Le Sel de la terre.
Le mystère d’iniquité après le Concile
Comme nous l’avons vu, le concile Vatican II a eu le triste rôle de donner autorité au processus révolutionnaire qui avait déjà commencé clandestinement ses ravages dans la vie religieuse. L’histoire de l’après-concile sera, à vrai dire, le meilleur commentaire des décrets concernant les religieux. Dans cette période, on peut distinguer deux phases : la première est comme un raz-de-marée, où les forces révolutionnaires saccagent l’institution religieuse, semblant devoir la faire disparaître ; la seconde se caractérise par une réaction tendant à stabiliser la situation – sans quoi tout serait démoli – tout en restant dans la dynamique du Concile. Faire sortir un nouvel ordre du chaos provoqué – ordo ab chao – tel est le résumé de ces cinquante ans. Solve et coagula : dissoudre l’ordre ancien et en remodeler un nouveau à partir des racines du premier, tel a toujours été l’objectif de la Révolution.
I – Solve : La vague dévastatrice
Dissoudre l’ordre ancien : abattre les forteresses qui protégeaient du monde les âmes qui l’avaient quitté pour être toutes à Dieu. Voyons comment ce programme s’est réalisé.
Panorama général
a) Le Motu proprio Ecclesiae sanctae
Dès la fin du Concile, Paul VI créa des commissions post-conciliaires pour « mettre en application le plus tôt possible les décisions [1] » qui y furent prises. Les membres de ces commissions étaient les mêmes que ceux des commissions conciliaires correspondantes. Chacune était chargée d’établir des règles précises pour l’application des décrets.
L’ensemble du travail fut remis au pape, qui le promulgua dans le Motu proprio Ecclesiae sanctae [2] le 6 août 1966. Ces règles n’étaient publiées qu’ad experimentum, en attendant le nouveau code de Droit canonique, alors en préparation. Relevons les points les plus significatifs, qui donnent l’esprit de ce document.
• L’urgence d’appliquer le Concile :
Les instituts religieux, pour faire diligemment mûrir les fruits du Concile, doivent […] réaliser, avec prudence, mais aussi avec empressement, une rénovation adaptée de leur vie et de leur discipline. […] Pour appliquer le décret Perfectae caritatis et en presser l’exécution, les normes qui suivent établissent la manière de procéder [3].
• Le chapitre général :
Le pape ordonne la convocation d’un chapitre général spécial , dans les deux ou trois ans, en vue de réviser les constitutions de tous les instituts. Pour préparer ce chapitre, la collaboration de tous est requise : les supérieurs devront organiser une « ample et libre consultation des religieux pour orienter le travail du chapitre ». Cette consultation se fera par le chapitre local [4], ou par des commissions, ou encore par des questionnaires ; ce dernier moyen est d’ailleurs très efficace pour « orienter » les réponses [5]… Traditionnellement, la modification des statuts est l’affaire des supérieurs ; ici, c’est la base qui oriente les travaux : premier renversement.
Outre les modifications du droit propre (les constitutions), le Saint-Siège autorisera volontiers « des expériences contraires au droit commun ». « Elles pourront se poursuivre jusqu’au prochain chapitre général. » La même méthode est employée dans nos « démocraties » modernes pour changer peu à peu la législation ; on commence par favoriser l’immoralité ; dans un second temps, une loi vient sanctionner le désordre et l’érige en droit. Car après avoir pris de mauvaises habitudes, les esprits sont disposés à accepter un changement dans la législation : procédé éminemment subversif.
• L’ « adaptation permanente »
La rénovation adaptée, continue le pape, ne peut d’ailleurs s’opérer une fois pour toutes. Elle doit, en quelque sorte, être sans cesse entretenue par la ferveur des religieux ainsi que par la sollicitude des chapitres et des supérieurs [6].
Cette phrase contient une ambiguïté et un sophisme. L’ambiguïté : elle insinue que l’expression « rénovation adaptée » signifie le fait de s’entretenir dans la ferveur, alors qu’aux paragraphes précédents il s’agissait de « purifier la vie religieuse des éléments étrangers et de la libérer de ce qui est désuet [7]. » Le sophisme : disant que l’adaptation ne peut « s’opérer une fois pour toutes » (ce qui est vrai), il en conclut qu’elle doit être continuelle, ce qui est faux : ce serait la ruine de toute loi et de toute autorité [8]. En effet, les changements trop fréquents font que la loi n’est plus observée. Or, le Motu proprio suggère qu’il n’y a pas de milieu entre « changer une fois » et « changer continuellement » ; c’est là que se situe le sophisme [9]. L’ « adaptation permanente » devient le levier de la « révolution permanente ».
Le « chapitre général » spécial
La vague de contestation lancée en sourdine dès les années 1950, sanctionnée et encouragée par Perfectae caritatis de Vatican II, accélérée dans ses applications par Ecclesiae sanctae, devait triompher dans la tenue du chapitre spécial par tous les instituts religieux. Tous les codes législatifs furent revus dans cet esprit de révolte déjà constaté.
a) Une révolution conciliaire en miniature
Comme au Concile, on allait retrouver dans ces chapitres généraux une minorité progressiste agissante, des conservateurs qui résistent, et généralement des supérieurs faibles, voire complices.
Chez les spiritains, le supérieur général – Mgr Marcel Lefebvre – était on ne peut plus conservateur, et ferme, de surcroît. Qu’à cela ne tienne ! Les manœuvres progressistes aboutirent à sa mise à l’écart. Voyant qu’il ne pouvait plus enrayer le processus révolutionnaire, le prélat donna sa démission plutôt que d’avoir à collaborer à la destruction de sa congrégation en signant les actes calamiteux du chapitre.
Chez les capucins [10], le ministre provincial de Lyon invitait à une « libre et saine contestation », laquelle était d’ailleurs déjà en cours depuis quatre ans, disait-il.
Au lieu de gémir dans notre coin, poursuit-il, de nous replier dans une attitude boudeuse ou une critique négative, dans un regret nostalgique d’un passé qui ne reviendra plus, ayons le courage d’entrer nous aussi dans cette contestation : l’Église, l’Esprit-Saint, la situation du monde nous y invitent [11].
Ce même provincial fut un des éléments les plus actifs du chapitre. Par des manœuvres inqualifiables, on s’employa à écarter des commissions les religieux traditionnels. Tous les éléments constitutifs de la vie capucine étaient remis en cause. Mais, comme au Concile, il y avait de la résistance. « Bien au-delà d’une bataille de mots, dit Yves Chiron, c’étaient deux conceptions antagonistes de la vie religieuse qui s’affrontaient [12]. » D’un côté la conception traditionnelle, défendant la vie religieuse comme « mode stable de vie en commun [13] » ; de l’autre, celle qui tentait d’imposer la « pluriformité » ; tel fut le mot qui résumait la bataille du chapitre. La « pluriformité » signifiait qu’il y avait « autant de manières d’être capucin qu’il y a de situations différentes ». Chaque supérieur peut ainsi modifier à volonté les prescriptions.
Le cas des dominicaines du Saint-Nom de Jésus est particulièrement éloquent [14]. En 1967, une nouvelle prieure générale, Mère Anne-Marie Simoulin, est élue. Elle réussit à repousser pour quelques années la Révolution dans sa congrégation. De fortes pressions furent exercées en faveur de modifications substantielles des constitutions. Finalement, en 1974, la valeureuse Mère générale était déposée. Un an plus tard, elle quittera avec d’autres sœurs la communauté emportée par l’aggiornamento, sauvant ainsi la congrégation du désastre. Notons la violence faite à ceux qui refusaient d’entrer dans le mouvement d’ouverture au monde : pas d’« ouverture » à leur égard.
b) De nouvelles constitutions ?
Paul VI avait demandé aux congrégations de mettre leurs constitutions en harmonie avec le Concile. Telle était la raison d’être du chapitre spécial. Pour la plupart des instituts, ce ne fut pas une révision, mais une refonte totale, un changement de constitutions, ce qui n’est tout de même pas la même chose.
La décadence, dit le père Eugène de Villeurbanne, capucin, ce n’est que lorsque les religieux n’ont pas le courage de vivre leurs constitutions – mais ils n’ont pas l’idée de les changer, ils restent dans la droiture de conscience. Tandis que nous sommes dans une période où l’on veut changer les choses [15] ; ce n’est pas pareil. Comme le soldat qui ne se conduit pas très bien, […] il est en faute contre le règlement. Tandis que vous auriez un antimilitariste, il ne veut pas du service militaire, il veut changer la constitution de l’État dans ce domaine-là [16].
Ainsi, la pluriformité est la négation de la vie religieuse, mode stable de vie en commun. Or, on ne peut imposer à un religieux d’autres constitutions que celles auxquelles il s’est engagé. Tel a été le drame de très nombreux religieux et religieuses en ces années. Il y en eut peu qui eurent la clairvoyance et le courage de garder la fidélité aux constitutions traditionnelles au prix des sanctions les plus graves [17].
c) Les congrégations « en situation de chapitre »
Tous les instituts religieux se trouvent en situation de chapitre général, relate un rapport sur l’état de l’Église en Hollande en 1968, stimulés en cela par le Concile Vatican II, c’est-à-dire qu’ils tiennent conseil conventuellement sur le renouvellement et l’adaptation de leur institut aux formes évoluées de culture de l’Église et du monde moderne. […] La formule immuable et traditionnelle du bon religieux devra aussi être mise au rancart. […] Une mise en place méthodique de ce processus d’adaptation est à peine entamée [18].
Qu’est-ce que ce processus ? C’est ce qu’il nous faut voir maintenant.
L’après-chapitre. La subversion à l’œuvre
Après le triomphe législatif de la Révolution, il s’agissait maintenant d’en urger l’application. Contrairement à ce que l’on pense, la « réforme » fut imposée ; elle n’était pas réclamée par le grand nombre des religieux. Comment imposer de tels changements à des personnes qui ne les souhaitaient pas ? Le seul moyen de les leur faire accepter, ce sont les techniques de subversion. Voyons-en quelques exemples.
a) Le « concile pastoral » de Hollande
Le « concile pastoral » de Hollande [19], en 1970, publia un rapport sur les religieux. Le but de la « réforme» de l’institution religieuse était de lui donner un tour démocratique. Pour cela, on institua un « groupe de travail » chargé de trouver les méthodes destinées à « favoriser le processus de prise de conscience ». Ce groupe « doit avoir les coudées franches, sans être lié à aucune instance ». Autrement dit, ce groupe n’est soumis à aucune autorité, et a tout pouvoir pour faire pression sur les consciences, pour changer les mentalités. Pour justifier sa position, le cardinal Alfrink affirma qu’il n’était pas nécessaire que toute l’Église soit d’accord sur certaines réformes ; certaines Églises (c’est-à-dire, diocèses) devaient aller de l’avant [20]. Il faut habituer les esprits aux nouveautés par des chocs médiatiques ; finalement, tous finiront par les accepter.
b) Les religieuses du Cœur Immaculé de Marie
Un autre exemple, terrifiant celui-là, est celui des religieuses du Cœur Immaculé de Marie, aux États-Unis. Le docteur William Coulson a raconté comment, avec ses collègues, il a démoli cet institut en un temps record. Disciple de Carl Rogers, il a appliqué les techniques de la dynamique de groupe [21] : écarter tout « conditionnement », toute orientation extérieure, antérieure (éducation reçue) ou présente (guide spirituel). On ne peut rien trouver de plus incompatible avec le catholicisme , dans lequel la tradition (c’est-à-dire « transmission ») a une place de premier ordre. Cette entreprise de démolition se fit par le biais de conférences aux religieuses ; Coulson et les siens invitent les religieuses à une introspection profonde, insinuant que ce n’est pas un mal de se laisser aller à leurs pulsions. Le résultat : « Nous avons détruit leurs traditions, avoue Coulson, nous avons détruit leur foi. » Sur les 560 religieuses de la congrégation, « il y a les sœurs à la retraite dans la maison-mère de Hollywood ; il y a un petit groupe de féministes radicales qui animent un autre centre de théologie dans une boutique de Hollywood. » En tout, « environ deux douzaines, en dehors desquelles toutes les autres ont été dispersées [22] ». Voilà ce qui reste d’une congrégation enseignante florissante. Mais ce n’est pas tout.
Nous avons mis en œuvre des programmes similaires pour les jésuites, poursuit notre auteur, les franciscains, les sœurs de la charité de la Providence et les sœurs de la Merci. Nous avons vu des douzaines d’organisations catholiques, parce que – comme vous vous en souvenez – dans l’enthousiasme d’après Vatican II, tout le monde voulait se mettre à jour, tout le monde voulait se rénover ; et nous offrions un moyen de rénovation, sans avoir à se soucier d’étudier. Nous disions : « Nous allons vous aider à faire votre introspection. Après tout, Dieu n’est-il pas dans votre cœur ? N’est-il pas suffisant d’être vous-même, et ainsi ne serez-vous pas bon catholique ? Et si cela n’arrive pas, c’est que peut-être vous n’auriez pas été non plus bon catholique dans votre premier état. » Eh bien, au bout d’un moment, il ne restait plus beaucoup de catholiques.
c) La méthode des questionnaires : la « recherche »
La démarche fondamentale du religieux est la recherche de Dieu. Saint Benoît ne met pas d’autre condition à l’admission des novices [23]. Pour cette recherche, le novice renonce à tout le reste. Or, par des questionnaires envoyés aux religieuses, on s’employa à les faire douter du don qu’elles avaient fait d’elles-mêmes bien des années auparavant, et on les tourna vers la recherche d’elles-mêmes.
Par exemple, voici, le questionnaire adressé par le père Guillet en 1968 à des tourières [24] carmélites.
— Qu’est-ce que vous ne trouvez pas dans votre vocation ?
— Qu’est-ce que vous désireriez ?
— Que pensez-vous de la vie de sœur externe [ou tourière], si elle demeure ce qu’elle est ?
— Votre vie attire-t-elle de jeunes vocations ?
« Vous, vous, vôtre, commente l’abbé Dulac : des possessifs partout à celles qui étaient venues pour se déposséder […]. Un autre jour, l’on interrogera l’innocente sur l’incommodité de la robe et du scapulaire les jours de mistral, quand on est chargé, etc., etc. Comment voulez-vous qu’une sœur, qui jusque-là était “sans problème”, n’aille pas tout à coup s’en poser ? Et voilà, peu à peu, troubler la paix du cœur d’une sainte âme [25]. »
« Lorsque les enfants d’Israël, dit saint Jean de la Croix, cessaient de trouver dans la manne le goût et la force qu’ils désiraient, cela ne venait point de ce que la manne l’eût perdu, mais de ce qu’ils voulaient autre chose (156e maxime). »
Ainsi, la démolition de l’intérieur commence par la curiosité ; celle-ci produit le doute, suivi du premier abandon.
d) La mise au pas des récalcitrants
Laissons l’abbé Dulac, aumônier du carmel de Draguignan, nous raconter la douloureuse passion du monastère confié à sa direction.
Ce carmel « comptait en 1969 dix-sept moniales, d’âges variés, mais vivant dans l’harmonie de la charité. La prieure en exercice arrivait au terme de sa charge triennale. Il fallait procéder à des élections. Celles-ci s’annonçaient aussi paisibles que les précédentes. Seulement voilà : le monastère passait pour n’avoir pas “l’esprit de Vatican II” ».
En effet, elles « continuaient à chanter la messe et l’office en latin. Elles ne communiaient pas dans la main. Les tourières ne servaient pas la messe à l’autel. La prieure ne gyrovaguait point dans les sessions et carrefours. Le monastère restait fidèle à la grille, etc. Selon une Loi des suspects plus féroce que celle de septembre 1793, ce carmel, c’est évident, était condamné à mort. »
Que fit-on ? Le père provincial décida d’imposer une prieure étrangère à cette communauté, et dûment recyclée ; en effet, le système des fédérations permettait cette solution, mais les moniales pouvaient refuser. C’est ce qu’elles firent.
« A partir du printemps 1969, le provincial, l’évêque, la fédération, firent savoir aux moniales [de Draguignan] qu’on allait les regrouper : “Rome l’avait décidé” afin de “porter secours” à d’autres carmels. » Dans la ville, cette nouvelle causa un grand émoi. Les fidèles firent une pétition à l’évêque. Les carmélites elles-mêmes demandèrent à l’évêque « l’écrit de Rome les condamnant à mort ». Mais, « on ancrait insensiblement les malheureuses dans l’idée que la décision était irréversible. Peu à peu, une, deux, trois… se résignaient et partaient pour des résidences variées qu’on leur assignait. Le monastère se vidait progressivement. Cette hémorragie “sans douleur” créait le fait accompli [26]. »
Le monastère de Pau subit le même traitement. « Mais il y en a d’autres, hélas ! Suicidés par persuasion, après avoir été drogués dans des sessions ou des “assemblées fédérales” puis par des “circulaires” qui violent imperceptiblement la simplicité innocente de ces cloîtrées. »
« Le “plan” des conjurés prévoit la suppression d’une cinquantaine de couvents [en France]. Il n’y aurait plus qu’un seul monastère par “département”, les moniales dispersées étant “regroupées” : c’est le terme savant des planifications. — Devinez comment ! — Par âge […], les vieilles entassées dans des “anciennats”. […] C’est l’apartheid complétant le génocide [27]. »
e) Les « petites communautés » : une étape vers la sécularisation
En avril 1974, le père Lucchini fit paraître une enquête sur les religieuses de France [28]. Il y expose les changements importants survenus depuis 1969, soit en quatre ans. Notamment, 20% des établissements catholiques (écoles, hôpitaux) ont fermé ou ont été confiés à une direction non confessionnelle. Les religieuses des instituts qui tenaient ces établissements ont continué d’exercer leurs activités « à titre individuel dans des établissements non confessionnels ».
Ce nouveau style de travail au milieu du monde s’accompagne d’un nouveau style d’habitat. Alors que 1400 couvents ont été fermés [29], on a ouvert « plus de mille communautés composées en moyenne de quatre à cinq religieuses dans un genre d’habitat, une activité professionnelle et sociale comparables à ceux de la population environnante » ; c’est-à-dire que les communautés s’implantaient en ville dans des HLM.
Plus une société est laïcisée – ou plutôt : apostate, athée – plus il importe que les religieuses soient dans un milieu saint, imbibé d’esprit profondément religieux. Or, c’est tout le contraire que l’on faisait ici, renouvelant la funeste expérience des prêtres-ouvriers.
Le père Lucchini ne cache pas la réalité des chiffres, avouant que dans les congrégations apostoliques, le nombre des vocations a chuté de moitié ; quant au nombre de défections de professes perpétuelles, il a doublé.
Mais, épris de modernité, il conclut de façon déconcertante :
L’immense effort des congrégations en quatre ans qui a pu se traduire par la fermeture de mille quatre cent types d’implantations malgré toutes les résistances favorables au statu quo émanant plus de l’environnement catholique (clergé, laïcs) que des religieuses elles-mêmes, par l’ouverture de plus de mille maisons parfaitement insérées dans un tissu social urbain, est le signe d’une vitalité évidente.
Autrement dit, cette « évolution » – ou plutôt : révolution – ne s’est pas faite sans une résistance, qui a été brisée par la force et par le recyclage [30].
L’aggiornamento dans quelques instituts
Voyons maintenant quelques exemples de l’aggiornamento dans quelques instituts.
a) Les spiritains
Comme supérieur général de cet institut entre 1962 et 1968, Mgr Lefebvre était bien placé pour tracer son tableau dans son ensemble.
Dès 1963, il constate :
Ruine de l’autorité, liberté effrénée, droit de tout juger et critiquer, absence d’humilité. Plus de respect pour les confrères, pour l’autorité et pour eux-mêmes. Plus de modestie dans la tenue, dans les regards, dans les lectures et la T.V. […] D’où le manque d’esprit de piété personnelle et profonde, mais une piété collective et superficielle. Le mépris des traditions [31].
Un vent d’égalitarisme soufflait. A quoi il répondait :
Non, les frères sont égaux aux pères quant à la fin générale de la congrégation qui est la gloire de Dieu et la sanctification des membres ; mais quant à la fin spéciale qui est « l’évangélisation des infidèles de race noire », les frères ne sont qu’auxiliaires des pères ; et de fait ils tiennent à leur statut de frères et ne souhaiteraient pas devenir clercs [32].
Dans ce même esprit d’égalitarisme, le tutoiement se répand, les frères étudiants veulent avoir leur part dans la direction de la maison ; bref, les supérieurs se laissent mener par une minorité agissante [33]. Mgr Lefebvre réagit fortement contre cette démission de l’autorité face aux fauteurs de désordre [34].
Dans une conférence donnée bien plus tard [35], il expliquait qu’il y avait, en ces années, parmi les religieux, des esprits complètement faussés décidés à tout changer. Mais le glissement s’est fait insensiblement. Les novateurs insinuaient des idées comme celles-ci : la vie religieuse ne serait pas adaptée pour préparer à l’apostolat ; à quoi bon faire l’oraison en commun ? On peut bien la faire dans sa chambre, et même… au lit [authentique !]. Puis c’est la clôture qui s’est assouplie ; ainsi le supérieur général a eu la surprise de voir un jour une demoiselle au réfectoire ; elle se présente comme la nièce d’un religieux, et elle-même spiritaine (en civil évidemment). Puis, c’est la prière du soir, qui fut remplacée par la télévision, devant laquelle les religieux restaient de 20 h parfois jusqu’à 23 h.
Au moment du chapitre, Mgr Lefebvre pouvait dire :
De cette vie religieuse et de cette vie de communauté, […] beaucoup d’entre vous ne veulent plus. […] Contre la vie d’obéissance, de prudence vis-à-vis du monde, de véritable détachement des biens et des facilités de ce monde, contre les réalités de la vie de communauté qui nous mortifient et nous obligent à la pratique de la charité, qui nous invitent à la vie de prière et d’oraison, leur individualisme, leur égoïsme, leur soif de liberté, d’indépendance a prévalu [36].
b) Les chartreux
Dom Porion [37] constate l’introduction en Chartreuse d’une presse qui critique les valeurs de la vie contemplative. On y attaque les notions d’ascèse, d’oraison, d’abnégation, de dépouillement de la volonté propre. Tout y passe : la vie liturgique, le régime, l’habit, les observances. Tous sont appelés à réformer. Avec humour, Dom Porion écrit : « Le charisme de fondateur se trouve maintenant aussi répandu que la faculté de conduire une automobile. » L’obéissance aussi est changée : on compte sur le sens des responsabilités de chacun, sur le souci du bien commun, dans le respect de l’intériorité. On retrouve telles quelles les idées du Sillon. « Le souffle de la Révolution a passé par là », comme le disait saint Pie X.
c) Les capucins
Dans un texte rédigé après 1963, le père Eugène constatait la « disparition par destruction totale et systématique (en grande partie) des éléments concrets et vécus autrefois collectivement de vie contemplative qui constituaient, juridiquement et en fait, la moitié de notre existence franciscaine reconnue (silence religieux ou régulier facteur de vie intérieure, les deux oraisons [38]) [39]. »
La fidélité à des prescriptions et à des principes mêmes de vie spirituelle et religieuse qui étaient autrefois élémentaires et parfois gravement obligatoires, est devenue objet de moquerie et de protestation. Et la fidélité scandalise parce qu’elle est devenue étroitesse d’esprit. […] Protestation contre notre habit religieux d’arlequin, de carnaval, contre l’office, la messe conventuelle, contre le silence. Sortie fréquente contre le littéralisme, le juridisme, pour désigner des ordonnances parfaitement honorables, mais que l’on n’a pas pris la peine de comprendre, des obligations à la hauteur desquelles on n’a pas le courage de s’élever. Et l’on trouve de grands mots creux : liberté franciscaine, esprit [40].
« La régularité est traitée de résidu attardé d’une formation monacale introduite à la réforme des capucins [41] dans la liberté franciscaine. Elle nuit à la disponibilité et à l’efficacité [42]. »
Il n’est pas sans intérêt de voir comment le padre Pio, ce saint authentique, a réagi à ces bouleversements dans son Ordre.
1967. Un jour, des confrères avec le définiteur général [43] P.X. discutaient des problèmes de l’Ordre, lorsque Padre Pio, prenant une attitude étonnante, se mit à crier tout en fixant de son regard au loin : « Mais qu’est-ce que vous êtes en train de faire à Rome… que combinez-vous ? … Vous voulez changer même la règle de saint François… » Et le définiteur de dire : « Padre, on propose ces changements parce que les jeunes ne veulent plus rien savoir de tonsure… d’habit… de pieds nus… — Chassez-les dehors [répondit-il]… chassez-les dehors… Mais quoi… ? Est-ce que ce sont eux à faire une faveur à saint François en prenant l’habit et en suivant son mode de vie ou plutôt n’est-ce pas saint François qui leur fait un grand don ? ! »…
Au sujet des franciscains, sa réaction fut semblable.
Le père général P.X., franciscain, vint de Rome avant le chapitre spécial pour les constitutions en 1966, pour demander à Padre Pio des prières et des bénédictions. Il rencontra Padre Pio dans le couloir du couvent. « Padre, je suis venu pour vous recommander le chapitre spécial pour les nouvelles constitutions. » A peine eut-il entendu « chapitre spécial… nouvelles constitutions… » que Padre Pio fit un geste violent et s’écria : « Ce ne sont que bavardages et ruines… — Mais que voulez-vous, Padre…, les nouvelles générations… les jeunes croissent à leur façon… il y a de nouvelles exigences… — C’est le cerveau et le cœur qui manquent [répondit-il], voilà tout : l’intelligence et l’amour. » Ensuite, il s’avança jusqu’à sa cellule, fit un demi-tour, pointa de son doigt, disant : « Ne nous dénaturons pas. Lors du jugement de Dieu, saint François ne nous reconnaîtra pas en tant que ses fils [44]. »
« Ne nous dénaturons pas » : oui, tel est bien le drame de la subversion post-conciliaire de la vie religieuse : l’essence, la nature de cette dernière a été changée.
Bilan
a) L’aveu d’une crise
Beaucoup s’aveuglaient sur ce qui se passait réellement. Dans le cataclysme qui bouleversait l’institution religieuse, on voulait n’y voir qu’une crise de croissance. Mais des personnalités – et pas des moindres – y ont vu autre chose qu’un renouveau.
Un groupe de prêtres et de laïcs de Hollande publia en décembre 1968 une dénonciation de la subversion dans la province ecclésiastique de leur pays. Ils stigmatisaient « ce libéralisme [qui] s’infiltre surtout dans la prédication et la catéchèse ». Ils attendaient de leurs évêques « qu’ils s’insurgent avec force contre toutes tendances subversives de [l’unité de cette province [45]] ».
Interrogé par les journalistes lors de l’Assemblée des évêques de France à Lourdes le 23 octobre 1972, le cardinal Daniélou [46] affirmait :
Je pense qu’il y a actuellement une crise très grave de la vie religieuse et qu’il ne faut pas parler de renouvellement, mais plutôt de décadence. Je pense que cette crise affecte avant tout le monde atlantique. L’Europe de l’est et les pays d’Afrique et d’Asie présentent à cet égard une meilleure santé spirituelle. Cette crise se manifeste dans tous les domaines. Les conseils évangéliques ne sont plus considérés comme une consécration à Dieu, mais envisagés dans une perspective sociologique et psychologique. On se préoccupe de ne pas présenter une façade bourgeoise, mais, sur le plan individuel, la pauvreté n’est plus pratiquée. On substitue la dynamique de groupe à l’obéissance religieuse ; sous prétexte de réaction contre le formalisme, toute régularité de la vie de prière est abandonnée, et les conséquences de cet état de confusion sont d’abord la disparition des vocations, car les jeunes demandent une formation sérieuse. Et, d’autre part, ce sont les nombreux et scandaleux abandons de religieux qui renient le pacte qui les liait au peuple chrétien [47].
L’exposé des symptômes est parfait. Quant aux causes, malheureusement, le cardinal ne va pas au fond du problème. « La source essentielle de cette crise, dit-il, est une fausse interprétation de Vatican II. » Comme plus tard Benoît XVI, il veut sauver le Concile par l’herméneutique de la continuité.
Et maintenant, quels remèdes propose-t-il ? « Je pense, reprend le cardinal Daniélou, que la solution unique et urgente est d’arrêter les fausses orientations prises dans un certain nombre d’instituts. Il faut pour cela arrêter toutes les expérimentations et toutes les décisions contraires aux directives du Concile ; mettre en garde contre les livres, revues et sessions où ces conceptions erronées sont diffusées ; restaurer dans leur intégrité la pratique des constitutions avec les adaptations demandées par le Concile. »
La phrase qui suit est d’une importance capitale :
Là où ceci apparaît impossible, il me semble qu’on ne peut refuser aux religieux qui veulent être fidèles aux constitutions de leur Ordre et aux directives [48] du Concile Vatican II de former des communautés distinctes. Les supérieurs religieux sont tenus de respecter ce désir. Ces communautés doivent être autorisées à avoir des maisons de formation [49]. L’expérience montrera si les vocations sont plus nombreuses dans les maisons de stricte observance ou dans les maisons d’observance mitigée [50]. […] Pour accomplir sa mission, il faut que [la vie religieuse] retrouve sa véritable signification et rompe radicalement avec une sécularisation qui la détruit dans son essence et qui l’empêche d’attirer des vocations.
b) la chute dramatique des vocations
Citant les statistiques officielles (Tabularum statisticarum collectio), Romano Amerio constate : « Le nombre de religieux dans le monde a baissé, entre 1966 et 1977, de deux cent dix-huit à cent soixante-cinq mille, c’est-à-dire du quart. L’effondrement le plus important apparaît chez les dominicains, passés de dix à six mille ; chez les capucins, de seize à douze mille ; chez les jésuites, de trente-six à vingt-six mille ; chez les salésiens, de vingt-deux à dix-sept mille [51]. »
Mais les religieux ne comprennent pas le pourquoi de cette chute dramatique. Constatant qu’ils n’attirent plus les jeunes, ils se disent : « Nous pensons avoir fait les adaptations et les ouvertures nécessaires. Peut-être manquons-nous encore d’imagination, d’audace, de ferveur dynamique ? […] La question est posée : notre témoignage ne porte pas comme nous le voudrions [52]. » La fuite en avant et l’imagination ne sont pas les remèdes adéquats à la crise : c’est la conclusion qu’on peut tirer de ces propos ; après avoir tout essayé, on aboutit à un constat d’échec.
Outre la question des vocations, la chute des effectifs a aussi pour cause les nombreux abandons des religieux ayant quitté leur état, avec ou sans autorisation. Une étude [53] faite en 1974 révèle que dans la seule année 1972, 10 181 religieux et religieuses [54] avaient abandonné leur état, 11 046 en 1971 et 10 377 en 1970. L’auteur de cette étude a examiné les motifs de ces abandons. Il en tire cette conclusion : « Les problèmes institutionnels provoqués par les changements que traverse la vie religieuse se révèlent comme véritablement décisifs et caractéristiques de notre temps dans les défections de religieux et de religieuses [55]. » L’aveu est de taille : la cause de l’hémorragie se situe bien dans l’ouverture au monde initiée par le Concile et appliquée par le chapitre spécial.
c) La sécularisation de la vie religieuse
Les propos du cardinal Daniélou dans l’entretien déjà cité sont très révélateurs : « Vatican II a déclaré que les valeurs humaines devaient être prises au sérieux. Il n’a jamais dit que nous entrions dans un monde sécularisé au sens où la dimension religieuse ne serait plus présente dans la civilisation. C’est au nom d’une fausse sécularisation que les religieux et religieuses renoncent à leur costume, abandonnent pour des activités sociales et politiques l’adoration de Dieu [56]. »
Deux ans plus tard, il pointait du doigt les deux dangers menaçant la vie religieuse : le sécularisme, où la vie religieuse se confond avec celle des séculiers, et le cléricalisme des religieux qui rêvent de devenir prêtres [57].
Bref, on a voulu s’ouvrir au monde moderne, puis on en déplore les effets. Les conservateurs ont voulu cette ouverture, mais ne veulent pas la sécularisation des religieux, contre laquelle ils réagissent. C’est le grand écart, une sorte de déchirement intérieur, caractéristique du libéral au « visage double ».
d) Une praxis qui s’appuie sur des textes mais qui les dépasse
Nous avions déjà montré – citant l’abbé Laurentin – que Vatican II n’était que l’étape d’une praxis. A présent, nous la voyons à l’œuvre. Ses artisans se réclament du Concile. Mais nous voyons des protagonistes de ce même concile (Paul VI, le cardinal Daniélou, par exemple) déplorer cette rage destructrice, après l’avoir d’abord encouragée.
Comment cela se fait-il ?
Le grand art de la subversion, dit Alexis Curvers, et la première condition de sa victoire, c’est de prendre pour agents d’exécution les représentants légitimes de l’autorité qu’elle cherche à détruire. C’est pourquoi elle commence par maintenir ou porter au pouvoir deux sortes d’hommes : soit des hommes faibles qu’elle sent incapables de lui résister, soit des hommes forts qu’elle sait être à sa dévotion, et seuls capables d’organiser eux-mêmes le désordre qui à leur tour les anéantira [58].
Nous ajouterions une autre sorte d’hommes : ceux, faibles ou forts, aveuglés par le libéralisme, œuvrant inconsciemment à la destruction de l’Église. Ils déplorent la subversion – la destruction de la vie religieuse, tout en encensant ce qui lui sert de base – le décret Perfectae caritatis.
Jusqu’où devait aller cette vague destructrice ? C’est ce qu’il nous reste à voir maintenant.
II – Coagula : un nouveau modèle de vie religieuse
La vie religieuse allait-elle être engloutie dans cette tempête ? Non pas, mais profondément modifiée. Pour qu’elle ne sombre pas complètement, il a fallu une réaction. Comme dans toute révolution, celle-ci était inévitable.
Une inévitable réaction
a) Sous Paul VI
On peut dire que celle-ci s’est manifestée dès les années mêmes où le chapitre spécial s’est tenu, et ce jusqu’aux plus hauts sommets, à commencer par Paul VI. Le pape semblait maintenant effrayé par la fureur de la machine infernale qu’il avait contribué à mettre en route. Surtout après l’affaire d’Humanæ vitæ [59], il revenait quelque peu de l’enthousiasme optimiste sur le monde moderne. Très nombreuses sont ses allocutions où il met les religieux en garde contre la sécularisation, contre les nouveautés, les exhortant à garder la discipline et les principes mêmes de la vie religieuses, le silence [60].
Le père Tillard [61] lui-même reconnaît que des erreurs ont été commises dans l’aggiornamento post-conciliaire ; que la fin secondaire de la vie religieuse (les œuvres) avait tout envahi, au point d’oublier la fin primaire (la contemplation). Mais il a une vision dialectique de la situation ; les pas accomplis sont pour lui irréversibles ; il faut seulement un rééquilibrage [62].
Entre 1973 et 1978, on peut dire que l’hémorragie causée par les défections et la chute des vocations diminue et que la courbe se stabilise.
b) Sous Jean-Paul II
Dès le début de son pontificat, Jean-Paul II prend la parole, parfois avec fermeté, pour mettre fin aux abus les plus criants [63]. Mais ce qui fait étape, c’est ce qu’il a ainsi formulé :
Après les années d’expérience consacrées au renouveau de la vie religieuse selon l’esprit de chaque institut, le moment est venu d’évaluer objectivement et humblement les essais qui ont été faits, pour en discerner les éléments positifs, les déviations éventuelles et, enfin, pour préparer une Règle de vie stable approuvée par l’Église [64].
Trois ans plus tard, la sacrée congrégation des Religieux publiera un texte qui condensera l’enseignement conciliaire et post-conciliaire sur la vie religieuse, au début de cette nouvelle phase [65].
Ce texte a pour but, d’une part de faire le bilan des années d’« expériences » lancées par le Motu proprio de 1966 et, d’autre part, de faire la synthèse du magistère conciliaire.
La vie religieuse […] est à la fois une réalité historique et théologique. L’expérience de la vie religieuse vécue aujourd’hui, comme dans le passé, est variée, et ceci est important. En même temps, cette expérience est quelque chose qui demande d’être confronté avec l’Évangile, le magistère de l’Église et les constitutions approuvées de chaque institut.
Cet accent mis sur l’expérience, laquelle est première, est typique de la mentalité moderniste, pour qui la « base » est le moteur du progrès. Puis vient l’intervention du magistère, qui évalue et discerne.
Cette terminologie est tout à fait étrangère au magistère traditionnel [66]. Celui-ci, faisant écho à l’Évangile, énonce ce qui doit être cru sur l’état de perfection, et les normes à suivre. Reste aux religieux à être fidèles à ces normes. Tout le problème se situe donc dans leur fidélité ou infidélité. Le « progrès » réside dans l’affermissement de cette fidélité. Qu’il y ait développement, dans la vie religieuse, c’est certain, en ce sens qu’il y a fondation de nouveaux instituts pour répondre à de nouvelles nécessités (soin de malades, éducation de la jeunesse, etc.) ; mais ce développement reste accidentel ; l’essentiel de la vie religieuse reste toujours dans l’adhésion aux conseils évangéliques, comme moyen propre de perfection chrétienne.
Au contraire, le nouveau magistère pose le problème en terme de progrès. L’expérience d’aujourd’hui n’est plus celle d’hier ; on a aujourd’hui une perception plus vive du sens des responsabilités, etc. Face à ce « progrès », il y a deux réactions possibles : soit on le favorise, et c’est le cas des « progressistes » ; soit on le freine ou on le contient, et c’est le cas des « conservateurs ». Mais cette étiquette de « conservateurs » couvre deux catégories de personnes bien distinctes : les premiers ont admis les principes des progressistes – les principes de Vatican II – mais freinent leur application (c’est par exemple le cas du cardinal Daniélou) ; ceux-ci sont non seulement tolérés, mais nécessaires au jeu dialectique de la Révolution. Le terme de « conservateurs » désigne également ceux qui n’ont pas accepté les nouveaux principes ; ils sont accusés d’être rétrogrades, de faire « machine arrière » (l’expression est du pape François). Tout est vu dans cette perspective du progrès ; aussi, celui qui n’« avance » pas dans cette voie – ou pire, qui « recule » – est automatiquement disqualifié dans l’opinion publique, neutralisé, marginalisé.
Le document du 31 mai 1983 se situe dans cette ligne. Par exemple, face aux conséquences du pluralisme, menaçant de faire éclater les communautés, il affirme que les supérieurs devront « s’assurer que l’on ne prend pas les différences engendrant la désagrégation pour d’authentiques valeurs de pluralisme ». Autrement dit, en même temps qu’il en déplore les effets, il réaffirme le principe du pluralisme.
Dans cette perspective, il faut encore signaler le synode sur la vie consacrée [67] qui se tint en 1994. Le texte de présentation [68] en précise l’objectif : après le Concile, faire le bilan et le discernement. C’était déjà le but du texte de 1983, mais cette fois l’autorité des évêques sera engagée. Le document ne cache pas les ombres de ce bilan : « symptôme de désorientation […] à cause de changements intervenus dans les textes constitutionnels et dans la pratique concrète par rapport au passé ; […] dans certains secteurs de la vie consacrée, […] des expressions d’individualisme et de sécularisme ; […] dans certains cas hélas, […] des manifestations de désaccord théorique et pratique vis-à-vis de l’autorité » ; enfin le problème de la diminution des vocations [69]. Dans un article d’avril 1995, le père Maréchal formule ce synode suivant la problématique du progrès : « Le synode : un coup d’accélérateur ? » Il répond que ce n’est pas son rôle, qui est plutôt de trouver un large consensus sur les propositions émanées de l’assemblée. « Le synode a été précédé de toute une fermentation synodale, de la base au sommet peut-on dire. […] A coup sûr, tous ces matériaux feront progresser la réflexion. » Regrettant quelques défauts, il conclut néanmoins : « En dépit de ces lacunes, l’expérience acquise a été entérinée, authentifiée, dans la mesure où elle est évangélique. Nous sommes invités à continuer notre marche, à aller résolument de l’avant, fidèles à notre charisme et attentifs aux signes des temps [70]. »
Enfin, toujours dans cette vision des choses, mentionnons le code de Droit canonique [71] promulgué en 1983, le « code Napoléon » de Vatican II. Comme le dit un commentaire officiel, la partie sur les religieux est une de celles qui a subi les mutations les plus profondes [72]. « Les principes qui ont guidé la nouvelle rédaction [de cette partie] sont directement issus du Concile. » Notamment le principe d’autonomie, « la flexibilité du droit », une plus large participation des membres au gouvernement de l’institut, la suppression de « toute différence entre les deux sexes » évitant « même le langage discriminatoire ». A côté de ces principes, le code s’efforce d’en atténuer les conséquences, rappelant certaines normes traditionnelles.
Pour conclure cette revue rapide des essais de réaction, il faut constater que celle-ci ne remonte pas aux principes de la crise. Ses auteurs restent prisonniers de la problématique du « progrès ». Comme le dit Péguy,
il y a des gens qui veulent perfectionner le christianisme. C’est un peu comme si l’on voulait perfectionner le nord. […] Le nord est naturellement fixe ; le christianisme est naturellement et surnaturellement fixe. […] Et tout le travail, tout l’effort est ensuite […] de garder [ces points fixes], de les tenir. Loin de les améliorer, au contraire [73].
Pour sortir de la perspective progressiste, il faut la récuser et se placer dans celle de la fidélité : est-on fidèle ou non à l’idéal de vie parfaite donné par Notre-Seigneur Jésus-Christ dans ses conseils évangéliques ? Comment, aujourd’hui, dans les circonstances présentes, rester fidèles à l’idéal immuable de pauvreté, de chasteté et d’obéissance ?
Vatican II, une « nouvelle Pentecôte » ?
a) Vers une nouvelle synthèse
Pour comprendre la nouvelle phase traversée par la vie religieuse après la vague destructrice, il importe de remarquer deux choses. Tout d’abord, on n’aurait qu’une vue incomplète de la Révolution si l’on n’y voyait qu’une entreprise de démolition. En effet, sur les ruines de l’ordre chrétien, elle prétend bien rebâtir un nouvel ordre. Et pour y arriver, elle emploie des procédés qui nous déroutent. Car pour les fils de lumière, le progrès consiste dans le rapprochement avec Dieu : la voie est droite [74]. Au contraire , les fils des ténèbres cherchent à se cacher ; au lieu d’avancer de façon linéaire, la Révolution procède par la dialectique : une antithèse (violente) s’oppose à la thèse pour la détruire. L’antithèse est le mouvement d’éloignement ; mais si celui-ci continuait indéfiniment, la Révolution se détruirait elle-même. Celle-ci a besoin de se rapprocher de la thèse, comme un parasite qui s’attache à un arbre pour capter ses énergies : c’est la synthèse. Cette phase est beaucoup plus subtile, car elle ressemble à un retour à l’ordre, alors que les mauvais principes sont désormais considérés comme des acquis [75].
Ensuite, notre vision des choses serait également incomplète si l’on considérait la vie religieuse hors du contexte général de l’Église, et celle-ci hors du contexte de la Révolution mondiale.
b) L’œcuménisme
D’où notre question : vers quel « ordre » tend la Révolution dans l’Église ?
C’est cela, l’hérésie moderne, disait Mgr Lefebvre, […] on peut vraiment la désigner sous ce terme nouveau, car il semble bien qu’il y ait une nouvelle hérésie, en plus du modernisme, du libéralisme, de toutes ces erreurs, il me semble qu’on peut définir cette erreur moderne : l’œcuménisme, le faux œcuménisme [76].
Et, par l’œcuménisme, faire l’unité du genre humain [77] : tel semble avoir été l’axe fondamental du concile Vatican II.
La liberté religieuse fraie la voie à l’œcuménisme, car elle détruit le principe de l’État catholique ; dès lors, tous les cultes étant autorisés, ils n’ont plus qu’à fraterniser.
Et ceci rejoint l’objectif des sociétés secrètes, dont le but est de réunir le monde sous un gouvernement mondial et une religion mondiale [78]. « Le sentiment d’universalisme qui règne à Rome en ce moment – disait le baron Yves Marsaudon, 33e degré – est très proche du but de notre existence [79]. »
c) L’agent de cette unité : quel « Esprit » ?
Le Saint-Esprit est l’âme de l’Église ; c’est lui qui lui donne son unité et sa fécondité. Hors de l’Église, le Saint-Esprit peut agir individuellement sur les âmes, mais en aucune manière on ne peut dire qu’il anime telle secte séparée. Or, Vatican II enseigne que « l’Esprit du Christ ne dédaigne pas de se servir des [communautés séparées] comme des moyens de salut [80]. » D’après lui, « sous le souffle de la grâce de l’Esprit-Saint, beaucoup d’efforts s’accomplissent » pour arriver à l’unité, aussi le Concile exhorte-t-il les fidèles « à prendre une part active à l’effort œcuménique [81] ».
Dans le même sens, le pape François invite tous les chrétiens à « cheminer ensemble sur la voie de la docilité à l’Esprit-Saint, qui nous porte à l’unité ». Et d’ajouter que le prosélytisme entre chrétiens est péché grave.
D’où vient ce renversement de la doctrine ? Ne serait-ce pas qu’un autre « esprit » a soufflé ? Qu’il a eu aussi sa « pentecôte » ? « A l’Église, dit Jean-Paul II, […] le Consolateur a donné récemment, avec le concile œcuménique Vatican II, une nouvelle Pentecôte, suscitant un dynamisme nouveau et imprévu [82]. »
« Dans l’esprit de la nouvelle Pentecôte qui nous est donnée en ce temps, nous sentons plus forte cette unité qui naît entre les disciples pour être un seul cœur et une seule âme [83]. »
Jamais concile – si grand fût-il – n’avait été jusqu’ici qualifié de « nouvelle Pentecôte ». Le grand concile de Trente, qui a rénové l’Église en condamnant les erreurs qui empoisonnaient certains esprits, mis en lumière la doctrine catholique et opéré une salutaire réforme par ses décrets disciplinaires n’a pas été appelé « Pentecôte » : cette expression ambiguë eût laissé entendre que le Saint-Esprit n’avait pendant quelque temps plus fait sentir son influence.
Une vie religieuse rénovée par le Saint-Esprit ?
a) Les mouvements ecclésiaux
Suite au Concile, on a vu se répandre dans l’Église des mouvements, dont certains étaient adonnés aux bonnes œuvres et qui remettaient en honneur des pratiques traditionnelles mises à mal en ces années : l’adoration eucharistique, le chapelet, le silence, le sens du sacré. Ils allaient à l’encontre de la vague de sécularisation. Ils ont reçu le nom de « mouvements ecclésiaux ». Jean Paul II définit le mouvement ecclésial comme « une réalité ecclésiale à laquelle participent majoritairement des laïcs, un itinéraire de foi et de témoignage chrétien qui fonde sa méthode pédagogique particulière sur un charisme [84] précis donné à la personne du fondateur [85] ».
Parmi ces mouvements, on peut citer par exemple les Focolari [86], le Chemin néocatéchuménal et les communautés charismatiques [87]. Ces dernières forment un groupe à part, en ce sens qu’elles sortent directement du pentecôtisme protestant ; leurs membres reçoivent le rite de l’imposition des mains (« baptême de l’Esprit »), ce qui leur confère des charismes tels le parler en langues, le don de guérison, le don de prophétie. Ici, le terme « charisme » a ce sens restreint, et non le sens large mentionné plus haut. Mais le point commun entre les communautés charismatiques et les autres mouvements ecclésiaux est la propension au sensible, et tous sont contaminés par les erreurs de Vatican II, en particulier par l’œcuménisme.
b) Les communautés nouvelles
Dans ces mouvements, certains membres vivent en communauté, et sont assimilés aux religieux ; c’est ce qu’on appelle les « communautés nouvelles », non pas tant parce qu’elles sont récentes, mais en raison d’un nouveau style de vie. Par exemple, la plupart des communautés charismatiques admettent des ménages pratiquant la vie communautaire ; l’autorité du père de famille est alors souvent absorbée par celle du supérieur, ce qui n’est pas sans conséquences sur l’éducation des enfants [88]. Un autre trait est la confusion entre for interne et for externe [89]. Léon XIII avait pris des mesures très sévères à l’encontre des supérieurs qui exigeraient de leurs sujets la manifestation de leur conscience [90]. Or, il est exigé dans bon nombre de ces communautés une transparence totale envers le supérieur, allant jusqu’aux moindres pensées. Cette injonction à se livrer se fait même parfois en public, en groupe [91]. En réaction au libéralisme démocratique, les communautés nouvelles vont jusqu’à une pratique désordonnée de l’obéissance – pour elles, il s’agit, par là, d’obéir à l’Esprit… mais à quel « esprit » ? – et jusqu’à une sorte de totalitarisme où chacun se fond dans la communauté. On constate dans un certain nombre de ces communautés une nette dérive sectaire [92].
Parmi les innovations de ces communautés nouvelles, signalons une caractéristique du mouvement Jeunesse-Lumière. Le Fondateur, le père Daniel-Ange, évoque la branche qui vit en communauté :
Un point stratégique ; garçons et filles sont ensemble [souligné par l’auteur], et nous y tenons beaucoup pour un équilibre et une formation des personnalités. Pour vivre cette complémentarité en pleine lumière, nous demandons un engagement de tous à un célibat d’amour [idem].
Cet engagement dure un an ; ils promettent de ne pas manifester leur amour s’il venait à éclore, « ce qui est extrêmement exigeant quand on vit sous le même toit (avec des ailes différentes pour le logement) et que travaux, cours, offices et missions se font ensemble [93] ». Ce qui est extrêmement dangereux, ajouterons-nous, et qui va à l’encontre de la prudence la plus élémentaire.
c) Rôle des mouvements ecclésiaux
Ces mouvements furent d’abord accueillis avec une prudente réserve, voire avec méfiance, par la hiérarchie ecclésiastique. Petit à petit, ils se firent accepter, reçurent des encouragements. Plusieurs réunions internationales eurent lieu, en 1981 (à Rome), en 1987 (à Rocca di Papa), en 1991 (à Wroclaw). Enfin, à la Pentecôte 1998, c’est le Saint-Siège lui-même qui organisa un congrès, à Rome, avec 350 invités, délégués d’une cinquantaine de mouvements, dont plusieurs fondateurs. Parmi les participants figuraient cinquante évêques et des délégués non catholiques. « Il s’agit du point culminant de l’événement de la Pentecôte [94] », commentait le cardinal Stafford, président du conseil pontifical pour les laïcs et organisateur du congrès.
Le pape lui-même donne le sens de ce congrès : « Aujourd’hui, une nouvelle étape s’ouvre devant vous : celle de la maturité ecclésiale. […] L’Église attend de vous des fruits “mûrs” de communion et d’engagement. »
Quels sont ces fruits ? Quel est ce rôle dévolu aux mouvements ? Le pape fait état de sécularisation croissante de notre monde. « Et alors, voici les Mouvements et les communautés ecclésiales nouvelles : ils sont la réponse, suscitée par l’Esprit-Saint, à ce dramatique défi de la fin de ce millénaire. Vous êtes cette réponse providentielle [95]. »
Conclusion
A présent, nous pouvons conclure, ayant une vue d’ensemble sur la période post-conciliaire.
D’abord, un vent de sécularisation a soufflé dans l’Église : celle-ci devait « s’adapter » au monde moderne, « adoptant » ses « valeurs » libérales. Ce phénomène a secoué l’institution religieuse : l’ouverture au monde a entraîné un relâchement de la discipline, l’entrée d’un esprit démocratique, une rupture délibérée avec le passé. Une des conséquences de ce phénomène est la chute des vocations et de nombreuses défections.
Mais ce mouvement de dissolution n’est pas un terme en soi. Aussi a-t-il été bientôt suivi d’un nouveau souffle, déjà latent depuis le Concile, mais qui ne fera que croître : cette nouvelle vague se présente comme une réaction dans un sens plus traditionnel [96], ou plutôt une synthèse du mouvement dialectique [97] initié à Vatican II. Ce courant se cristallise dans les mouvements ecclésiaux, dont la forme achevée est la vie communautaire : les communautés nouvelles.
Quel est donc cet « Esprit » qui anime cette dialectique ? Le Saint-Esprit ? La troisième personne est « l’Esprit de la vérité » , l’Esprit qui procède de Celui qui est la Vérité [98], le Verbe. Si quelqu’un s’écarte de la vérité, ce n’est pas le Saint-Esprit qui le guide, mais l’Esprit de mensonge [99], le diable. Or, le Saint-Esprit a-t-il pu inspirer l’œcuménisme, qui est un trait caractéristique des Mouvements ? C’est impossible. C’est donc le démon [100].
A côté de la dynamique révolutionnaire, il est certain que beaucoup de religieux n’ayant pas connu la vie religieuse traditionnelle lui manifestent une certaine sympathie. Ils sont entrés dans les Ordres avec un désir sincère de servir Dieu plus parfaitement. Certains ont eu la grâce de « faire le pas » et d’entrer dans une communauté ayant gardé la tradition entière. Quant à ceux qui n’ont pas fait ce pas, il y a moyen de les aider, de leur fournir ce qu’il faut pour y voir clair. On constate cependant que les progrès vers la tradition sont très difficiles, en raison de la première « formation » reçue ; on ne leur a pas donné au noviciat les principes qui leur eussent permis d’ouvrir les yeux.
Le cardinal Rodé, ancien préfet de la congrégation pour les Instituts de vie consacrée pouvait donc dire, à Radio Vatican, le 16 février 2011 :
La vie religieuse est aujourd’hui en difficulté, et il faut le reconnaître. La sécularisation a pénétré de nombreuses communautés et beaucoup de consciences. Cette sécularisation s’exprime par une prière sans recueillement, souvent formelle, et porte atteinte au concept de l’obéissance en introduisant une certaine mentalité démocratique qui exclut le rôle de l’autorité légitime [101].
Ce constat augure-t-il un retour à la tradition ? Hélas non. Le cardinal Braz de Aviz, du même dicastère, disait le 8 avril 2015 :
Nous sommes désorientés. Dans notre identité, nous sommes un peu dans l’insécurité. […] Ne prenez pas vos distances du concile Vatican II. En vérité, ceux qui prennent leurs distances du Concile pour prendre un autre chemin se suicident ; tôt ou tard, ils mourront. Ils n’auront plus de sens. Ils seront hors de l’Église. Nous avons besoin de construire, en prenant l’Évangile et le Concile comme point de départ. […] Dieu n’est pas statique. Dieu est toujours un nouveau mouvement. […] Nous manifestons notre conviction que le Concile est le point de référence non négociable, dans la formation des jeunes religieux [102].
Il faudrait dire plutôt : « Ceux qui s’écartent de Vatican II sont tués » plutôt que « se suicident ». C’est en tous cas ce qui s’est passé pour les Franciscains de l’Immaculée. Après la dislocation de leur Institut, on a pris toutes les mesures pour que les jeunes recrues soient formées d’après le Concile comme « point de référence non négociable ».
Oui, tant que la révolution conciliaire n’aura pas été efficacement combattue, vaincue et éradiquée de l’Église, la vie religieuse restera la proie de la subversion. Seules les communautés à l’abri de cette révolution, car soustraites à la soumission effective aux agents de cette subversion, pourront continuer à transmettre le flambeau de la vie religieuse de toujours. Daigne le Cœur Immaculé de Marie protéger ces communautés afin qu’elles restent les témoins de cette note de sainteté de l’Église de toujours.
(A suivre.)
[1] — Motu proprio « Finis Concilio », 3 janvier 1960, Documentation catholique [désormais : DC] 1966, col. 295-298.
[2] — DC 1966, col. 1458 –1466.
[3] — Motu proprio « Ecclesiae sanctae ».
[4] — Le chapitre local est la réunion de toute la communauté, qui a lieu une ou plusieurs fois par semaine, suivant les instituts.
[5] — ES, n° 6.
[6] — Ibid., n° 19.
[7] — Ibid., n° 16 et 17.
[8] — Saint Thomas (I-II, q. 97, a.2) se demande s’il faut « toujours changer la loi humaine, quand on trouve quelque chose de mieux ». Non, répond-il. Car « la seule modification de la loi constitue, par elle-même, une sorte de préjudice à l’intérêt général. La raison en est que pour assurer l’observation des lois, l’accoutumance joue un rôle de premier ordre ». Il conclut que « la loi humaine ne doit jamais être changée, à moins que la compensation, apportée d’un côté au bien commun, équivale au tort qui lui est porté par ailleurs. »
[9] — Tertium datur, il y a un troisième terme : « il faut changer rarement » (voir la note précédente).
[10] — Pour une description plus détaillée, on se reportera à l’ouvrage d’Yves Chiron, Veilleur avant l’aube, Clovis, Étampes, 1997, p. 314-332.
[11] — Chiron, ibid., p. 314-315. Le père Philibert, du même Ordre, répondait : « Entrer dans la contestation au lieu d’entrer dans la fidélité, l’humilité, la docilité. C’est proprement luciférien, la voie on ne peut plus évidente pour conduire au lieu de la contestation universelle, de tous sur tout, et éternelle, c’est-à-dire l’enfer ! Le diable a jeté le masque ! »
[12] — Ibid., p. 325.
[13] — Can. 487.
[14] — On se reportera à l’ouvrage de Mère Alice-Marie, Rupture ou fidélité, Clovis, Suresnes, 2016.
[15] — Ceci est le propre de la Révolution [NDLR].
[16] — « Le père Eugène s’explique », in Le Sel de la terre 80, printemps 2012, p. 203.
[17] — Outre le cas des dominicaines du Saint-Nom de Jésus, on peut citer Mgr Lefebvre, le père Eugène, Mère Thérèse-Marie (Petites Sœurs de Saint-François) et Dom Gérard. Il va sans dire que ces sanctions, portées contre le droit le plus élémentaire, sont absolument nulles.
[18] — DC (1969), p. 186-187.
[19] — Ce « concile pastoral », mené par le cardinal Alfrink, a été réprouvé par Paul VI, à cause de ses tendances schismatiques et de ses errements graves (rejet du célibat des prêtres, etc.). Voir DC n° 1557 (1970), p. 176-178.
[20] — Il donnait comme exemple la communion dans la main ; les Hollandais, pionniers en la matière, furent âprement critiqués ; deux mois après, tout le monde suivait leur exemple. – On peut rapprocher ces méthodes avec le discours du pape François à l’issue du Synode sur la famille (2015), où il affirme que ce qui est considéré comme péché en certaines parties de l’Église, ne l’est pas dans d’autres.
[21] — Voir Action Familiale et Scolaire, supplément au n° 94, Connaissance élémentaire du Nouvel Age, par Arnaud de Lassus, p. 33-37. L’idée fondamentale est qu’il faut faire jaillir de son propre fond les réponses aux questions qu’on se pose en son propre fond.
[22] — AFS 126, p. 53.
[23] — Règle de saint Benoît, chapitre 58.
[24] — La sœur tourière est celle qui est chargée des rapports entre les moniales et l’extérieur. Elle est hors clôture, près du tour (meuble en bois qui tourne sur lui-même, servant à faire passer à l’extérieur les objets donnés aux religieuses).
[25] — Itinéraires 157, novembre 1971, abbé Dulac, « L’autodémolition de la vie religieuse »,p. 155.
[26] — Il faut lire dans le n° 149 d’Itinéraires les procédés ignobles utilisés pour la mise au pas de ce carmel.
[27] — Itinéraires 155, abbé Dulac, « Le génocide des carmélites françaises », p. 36.
[28] — DC (1974) n° 1651. « Les religieuses en France en 1973 », p. 339-340.
[29] — Sur 11 000 au total en 1969.
[30] — Sollicitée pour donner son avis sur ces « petites communautés », la S.C. des Religieux reconnaît qu’il y a eu des expériences malheureuses, mais essaie de « normaliser » ces communautés. Elle précise qu’il s’agit d’expériences, et que donc il doit y avoir une période de mise au point (DC [1976] n° 1699, p. 529-531).
[31] — Mgr Tissier de Mallerais, Marcel Lefebvre, une vie, Clovis, Étampes, 2002, p. 368.
[32] — Ibid., p. 384.
[33] — Ibid., p. 365-366.
[34] — Ibid., p. 386.
[35] — Le 9 septembre 1980.
[36] — Mgr Tissier de Mallerais, ibid., p. 395.
[37] — Voir Le Chardonnet 287, avril 2013, p. 7-9. Dom Porion est auteur du livre Amour et Silence.
[38] — Allusion aux deux temps d’oraison par jour chez les capucins.
[39] — Yves Chiron, ibid., p. 280.
[40] — Ibid., p. 282.
[41] — Celle-ci date de 1525.
[42] — Ibid., p. 285.
[43] — Les membres du Conseil général de l’Ordre s’appellent définiteurs.
[44] — Padre Pio nous enseigne, Éditions « la Casa sollievo della sofferenza », San Giovanni Rotondo, 1983, p. 75-76. Il s’agit d’un recueil de paroles transmises par ses fils spirituels. L’ouvrage est muni de l’Imprimatur de Mgr Fanton, évêque auxiliaire de Vicence, 14 juin 1974.
[45] — DC (1969) n° 1534, p. 188-189.
[46] — Le cardinal Jean Daniélou, ami du père de Lubac, eut un rôle néfaste au sein de sa congrégation. Tout aussi anti-thomiste que son ami, il fut cependant plus modéré dans la pratique.
[47] — DC (1972) n° 1620, p. 1029. A ce courageux cri d’alarme, les supérieurs généraux riposteront avec vigueur, exigeant une rétractation. Le cardinal donnera des précisions, mais sans retirer un iota de ce qu’il avait affirmé (p. 1030-1031).
[48] — Dans l’esprit du cardinal, cela voulait dire que ceux qui voulaient garder les constitutions traditionnelles ne pouvaient en être empêchés. Notons au passage un extrait de la riposte des supérieurs généraux à la mise en garde du cardinal Daniélou. On y verra comment ils comprennent Vatican II : « Le motu proprio Ecclesiae Sanctae avait averti les instituts […] que la rénovation devrait être désormais permanente. C’est dire qu’il ne serait ni réaliste, ni conforme à l’intention du Concile, […] de vouloir stopper purement et simplement le processus engagé depuis peu de temps. » La chose est claire : ce qui a été initié par le Concile, c’est la révolution permanente, un « processus ». Ils se trompent, ceux qui, comme le cardinal Daniélou, n’y voient qu’une adaptation telle que celle faite sur l’invitation de Pie XII, la décennie précédente.
[49] — Quelques capucins, à la tête desquels le père Philibert de Saint-Didier, tentèrent l’impossible, entre 1969 et 1972, pour avoir cette permission. Les supérieurs étaient prêts à tout sauf à concéder le pouvoir de recevoir des novices. C’était là la pierre d’achoppement, car cela perpétuerait une race qu’ils voulaient voir disparaître.
[50] — Ces paroles fortes sont une confirmation de ce que fit quelques mois plus tôt le père Eugène de Villeurbanne, conseillé par l’abbé Dulac et soutenu par le cardinal Siri : voyant la mauvaise volonté des supérieurs, il s’installa dans l’Ain pour former, avec le père Elzéar, une communauté d’observance traditionnelle, en vue de recevoir des novices.
[51] — Romano Amerio, Iota unum, NEL, Paris, 1987, p. 272.
[52] — DC (1984) n° 1895, p. 44. « Rencontres entre le pape et les supérieurs généraux religieux ».
[53] — L’enquêteur s’est basé sur des documents fournis par la sacrée congrégation des Religieux.
[54] — Sur 1 071 016 religieux et religieuses dans le monde.
[55] — DC (1974) n° 1663, p. 944.
[56] — DC (1972), ibid.
[57] — DC (1974) n° 1652, p. 384-388. Il faudrait lire toute la conférence. En voici encore quelques extraits : par « sécularisation », les progressistes disent que la relation de l’âme avec Dieu « ne doit plus avoir d’expression extérieure et qu’il faut détruire les signes visibles. […] Un des aspects de cette désacralisation et de cette destruction des signes est la disparition du costume religieux. Elle fait partie de toute une mentalité d’ensemble, dont elle n’est qu’un aspect, et qui est une agression massive d’un monde sécularisé. […] Le renouveau de la vie religieuse a toujours été, dans tous les siècles, le point de départ de renouveaux dans l’Église. Et la corruption de la vie religieuse […] a toujours été un des signes de la décadence dans l’Église ».
[58] — Itinéraires 158, décembre 1971, p. 82.
[59] — Par cette encyclique, le pape rappelait fermement que la contraception était gravement illicite. Il se mit à dos de nombreuses conférences épiscopales, dont plusieurs étaient au bord du schisme.
[60] — Par exemple DC nº 1969 p. 306, 452-457, 658, 1108 ; nº 1973, p. 1058 ; nº 1975, p. 1013, etc.
[61] — Nous avons amplement parlé de lui dans l’article précédent ; voir Le Sel de la terre 97, p. 45 sq.
[62] — DC nº 1978, p. 230-235.
[63] — Voir DC nº 1979, p. 161.
[64] — Allocution aux supérieures générales (UISG), in DC nº 1980, p. 9.
[65] — Éléments essentiels de la doctrine de l’Église sur la vie consacrée, DC (1983) n° 1859, p. 889 sq et 980 sq.
[66] — A notre connaissance, le seul document qui s’appesantit sur l’ « expérience » est l’encyclique Pascendi, où précisément saint Pie X condamne cette vision de la religion.
[67] — Voir le dossier dans DC (1994) p. 936-962 ; 980-987 ; l’Instrumentum laboris p. 669-698 et 706-726. Et l’exhortation post-synodale : Vita consecrata, DC (1996) p. 351-399.
[68] — Rendu public le 20 novembre 1992. DC n° 2063 (1993), p. 11-34.
[69] — Ibid., p. 23.
[70] — DC n° 2116 (1995), p. 499-501.
[71] — Pour de plus amples développements sur ce sujet, voir l’article du père Marie-Dominique, « Le nouveau droit des religieux ou la démocratisation de la vie religieuse », Le Sel de la terre 85, été 2013, p. 116-135.
[72] — Roger Paralieu, Guide pratique du code de droit canonique, Tardy, Bourges, 1985, p. 197.
[73] — Cité par Jean Madiran, L’Hérésie du XXe siècle, NEL, Paris, 1968, p. 28-29.
[74] — Voir I-II, q. 108 à 4 : « L’homme se trouve situé entre les réalités de ce monde et les biens spirituels qui constituent la béatitude éternelle, de telle sorte que plus il penche d’un côté, plus il s’éloigne de l’autre. » La vie surnaturelle est comme un mouvement, où l’on s’éloigne des choses terrestres (par le renoncement évangélique) pour adhérer à Dieu toujours davantage. Les choses sont claires.
[75] — Ainsi la Restauration qui suivit la Terreur et le premier Empire. La Révolution fit tous ses efforts – et y réussit – pour obtenir que fût conservée la liberté de tous les cultes.
[76] — Conférence du 16 mai 1978.
[77] — Constitution Lumen gentium , n° 1 : « L’Église étant, dans le Christ, en quelque sorte le sacrement, c’est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain… »
[78] — Voir à ce sujet l’excellent article de Yann Le Coz dans AFS 225.
[79] — L’œcuménisme vu par un franc-maçon de tradition, 1964.
[80] — Décret Unitatis redintegratio, n° 3.
[81] — Ibid., n° 4.
[82] — Discours aux Mouvements ecclésiaux et Communautés nouvelles, 30 mai 1998, DC n° 2185, p. 624.
[83] — Message final, ibid., p. 623. On comparera ces propos avec l’enseignement de Léon XIII : « Il n’est absolument pas permis d’imaginer, ni d’attendre quelque plus grande et plus féconde manifestation du Saint-Esprit [souligné dans l’original] : celle qui existe maintenant est parfaite et demeurera jusqu’à ce que, après avoir terminé la période du combat, l’Église soit conduite à la joie du triomphe dans la Cité céleste » (encyclique Divinum illud munus). — Sur le Concile présenté comme une nouvelle Pentecôte, voir les textes de Jean XXIII et de Paul VI dans L’Esprit-Saint dans l’enseignement des papes, Solesmes, 1982, p. 163-177.
[84] — Le mot « charisme » désigne une grâce non sanctifiante, mais destinée au bien commun. L’usage de ce mot, d’abord réservé à des grâces extraordinaires, comme le don des miracles ou la prophétie, a été étendu, dans le magistère post-conciliaire, aux fonctions de gouvernement, à la grâce propre d’un institut religieux, etc. On trouve cet élargissement déjà dans un article du père Lemonnyer O.P. dans le Supplément du Dictionnaire de la Bible (1928) (t. 1, col. 1233–1244).
[85] — DC n° 2185 (1998), p. 621.
[86] — Les Focolari datent d’avant le Concile, mais ont été déviés vers l’œcuménisme avant même Vatican II. Voir sur ce mouvement Le Sel de la terre 25, p. 62-83 ; Fideliter 197, p. 1-43.
[87] — Sur ce sujet, on se reportera à la brochure d’Arnaud de Lassus, Le renouveau charismatique aujourd’hui, supplément à AFS 162.
[88] — Voir A. de Lassus, ibid., p. 111.
[89] — Le for interne concerne les rapports directs de l’âme avec Dieu ; c’est le domaine du confesseur et du père spirituel (ou « directeur de conscience »). Le for externe est le pouvoir qui règle les rapports des hommes au bien commun.
[90] — Décret Quemadmodum (17 décembre 1890) ; l’essentiel du décret est repris dans le canon 530.
[91] — Voir Thierry Baffoy, Antoine Delestre et Jean-Paul Sauzet, Les naufragés de l’Esprit, Seuil, Paris, 1996, p. 281.
[92] — Voir Les naufragés de l’Esprit ; et aussi Arnaud de Lassus, Connaissance élémentaire du phénomène des sectes, AFS.
[93] — Tiré de Frédéric Lenoir, Les communautés nouvelles, Fayard, 1988, p. 257.
[94] — ORLF 1998, n° 23, p. 3.
[95] — DC n° 2185 (1988), p. 625.
[96] — Voir Frédéric Lenoir, ibid., p. 12-13 (préface du cardinal Decourtray).
[97] — La thèse, d’après Lenoir (p. 32) est la mouvance « intégriste », l’antithèse est le courant « progressiste », et les communautés nouvelles sont la synthèse.
[98] — Jn 14, 17 : to pneuma tês alêthéias.
[99] — Jn 14, 6.
[100] — Jn 8, 44. Ce jugement vaut a fortiori pour les communautés charismatiques, dont la base est l’effusion de l’Esprit. Voir A. de Lassus, Le renouveau…, ibid., p. 141-161 ; et 77.
[101] — Cité par le père Marie-Dominique dans l’article déjà cité du Sel de la terre 85, p. 134.
[102] — Cité dans National Catholic Reporter, 13.4.2015.
