La nouvelle histoire religieuse des années conciliaires

par Jean de Viguerie

Le professeur Jean de Viguerie a été rappelé à Dieu le dimanche 15 décembre 2019. S’il n’a donné qu’un seul article au Sel de la terre [1], il fut jusqu’au bout un lecteur attentif et un ami de la revue [2]. Il avait été l’élève de Louis Jugnet [3] et fut, en 1976, l’auteur de la Déclaration de trente universitaires catholiques soutenant publiquement Mgr Lefebvre au moment de sa « condamnation sauvage » [4]. Spécialiste du 18e siècle et de l’histoire de l’éducation, il est l’auteur de multiples ouvrages qui resteront des classiques [5].

Sans revenir sur le détail de son œuvre, nous reproduisons ici l’étude qu’il fit paraître en 1989 dans le Bulletin de la société française d’histoire des idées et d’histoire religieuse, sous le titre « Histoire et philosophie : quelques remarques sur certaines orientations de l’histoire religieuse dans les années 1950-1980 ». L’ancien élève de Louis Jugnet y analyse les thèses philosophiques qui sous-tendaient la nouvelle histoire religieuse des années conciliaires [6].

Le Sel de la terre.

Pendant les années 1950-1980, mais surtout dans la période de temps qui correspondait aux grands changements de l’Église catholique et au concile Vatican II, l’histoire religieuse a connu en France et dans quelques autres pays d’Europe une véritable révolution. Les centres d’intérêt furent déplacés, la problématique et les méthodes complètement transformées. Le passé religieux fut envisagé et jugé d’une manière très différente de celle qui avait prévalu jusqu’alors. Ce fut l’une des « mutations » intellectuelles les plus importantes de l’époque contemporaine.

Pourtant – il sera permis de s’en étonner – l’histoire (objective et critique) de la « nouvelle histoire religieuse » n’a jamais été tentée. Il était sans doute prématuré de l’entreprendre tant que les conceptions nouvelles dominaient. Mais, aujourd’hui, cette révolution est derrière nous, le mouvement s’est arrêté, nul ne peut nier que la nouvelle histoire religieuse, si séduisante encore il y a cinq ans, a déjà commencé à vieillir. Le moment est donc venu : il nous semble possible maintenant de porter un regard d’historien sur cette révolution historiographique et de tracer les premiers linéaments d’une étude rétrospective.

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C’est très précisément dans la décennie 1950-60 que l’histoire religieuse française commence à produire des études d’un type nouveau, fondées sur des sources quantitatives et consacrées à la vie religieuse de la masse du peuple chrétien. Les premiers travaux de ce genre sont publiés en 1954 et 1956 [7] . Très vite, la méthode nouvelle va s’affirmer et s’imposer. Au cours de la décennie suivante, très exactement de 1962 à 1968, paraissent plusieurs travaux qui seront considérés comme des modèles du genre [8].

On appelle sources quantitatives les sources qui fournissent directement ou indirectement (par le moyen d’une procédure d’utilisation univoque) des informations de caractère numérique permettant de répondre à des questions comme celle-ci : combien d’ordinations sacerdotales ? combien de fondations de messes ? combien de pascalisants ? Les « séries » les plus connues sont les visites pastorales, les registres paroissiaux et d’état civil, les insinuations ecclésiastiques, les actes notariés tels que les testaments et les fondations, les diverses enquêtes administratives, les registres d’ordi-nation et de profession. Il s’y ajoute d’autres sources non structurellement numériques, mais utilisables selon la méthode quantitative, telles que les séries iconographiques, les recueils de miracles, les sermons, les catéchismes, les autorisations de construction d’églises, les procès de canonisation, les statuts synodaux et bien d’autres documents.

La plupart de ces sources étaient connues depuis longtemps, mais peu avaient été exploitées de manière systématique. A partir des années cinquante, les spécialistes français d’histoire religieuse s’efforcent d’en exploiter toutes les ressources dans le but de retrouver les croyances et les pratiques non plus seulement des clercs et des élites, mais aussi du simple peuple chrétien, ils font rendre à ces documents tout ce qu’ils peuvent donner. Des registres paroissiaux, par exemple, ils tirent des informations aussi diverses que les délais de baptême, le nombre des ondoiements, les noms des saints patrons choisis pour les enfants et la manière dont les temps clos sont respectés. De la masse des testaments, ils extraient un vaste ensemble de données concernant la foi dans le Christ médiateur, la croyance aux intercesseurs, les œuvres de miséricorde et la dévotion à la messe.

La réinvention d’abord, l’exploitation ensuite de ces différents types de sources aboutissent à élargir le domaine de l’histoire religieuse et à enrichir sa problématique, en dégageant plusieurs questions nouvelles non pas en elles-mêmes, mais par la possibilité qui existe désormais de les traiter de manière exhaustive. Quelques-unes de ces questions sont, dans le domaine de l’histoire de la doctrine, les formes et le contenu de l’enseignement religieux, dans celui de l’histoire des institutions, le recrutement du clergé, les confréries et les œuvres pies, dans celui de l’histoire du culte, la pratique religieuse, l’attitude devant la mort, la sainteté, les pèlerinages, les miracles, la sorcellerie et la magie. Dans cette expansion de l’histoire religieuse, les historiens français jouent, au moins sur certaines pistes, un rôle de pionniers. Mais il serait injuste de leur attribuer tout le mérite de la conquête, des historiens italiens, anglais et polonais les ayant parfois précédés et souvent accompagnés dans ces nouvelles recherches [9]. Comme toute histoire quantitative, l’histoire religieuse quantitative est difficile à mettre en œuvre, dans la mesure où elle requiert souvent le concours d’une équipe et des moyens coûteux. Mais c’est une histoire stimulante et génératrice d’optimisme. Par les précisions chiffrées qu’elle apporte, elle donne l’impression à ceux qui la pratiquent d’aborder à la connaissance des vérités profondes. C’est pourquoi elle suscite de nombreuses vocations.

Toutefois – et c’est ce que nous voulons souligner – son succès n’est pas dû seulement à sa méthode. Il s’explique aussi par l’interprétation proposée.

En effet, la méthode quantitative n’est pas le seul élément de la nouvelle histoire religieuse. II y a un deuxième élément qui est une certaine interprétation communément admise et tenue pour la seule possible. A tel point que l’on ne songe même plus à la remettre en cause.

Si l’on veut donc donner une définition complète de la nouvelle histoire religieuse, il faut dire en quoi consiste cette interprétation.

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On peut la décomposer en un certain nombre de thèses soutenues ensemble ou séparément, de façon explicite ou implicite, et que l’on peut formuler de la manière suivante :

1. — L’histoire religieuse doit être sociologique [10] ;

2. — La religion s’identifie avec le « sentiment religieux » [11] ;

3. — Il existe un « mental collectif » qui est l’expression de la société d’une époque donnée. Ce « mental collectif » (ou « mentalité collective ») peut être aussi un « inconscient collectif ». Les représentations du monde invisible sont fabriquées par le « mental collectif » et en font partie [12] ;

4. — Chaque époque a sa religion, c’est-à-dire ses propres « représentations » religieuses. La religion de chaque époque s’identifie avec son « discours » religieux [13] ;

5. — Dans les temps anciens, la pratique religieuse était unanime. Mais ce n’était qu’une routine sociale, un conformisme, un ensemble de « gestes » [14] ;

6. — Les hommes d’autrefois étaient superstitieux. Leur religion n’était pas intérieurement fervente [15] ;

7. — Une « religion naturelle » très ancienne, et qui était sans doute la première religion des hommes, a été recouverte par les « grandes religions », les païennes et la chrétienne, mais elle n’a jamais complètement disparu. Elle a survécu, de façon plus ou moins souterraine, se manifestant dans des pratiques jugées superstitieuses par les religions établies, surtout par le christianisme qui a persécuté ces pratiques [16] ;

8. — Magie et sorcellerie figurent parmi les manifestations caractéristiques de cette « religiosité » naturelle et représentent la résistance opposée au christianisme par les adeptes de ces très anciens rites [17] ;

9. — On peut les interpréter aussi comme une forme de la culture paysanne et comme un défi de cette culture à l’acculturation menée par les classes supérieures [18] ;

10. — Il existe une religion « populaire » distincte de la religion du clergé et de l’élite, et qui lui est souvent opposée. La religion des élites, craignant la religion « populaire », s’efforce de la réduire et de la soumettre, utilisant pour cela la peur du péché et la peur du Diable [19] ;

11. — La christianisation des campagnes d’Occident a été très lente et très tardive et n’a vraiment commencé qu’avec la Réforme Catholique issue du Concile de Trente. Son empreinte est restée superficielle [20] ;

12. — Ce qu’on appelle déchristianisation n’est finalement que la rupture d’un conformisme [21]. On peut voir aussi la déchristianisation comme une réaction contre une religion qui s’était montrée beaucoup trop sévère [22].

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A la lecture de ces thèses, on sent bien qu’elles sont philosophiques et non historiques. Une thèse historique dit que tel fait s’est produit de telle manière, que telle cause a entraîné telle conséquence. Une thèse philosophique impose un schéma préfabriqué.

Il n’est pas difficile de montrer que nos douze thèses se rattachent à différents systèmes philosophiques.

Au sociologisme se rattachent les thèses 1 et 3 (L’histoire religieuse doit être sociologique ; il existe un mental collectif). Le sociologisme est la philosophie d’Émile Durkheim [23] et de Marcel Mauss [24]. La religion pour cette école est un fait social. En effet, ce n’est pas l’individu qui fabrique les concepts abstraits, mais la « conscience collective » [25]. L’activité intellectuelle consiste surtout à définir, déduire, induire, toutes opérations qui supposent la faculté de classer logiquement. Or, cette faculté n’est pas individuelle. C’est la « conscience collective » qui nous apprend à classer.

La thèse 3 se rattache également à la psychanalyse par le concept d’« inconscient collectif ». Plus précisément, c’est la pensée de Jung qui est engagée ici, selon laquelle la psychanalyse permet d’aller au-delà des faits humains pour atteindre un monde de formes, de symboles, d’« archétypes » qui constituent le fond de l’ « âme collective » [26].

Enfin, cette même thèse 3, quand elle réduit les phénomènes à leurs images ou « représentations », dérive de l’idéalisme et, plus exactement, de l’idéalisme phénoménologique de Husserl [27], philosophe pour qui, si la connaissance est intentionnelle, l’objet n’est qu’un terme corrélatif au sujet, mais rien de plus, tous deux faisant partie de la sphère du pensé ou de la pensée. Ainsi Dieu et tout le monde invisible ne sont pas réalités en elles-mêmes, mais objets pensés n’ayant d’existence que dans la pensée de l’homme. Ce sont seulement des éléments du vécu psychique.

Le positivisme d’Auguste Comte et les autres idéologies de progrès inspirent les thèses 5, 6, 9 et 10. On sait en effet que, selon ces différents systèmes, la religion, d’abord très primitive, ne cesse de se perfectionner, devenant toujours plus raisonnable, plus intérieure, plus consciente d’elle-même, et se libérant peu à peu des attaches de la superstition.

Plusieurs thèses portent la marque de la pensée marxiste et, plus précisément du marxisme reprenant les idées de Feuerbach. Le schéma de cette pensée est le suivant : la religion a une double origine, d’une part la peur de l’homme devant les forces de la nature, d’autre part la fabrication inconsciente par l’homme tyrannisé et exploité, de compensations illusoires (vie future, Providence) qui jouent le rôle de narcotiques et l’empêchent de se défendre [28]. Ces idées apparaissent très nettement dans la thèse 10. Elles sont sous-jacentes dans les thèses 3 et 12. La dialectique marxiste, en ce qu’elle pense toujours en termes de conflits, n’est pas étrangère à la formulation des thèses 7, 8 et 9 relatives à l’opposition de la religion naturelle et du christianisme, et de la religion populaire à la religion de l’élite.

La thèse 2 est une thèse immanentiste. Selon l’immanentisme en effet, la religion est un sentiment, ou, si l’on préfère, un « appétit » du divin, ou un besoin du cœur. D’ailleurs, ce besoin se situerait plutôt dans la subconscience que dans la conscience [29].

Enfin, nous discernerons dans plusieurs thèses l’influence du structuralisme.

Le structuralisme est une conception scientiste du savoir. Il s’intéresse aux règles d’un phénomène, non à sa nature intime, et ne fait pas d’exception pour le phénomène religieux. Par exemple, selon cette conception, il est possible d’étudier l’histoire des confréries en ignorant la confrérie elle-même, c’est-à-dire le sens profond de ce petit corps mystique. À la limite, pour un structuraliste, la piété n’est qu’un ensemble de gestes, qu’il est possible de mettre en équations [30]. D’où la thèse 1 inspirée par le structuralisme autant que par le sociologisme, et la thèse 5 disant que la religion n’est qu’un faisceau de gestes.

Le structuralisme est aussi une philosophie du langage. Dans ce système, le langage envahit tout. L’homme est réduit à ce qu’il dit et le sujet humain disparaît complètement; il ne peut plus dire « je pense », ni « je parle », mais « ça parle » [31]. D’où la thèse 4 (la religion de chaque époque est son discours religieux).

Enfin, le structuralisme substitue le principe synchronique (emprunté à Saussure) au diachronique. Selon ce système, à un moment donné, un ensemble d’éléments liés s’explique par ses facteurs constitutifs, ou plutôt par les relations qui les unissent et non par son histoire. On ne voit donc pas une continuité mais des ruptures [32]. D’où la thèse 4 (chaque époque a sa religion) et la thèse 12 (la déchristianisation, rupture du conformisme).

Telle est, considérée dans ses principaux éléments, l’infrastructure philosophique de cette histoire socioreligieuse qui, dans les années 1960-1980, fait tant d’adeptes.

Beaucoup de ces derniers, il est vrai, seraient bien étonnés d’être convaincus d’idéalisme ou de structuralisme. Les concepts et le vocabulaire qu’ils emploient leur paraissent innocents. Ils n’en discernent pas l’origine philosophique et ne se donnent pas la peine de la rechercher. Ils parlent de comportements, de mentalités, d’inconscient collectif, d’anthropologie du sacré, de religion de la peur, et ils emploient bien d’autres expressions aussi « marquées », sans se douter un seul instant qu’une telle utilisation les engage et engage avec eux l’histoire religieuse.

Il y a donc une confusion de l’histoire et de la philosophie. Les responsables sont les fondateurs de cette nouvelle histoire religieuse, Lucien Febvre et Gabriel Le Bras. L’un et l’autre ont eu le tort de présenter comme des vérités scientifiques ce qui n’était que des interprétations à caractère philosophique.

Dans un livre devenu depuis un classique, Le problème de l’incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelais, publié en 1942, Lucien Febvre développait cette idée que les concepts et les représentations dont dispose une époque sont « fabriqués » par la conscience collective. C’était la première application à l’histoire moderne, des théories sociologiques de Durkheim et de Mauss. Dans ce même ouvrage, Lucien Febvre s’efforçait également de démontrer que chaque époque produit un système de pensée qui lui est propre et qui est totalement différent des systèmes des autres époques.

Chaque époque – écrivait-il – se fabrique mentalement son univers. Elle ne le fabrique pas seulement avec tous les matériaux dont elle dispose, tous les faits (vrais ou faux) dont elle a hérité ou qu’elle vient d’acquérir. Elle le fabrique avec ses dons à elle, son ingéniosité spécifique, ses qualités, ses curiosités, tout ce qui la distingue des époques précédentes. Parallèlement, chaque époque se fabrique mentalement sa représentation du passé [33].

Ces lignes sont une véritable profession de foi philosophique. Peut-on rêver une meilleure explication du principe synchronique, cher aux structuralistes ?

Quelques années plus tard, en 1955, Gabriel Le Bras publiait ses célèbres Études de sociologie religieuse. La préface qu’il donnait à cet ouvrage exprimait une adhésion entière aux principes du sociologisme de Mauss.

Si les rites – écrivait-il – et les représentations figurent au fronton de la Sociologie religieuse, on ne saurait dire que la liturgie et la théologie du catholicisme aient beaucoup tracassé les savants : les exigences, les formalismes, les cadres mentaux, le langage même des sociétés qui les ont organisées, reçues, nous en procuraient cependant l’intelligence [34].

Un peu plus loin, on pouvait lire cet autre passage révélateur :

Peu à peu, ma recherche s’appliquant à tous les signes de la vitalité s’avançait dans le chapitre de la psychologie collective [p. VI].

La lecture de ces textes ne laisse pas de doute. Lucien Febvre et Gabriel Le Bras sont bien les fondateurs de la nouvelle histoire religieuse en ce qu’elle a de philosophique. Ce sont eux qui ont accrédité l’interprétation philosophique. Ils ont fait croire qu’une histoire rénovée ne pouvait se faire sans recourir à cette interprétation.

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Il n’est pas de notre propos de faire l’historiographie de la nouvelle histoire religieuse. Nous voudrions seulement souligner que les adeptes des thèses de Lucien Febvre et de Gabriel Le Bras, et les tenants de l’interprétation sociologico-structuraliste, n’ont jamais représenté la totalité des spécialistes d’histoire religieuse. Même dans les années 1960-1970, même dans ces années où les nouvelles thèses semblaient triompher, il y a eu des historiens qui n’ont pas cédé à la mode, et qui, tout en faisant leur profit des méthodes quantitatives, n’ont pas cru devoir donner dans le philosophisme [35].

Est-ce le fait de leur résistance ? Depuis 1980, on assiste à une sorte d’usure de l’interprétation philosophique. La problématique ne se renouvelle guère. Le vocabulaire vieillit. En histoire moderne, les meilleurs travaux de ces dernières années ne doivent plus grand chose aux thèses à la mode dans les années 60 [36]. En histoire contemporaine, les principaux spécialistes utilisent une méthode purement historique et semblent très soucieux de respecter la spécificité du fait religieux [37]. Quant à nous, en organisant les Rencontres d’histoire religieuse de Fontevraud [38], nous avons essayé de contribuer au renouvellement de la problématique.

L’histoire religieuse ne progressera que si elle est fidèle à son objet. Le fait religieux a sa spécificité. Il ne faut pas le réduire à autre chose que lui-même.

[1]  — « Le caractère religieux de la Vendée » dans Le Sel de la terre 8, p. 211-229.

[2]  — Il nous écrivait le 17 mai 2017, après notre numéro 100 : « J’ai aussi à vous féliciter pour les études et les textes rassemblés sur le protestantisme. Ce fut une infamie. A Montauban, ville proche de ma résidence, la cathédrale fut rasée. Il n’en resta pas une pierre. »

[3]  — Voir Le Sel de la terre 47, p. 129-236 et notamment p. 143-147.

[4]  — Déclaration publiée dans le journal Le Monde le 17 décembre 1976.

[5]  — Ont été recensés dans cette revue : Les Deux patries (deux lectures : nº 30, p. 212 et p. 220) — Itinéraire d’un historien (nº 39, p. 221 et p. 228) — L’Église et l’éducation (nº 47, p. 255) — Le Sacrifice du soir. Vie et mort de Madame Élisabeth, sœur de Louis XVI (nº 76, p. 185)— Histoire du citoyen (nº 92, p. 188) — Le passé ne meurt pas (nº 100, p. 230). — Rappelons, de plus, sa thèse de doctorat sur les pères doctrinaires, ses ouvrages Le Catholicisme des Français dans l’ancienne France (Paris, NEL, 1988) et Christianisme et révolution (Paris, NEL, 1988), sa biographie de Louis XVI (Louis XVI, le roi bienfaisant, Paris, Rocher, 2003) et son magistral Histoire et dictionnaire du temps des Lumières (Paris, Robert Laffont, coll. Bouquins, 1995). — Une bonne présentation générale de l’œuvre de Jean de Viguerie a été donnée par Philippe Pichot-Bravard dans le Liber amicorum : Jean de Viguerie (Via Romana, 2017).

[6]  — Jean de Viguerie, « Histoire et philosophie : quelques remarques sur certaines orientations de l’histoire religieuse dans les années 1950-1980 », Bulletin de la société française d’histoire des idées et d’histoire religieuse nº 6 (1989), p. 5-14. — Texte reproduit dans l’ouvrage Itinéraire d’un historien (DMM, 2000).

[7]  — Il s’agit des Premiers itinéraires en sociologie religieuse de F. Boulard (Paris, 1954), et de l’ouvrage de M.L. Fracard, La fin de l’Ancien Régime à Niort, Essai de sociologie religieuse (Paris, 1956).

[8]  — Citons entre autres L. Pérouas, Le diocèse de La Rochelle de 1648 à 1724, Sociologie et pastorale (Paris, 1964), et J. Ferté, La vie religieuse dans les campagnes parisiennes (1622-1695), Paris, Vrin, 1962. Un répertoire assez complet de l’ensemble de cette production est donné par l’historienne italienne Carla Russo dans son ouvrage Società, Chiesa, e vita religiosa nell’Ancien Régime (Bari, 1976).

[9]  — Nous pensons surtout aux historiens italiens E. De Martino et G. De Rosa.

[10] — « Désormais, toute histoire religieuse est nécessairement sociologique et le plus possible sérielle et quantitative » Jean Delumeau, Le Catholicisme entre Luther et Voltaire, Paris, 1971.

[11] — Notons aussi que l’expression « sentiment religieux » est communément employée pour désigner la foi de la masse des fidèles.

[12] —  Toutes ces expressions reviennent à chaque page chez les auteurs de cette nouvelle histoire. « La création sacrale, écrit par exemple Alphonse Dupont, est une création collective intra-humaine, où groupe, milieu, société se reconnaissent dans l’instant ou dans le temps, porteurs de puissance sacrale » (« Anthropologie religieuse », Faire de l’histoire, t. II, p. 133-134).

[13] — Dans Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (Paris, 1983), Jean Delumeau écrit par exemple : « Le discours d’Église a été à dominante pessimiste d’un bout à l’autre de la période étudiée. En outre, l’idéologie du “mépris du monde” se voulait globale et mettait en cause l’ensemble de la destinée humaine en ce bas-monde » (p. 626).

[14] — On parle de « religion gestuelle ». On emploie aussi l’expression « comportement religieux ».

[15] — Bon exemple chez Michel Pernot : « la masse des habitants de la campagne, elle, se complaisait dans une dévotion superstitieuse et intéressée qui, s’adressant beaucoup plus à la Vierge et aux saints qu’au Christ lui-même, n’allait pas à l’essentiel, mais à l’accessoire, et que déterminait non l’amour de Dieu, mais l’espoir de quelque récompense en ce monde et en l’autre ». (Étude sur la vie religieuse de la campagne lorraine à la fin du XVIIe siècle. Le visage religieux du Xaintois d’après la visite canonique de 1687 (Annales de l’Est, Mémoires - 39). Nancy, 1971, in 8°, 156 p.

[16] — Chez la plupart des auteurs, cette thèse est implicite. Certains, comme Michel Meslin, la soutiennent explicitement. Plutôt que de « religion naturelle », des auteurs préfèrent parler de « religiosité ».

[17] — Voici une citation illustrant cette thèse : « La sorcellerie semble porter témoignage d’un autre monde refoulé, combattu. Elle n’est pas quelque chose qui pousse à l’abri. Elle est quelque chose qui se transforme sous l’action d’une attaque. En un mot, la sorcellerie pousse plus volontiers sur les bords de la Chrétienté, à l’endroit où une culture regimbe et se pervertit dans une lutte sans espoir, au contact d’une Église presque inévitablement vecteur, par trop longue cohabitation, d’une culture supérieure. » (P. Chaunu, « Sur la fin des sorciers au XVIIe siècle », Annales E.S.C., 1969, p. 903.)

[18] — « Au temps des Lumières, du progrès, de l’urbanisation, du décloisonnement et de la modernisation des campagnes, elle [la sorcellerie] témoigne encore des résistances des agriculteurs face à l’acculturation menée par le pouvoir politique et par l’Église. » R. Muchembled, Les derniers bûchers, Paris, 1981,  p. 254. — On peut citer aussi A. Croix : « Simplifions un instant : pour le paysan, il s’agit d’un système magique, apprécié en terme d’efficacité. Il n’y a donc opposition de principe à la conquête catholique que lorsqu’elle heurte de front son système de valeurs… Pour le clerc, le missionnaire « a fortiori », le même critère  d’efficacité se juge en terme d’orthodoxie… Il veut conquérir, épurer, instruire, il agit quand l’autre subit… Cet affrontement, auquel l’élan missionnaire donne un ton décisif dans la Bretagne du XVIIe siècle, va beaucoup plus loin qu’une révolution culturelle. En déstabilisant les esprits populaires, l’Église fabrique la soumission » (La Bretagne aux XVIe et XVIIe siècles. La vie, la mort, la foi, p. 1252).

[19] — « Le phénomène religieux devient populaire lorsqu’il manifeste une hostilité à l’objectivation systématique de la croyance religieuse, lorsqu’il est explosion d’affectivités subjectives. » (M. Meslin, cité par Carla Russo, op. cit., p. CLXXV). — Analysant les visites pastorales d’un évêque de Provence, M. H. Froeschle-Chopar écrit : « […] Le vocabulaire du prélat, décrivant un peuple sans dévotion ou ignorant, recouvre une réalité. L’autorité ecclésiastique constate par-là l’existence de quelque chose qui lui échappe, d’une résistance implicite. Cette résistance exprimée dans les visites pastorales en termes d’opposition élite-clerc et peuple n’est rien d’autre qu’un conflit de culture et de pouvoir… » (p. 348). — Sur le rôle de la peur : « Le sens de l’infléchissement imposé au cours du XVIIe siècle est très net : c’est bien la prédication de la peur, dont on retrouve trace dans les probables transformations apportées à la vision populaire de l’Ankou, et beaucoup plus à celle du diable. Au diable traditionnel qui fait peur et qui fait rire, l’Église voudrait substituer un diable qui fait peur, très peur et seulement peur. » (A. Croix, op. cit., p. 1252).

[20] — « Il n’est pas douteux que les populations rurales d’Occident, avant que ne se fasse sentir l’action des deux Réformes […] étaient profondément ignorantes de leur religion. » Jean Delumeau, Un chemin d’Histoire. Chrétienté et christianisation, Paris, 1981, 286 p., pages 17-18.

[21] — La thèse est en germe chez G. Le Bras, dans ses Études de Sociologie religieuse (Paris, 1955), t. I, p. 281 : « C’est alors qu’apparaissent les premières grandes brisures. Sont-elles un commencement ou une conclusion ? Il est peu vraisemblable que la Terreur ait opéré de tels partages : elle les a plutôt révélés. Contenue par toute l’organisation sociale, l’indifférence, l’irréligion de certaines provinces ou de certaines classes subitement se sont dévoilées quand le gouvernement lui-même a fait profession de libéralisme ou d’anticléricalisme. » 

[22] — « On peut dès lors se demander si le rejet d’une pastorale trop lourde n’a pas constitué une des causes de la “déchristianisation de l’Occident”. » (J. Delumeau, Le péché et la peur, p. 627.)

[23] — Sociologue français (1858-1917) fondateur de L’Année Sociologique.

[24] — Sociologue français (1872-1950).

[25] — Les faits sociaux, selon Durkheim, sont les « manières d’agir, de penser et de sentir, extérieures à l’individu, et qui sont douées d’un pouvoir de coercition, en vertu duquel ils s’imposent à lui » (Les règles de la méthode sociologique, Paris, 7e édition, p. 8).

[26] — Carl Gustav Jung, médecin et psychologue suisse (1875-1961). La notion d’« inconscient collectif » est expliquée dans son ouvrage intitulé : Les types psychologiques (1920) ; la théorie des archétypes se trouve dans Psychologie et religion (1939).

[27] — Philosophe allemand (1859-1938).

[28] — Voir en particulier de Ludwig Feuerbach, L’essence du christianisme, présentation de Y.P. Osier, Paris, 1968, 526 p. Selon cet auteur, « le fondement de la critique religieuse est celui-ci : l’homme fait la religion ; ce n’est pas la religion qui fait l’homme » (cité par le P. Calvez, La pensée de Karl Marx, 1956, p. 90). Dans les appendices de L’essence du Christianisme, Feuerbach montre comment l’homme fabrique la religion par une sorte de projection de lui-même. Par exemple, « pour les chrétiens la nature, le monde n’ont pas de valeur, pas d’intérêt. Le chrétien ne pense qu’à lui, au salut de son âme ou, ce qui est identique, à Dieu » (L’essence, p. 451).

[29] — C’est la pensée de plusieurs philosophes qui ont inspiré le mouvement moderniste, Loisy, Laberthonnière et Maurice Blondel.

[30] — « Toutes les règles du mariage peuvent être mises en équation […] alors que la nature intime du phénomène étudié […] est hors de cause et peut même rester complètement ignorée » (Levi-Strauss, « Les mathématiques de l’homme », Esprit, 1956). — « Le structuralisme, écrit encore Levi-Strauss, prélève les faits sociaux dans l’expérience et les transporte au laboratoire. Là, il s’efforce de les représenter sous forme de modèles, prenant toujours en considération, non les termes, mais les relations entre les termes. Il traite ensuite chaque système de relations comme un cas particulier d’autres systèmes, réels ou simplement possibles et cherche leur explication globale au niveau des règles de transformation permettant de passer d’un système à un autre système, tel que l’observation concrète, linguistique ou ethnographique peut les saisir » (Interview au Nouvel Observateur, 25 janvier 1967).

[31] — Voir Lacan et Foucault. L’homme, selon Foucault, n’est « qu’une certaine déchirure dans l’ordre des choses […] un simple pli dans votre savoir ». (Les mots et les choses, p. 15.)

[32] — Chaque époque a son type de savoir, son « épistémié ». C’était déjà l’idée de Spengler, pour qui les cultures se succédaient, chacune apparaissant de façon irrationnelle, sans rien devoir à celles qui devaient venir ensuite.

[33] — Lucien Febvre [1878-1956], Le problème de l’incroyance l’incroyance au XVIe siècle : la religion de Rabelais, Paris, 1942, p. 12.

[34] — Gabriel Le Bras [1891-1970], Études de sociologie religieuse, Paris, P.U.F., 1955, préface, p. VII.

[35] — Ce fut le cas, selon nous, de Raymond Darricau, Sean Orcibal, René Taveneaux, Francis Rapp et Yves Marie Hilaire, pour ne citer que ces quelques noms.

[36] — Nous pensons en particulier aux travaux suivants : Bernard Peyrous, La Réforme Catholique dans le diocèse de Bordeaux (1600-1719), 5 vol. dactyl., 1412 p., thèse de lettres, Angers, 1982 — Louis Châtellier, Tradition chrétienne et renouveau catholique dans l’ancien diocèse de Strasbourg, Strasbourg, 1981, 530 p. — Alain Lottin, Lille, citadelle de la Contre-Réforme (1598-1668), Dunkerque, 1984, 509 p. — Dominique Dinet, Vocation et fidélité. Le recrutement des Réguliers dans les diocèses d’Auxerre, Langres et Dijon (XVIIe, XVIIIe siècles), Paris, 1988, 340 p.

[37] — On peut citer ici – entre autres – Y.M. Hilaire, Gérard Cholvy et Nadine Chaline.

[38] — Dont les Actes sont publiés chaque année, depuis 1978, par les Presses de l’Université d’Angers.