Compte rendu de lecture de l’ouvrage d’H.‑X. Arquillière : L’augustinisme politique
L’auteur pose la difficulté suivante : il semble qu’il y ait un changement dans la doctrine de l’Église entre l’attitude de saint Grégoire VII excommuniant l’empereur Henri IV (7 mars 1080) et la doctrine exposée par Léon XIII dans Immortale Dei (1885).
Voici comment il présente le cas de saint Grégoire VII : « Grégoire VII a écrit dans l’acte solennel de la seconde excommunication d’Henri IV, le 7 mars 1080 : “Faites maintenant, pères très saints (saint Pierre et saint Paul), que le monde comprenne et sache que si vous pouvez lier et délier dans le ciel, vous pouvez sur la terre ôter et donner à chacun selon ses mérites les empires, les royaumes, les principautés, les duchés, les marquisats, les comtés et toutes les possessions des hommes [1].” C’est donc sur le pouvoir des clés qu’il s’appuie, et c’est un motif religieux qui l’inspire : “afin de les enlever aux hommes pervers et indignes et de les donner à ceux que leur piété recommande [2].” Par le fait même, le pape revendique nettement les deux pouvoirs ou – comme dira saint Bernard – les deux glaives, au temporel et au spirituel [3]. »
Quant à Léon XIII, il « définit le domaine des deux puissances : “Utraque potestas est in genere suo maxima”. Chaque puissance est souveraine dans sa sphère.
« Ainsi, d’une part, le pape semble disposer des puissances séculières. Le droit naturel de l’État, antérieur à l’Église, fondé sur les exigences primitives de la nature humaine, indépendant et souverain dans son domaine, paraît complètement méconnu, absorbé dans le droit ecclésiastique. D’autre part, ce droit fondamental sur lequel reposent les États anciens et modernes est affirmé sans ambages. Manifestement, entre les deux aspects de la papauté que révèlent ces déclarations essentielles, il y a un fossé profond, un hiatus, et même une apparente contradiction. Faut-il se hâter d’en conclure qu’il y a une solution de continuité, voire une véritable opposition entre la papauté médiévale et la papauté moderne [4] ? »
Pour tenter de donner une réponse à cette question, l’auteur retrace la genèse de ce qu’il appelle « l’augustinisme politique ». Par là il faut entendre la théorie des rapports entre l’Église et la société civile telle qu’elle était couramment enseignée au moyen âge. La thèse de l’auteur est que cette théorie n’est pas la pensée originelle de saint Augustin. Celui-ci reconnaissait le droit naturel de l’État et l’autorité légitime des anciennes monarchies qui ont précédé le christianisme. Peu à peu ce droit naturel de l’État s’obscurcit. Le fondement du pouvoir séculier devient d’ordre religieux : la raison d’être de l’État, c’est de servir de complément à l’Église en apportant la force du glaive.
C’est un développement qui s’est fait progressivement à partir de certaines idées et principes du docteur d’Hippone, et dont l’auteur retrace les principales étapes : saint Grégoire le Grand (qui commence à exercer une autorité effective sur les rois barbares), saint Isidore de Séville (qui fait de la royauté un service de l’Église), puis les premiers théoriciens de l’augustinisme politique du 9e siècle (Smaragde, Jonas d’Orléans). Charlemagne lui-même a eu sa part de responsabilit, en donnant clairement une fin religieuse à son gouvernement : « Obtenir que chacun, selon son rang ou sa dignité, s’applique au saint service de Dieu [5]. » C’est Charlemagne qui préside à l’unité de la chrétienté, mais ses successeurs n’ayant pas son génie politique, par la suite ce seront les papes qui joueront ce rôle.
Alors l’auteur peut donner sa solution à la question qu’il posait dans son introduction : si le pape Léon XIII semble s’opposer au pape saint Grégoire VII, c’est tout simplement parce que, par-delà le moyen âge, il renouerait avec la pensée du docteur d’Hippone (qui était celle de la primitive Église depuis saint Paul). L’Église reconnaîtrait à nouveau le droit naturel de l’État face à un mouvement d’idées qui serait causé par la renaissance du droit romain, un développement du thomisme (qui distingue plus nettement le domaine de la nature et de la grâce) et la formation des nationalités jalouses de leur indépendance. On sent un certain embarras pour expliquer ce changement : « Ce n’est pas la papauté qui a changé. C’est la culture de l’esprit qui a évolué. C’est le champ des idées qui s’est élargi. C’est le domaine des puissances qui s’est différencié. C’est l’aspect sociologique des nations qui s’est modifié. Le Saint-Siège s’y est adapté – en poursuivant invariablement sa mission religieuse identique, dans des conditions nouvelles. » (p. 48)
Il nous semble que l’auteur oppose trop ce qu’il appelle l’augustinisme politique à la pensée de saint Augustin. En fait, on est un peu étonné de voir qu’il parle assez peu de saint Augustin lui-même ; l’analyse de sa pensée tient essentiellement dans une petite dizaine de pages : 67-71 et 117-121. Nous n’avons pas vu de citations de passages assez importants pour la question, par exemple : Lettre 155e à Macédonius [6] ; Quatre livres contre le grammairien Cresconius, ch. 51 (§ 56 & 57) [7] ; De correctione Donatistarum seu Epistola 185 (au comte Boniface), ch. V, § 19 & 20 et ch. VI, § 21 ; De la cité de Dieu, Livre V, ch. XXIV (En quoi consiste la véritable félicité des princes chrétiens) [8].
De même l’auteur exagère la différence entre la pensée de Léon XIII et celle de saint Grégoire VII. Certes le pape du 19e siècle parle de souveraineté de l’État dans sa sphère. Mais il reconnaît aussi le devoir de soumission (indirecte) de l’État vis-à-vis de l’Église. Dans l’encyclique Immortale Dei elle-même, après avoir dit que chacune des deux sociétés était souveraine dans son ordre, il rappelle qu’il doit y avoir un ordre entre les deux : « Il est donc nécessaire qu’il y ait entre les deux puissances un système de rapports bien ordonné non sans analogie avec celui qui dans l’homme constitue l’union de l’âme et du corps. On ne peut se faire une juste idée de la nature et de la force de ces rapports qu’en considérant, comme nous l’avons dit, la nature de chacune des deux puissances, et en tenant compte de l’excellence et de la noblesse de leurs buts, puisque l’une a pour fin prochaine et spéciale de s’occuper des intérêts terrestres, et l’autre de procurer les biens célestes et éternels. » De fait tout le monde comprend aisément que l’âme est supérieure au corps et lui commande. Et cette supériorité de l’Église sur l’État se fonde sur la supériorité de sa fin.
Cette supériorité avait été clairement et fortement rappelée par son prédécesseur Pie IX dans le Syllabus (8 décembre 1864) en condamnant cette proposition : « L’Église n’a pas le droit d’employer la force ; elle n’a aucun pouvoir temporel direct ou indirect [9]. »
De même Grégoire XVI dans Mirari Vos rappelait les devoirs des princes envers l’Église : « Que nos très chers fils en Jésus-Christ, les princes, favorisent, par leur concours et leur autorité, ces vœux que Nous formons pour le salut de la religion et de l’État. Qu’ils considèrent que leur autorité leur a été donnée, non seulement pour le gouvernement temporel, mais surtout pour défendre l’Église, et que tout ce qui se fait pour l’avantage de l’Église se fait aussi pour leur puissance et pour leur repos. Qu’ils se persuadent même que la cause de la religion doit leur être plus chère que celle du trône, et que le plus important pour eux, pouvons-nous dire avec le pape saint Léon, est “que la couronne de la foi soit ajoutée de la main de Dieu à leur diadème”. Placés comme pères et tuteurs des peuples, ils leur procureront une paix et une tranquillité véritables, constantes et prospères, s’ils mettent tous leurs soins à maintenir intactes la religion et la piété envers Dieu, qui porte écrit sur son vêtement : “Roi des rois et Seigneur des seigneurs” [10]. »
Il est vrai qu’avant saint Thomas d’Aquin, les rapports entre la nature et la grâce, entre la raison et la foi, et par conséquent entre l’Église et l’État, n’étaient pas aussi clairement perçus et analysés qu’ils l’ont été depuis. La doctrine selon laquelle la juridiction de l’Église sur l’État est indirecte et non pas directe n’avait pas été aussi clairement explicitée [11]. Mais il est exagéré de dire que la conception d’une soumission indirecte de l’État par rapport à l’Église, telle que saint Thomas l’analyse, est un retour à une conception du droit naturel plus ou moins indépendant, qui aurait été la conception primitive de l’Église avant que les tenants de l’augustinisme politique viennent à absorber le droit naturel dans le droit ecclésiastique.
Il faudra attendre Vatican II pour voir la prétention à une telle indépendance de l’ordre naturel. L’Église enseigne que, bien qu’il faille distinguer la nature de la grâce, il y a un ordre entre les deux, et que l’ordre naturel est au service de l’ordre surnaturel, même si cela n’entraîne pas une soumission directe en tous domaines [12].
Ce livre peut donc induire en erreur en faisant penser que la doctrine de l’Église est sujette à des variations selon les époques et les circonstances. Nous pensons que l’auteur n’avait pas en vue une évolution aussi radicale que celle qui a vu jour au dernier concile. Mais sa façon de voir les choses peut en constituer une approche éloignée.
Signalons en terminant que cet ouvrage de H.-X. Arquillière a été brièvement critiqué par Jean-Marie Vernier dans le sixième numéro de Vu de Haut [13]. L’auteur montre que saint Thomas, contrairement à ce que pense H.-X. Arquillière, a clairement enseigné la subordination du pouvoir temporel au pouvoir spirituel [14]. Puis il montre la racine de l’erreur de H.-X. Arquillière :
« En fait, M. H.-X. Arquillière confond deux points de vue différents : celui du jugement à porter sur un pouvoir païen et sur la manière de se comporter à son égard et celui des principes devant régir le gouvernement d'un prince chrétien. « Dans le premier cas, saint Thomas reconnaît l'existence de vertus réelles [15], mais imparfaites [16] chez les païens et, par conséquent, la conformité du pouvoir païen, tel celui de l'empereur romain, à un certain ordre naturel. C'est pourquoi Notre Seigneur recommanda de rendre à César ce qui lui revient [17] et saint Paul [18], tout comme saint Pierre [19], d'être soumis aux pouvoirs établis. (…) « Tout autres sont cependant et évidemment les principes du gouvernement d'une société paienne et ceux d'une société chrétienne. « Dans ce dernier cas, l'Église possède juridiction sur les membres de cette société et sur ses gouvernants. Elle charge donc ces derniers d'utiliser leur pouvoir afin de disposer leurs sujets à être de bons chrétiens. La hiérarchie ecclésiastique exerce alors son autorité sur le gouvernement politique. « Il n'y a donc eu, de l'Église primitive à celle du moyen âge, ni corruption de la doctrine évangélique et apostolique, ni déviation de la véritable doctrine augustinienne, ni retour du thomisme – à l'encontre de l'augustinisme politique – à l'autonomie du temporel ; mais simplement reconnaissance de l'existence d'un ordre naturel qu'un pouvoir païen peut respecter (au moins en partie) et affirmation qu'un pouvoir politique devenu chrétien doit se subordonner à l'Église, ce qu'évidemment il ne pouvait être question de réclamer d'un pouvoir païen. « Si le développement et l'organisation du monde moderne et contemporain rendent malheureusement cette subordination impossible, elle n'en reste pas moins une exigence essentielle du christianisme dont le non-respect a détruit non seulement la vie surnaturelle de la plupart des hommes, mais aussi leurs vertus naturelles, tant il est vrai que la grâce ne détruit pas la nature mais l'achève et qu'un démon chassé d'une âme y revient accompagné de sept autres [20]. »
Fr. P.-M.
H.-X. Arquillière, L’augustinisme politique, essai sur la formation des théories politiques du moyen âge, Vrin, 1972 (2e éd., second tirage).
[1] — Agite nunc, quaeso, patres et principes sanctissimi (saint Pierre et saint Paul), ut omnis mundus intellegat et cognoscat, quia, si potestis in cœlo ligare et solvere, potestis in terra imperia, regna, principatus, ducatus, marchias, comitatus et omnium hominum possessiones, pro meritis, tollere unicuique et concedere. (Register Gregors VII, edit. CASPAR, p. 487.)
[2] — Vos enim (saint Pierre et saint Paul) patriarchatus, primatus archiepiscopatus, episcopatus frequenter TULISTIS PRAVIS ET INDIGNIS ET RELIGIOSIS VIRIS DEDISTIS. Si enim spiritualia judicatis, quid de secularibus vos posse credendum est ? Et si angelos dominantes omnibus superbis principibus judicabitis, quid de illorum servis facere potestis ? Addiscant nunc reges et omnes saeculi principes, quanti vos estis, quid potestis, et timeant parvipendere jussionem ecclesiæ vestræ. (Register Gregors VII, edit. CASPAR, p. 487.)
[3] — H.-X. Arquillière, L’augustinisme politique, essai sur la formation des théories politiques du moyen âge, Vrin, 1972 (2e éd., second tirage), p. 22-23.
[4] — H.-X. Arquillière, L’augustinisme politique, essai sur la formation des théories politiques du moyen âge, Vrin, 1972 (2e éd., second tirage), p. 23.
[5] — Boretius, Capitularia regnum Francorum, t. 1, p. 92.
[6] — Vivès, t. 5, pp. 378 & 379, ou PL, t. 33, col. 667-670.
[7] — Vivès, t. 29, pp. 190 & 191 ou PL, t. 43, col. 517.
[8] — Tous ces passages seront publiés dans une brochure sur la liberté religieuse que nous préparons.
[9] — Ecclesia vis inferendae potestatem non habet neque potestatem ullam temporalem directam vel indirectam. (DS 2924)
[10] — Cæterum communibus hisce votis pro rei et sacræ et publicæ incolumitate charissimi in Christo filii nostri viri principes sua faveant ope et auctoritate, quam sibi collatam considerent non solum ad mundi regimen, sed maxime ad Ecclesiæ præsidium. Animadvertant sedulo, pro illorum imperio et quiete geri, quidquid pro Ecclesiæ salute laboratur ; imo pluris sibi suadeant fidei causam esse debere quam regni, magnumque sibi esse perpendant, dicimus cum S. Leone Pontifice, “si ipsorum diademati de manu Domini, etiam fidei addatur corona”. Positi quasi parentes et tutores populorum, veram, constantem, opulentam iis quietem parient, et tranquillitatem, si in eam potissimum curam incumbant, ut incolumis sit religio et pietas in Deum, qui habet scriptum in femore : Rex regum, et Dominus dominantium. (Mirari Vos , 15 août 1832, in fine.)
[11] — Cette doctrine, qui est aujourd’hui commune, n’est d’ailleurs pas l’objet d’une définition de l’Église.
[12] — Voir nos articles sur « Raison et foi » dans les numéros 3, 4 et 6 du Sel de la terre, spécialement le dernier qui traite de la question de la philosophie chrétienne, problème analogue sur plus d’un point avec celui de l’État chrétien.
[13] — Jean-Marie Vernier, « Pouvoir temporel et pouvoir spirituel chez saint Thomas d’Aquin », Vu de Haut 6, Éd. Fideliter, novembre 1987. Voir notamment les pages 28 et 45-49.
[14] — Voir en particulier De Regimine Principum, l. 1, ch. 9, 15 et 16 ; II-II, q. 12, a. 2.
[15] — I-II, q. 65, a. 2 ; II-II, q. 10, a. 4 ; q. 23, a. 7.
[16] — I-II, q. 65, a. 2 et II-II, q. 23, a. 7, a. 8. La différence entre saint Augustin et saint Thomas sur ce point réside en ce que l'évêque d'Hippone, constatant que les vertus des païens ne sont pas ordonnées à Dieu, véritable fin ultime de l'homme, refuse de les appeler de vraies vertus (Cité de Dieu, L. XIX, IV, XIV, XXI, XXII, XXIII, XXIV, XXV), alors que l'Aquinate, considérant qu'elles sont ordonnées à un certain bien naturel, les dits réelles mais imparfaites (elles ne sont pas vertus « simpliciter »). L'acquis de la physique aristotélicienne manifestant la « consistance » de l'ordre naturel sur lequel est nécessairement enté l'ordre surnaturel est ici sous-jacent.
[17] — Mt 22, 21.
[18] — Rm 13, 11.
[19] — 1 P 2,13.
[20] — Lc 11,24. Jean-Marie Vernier, op. cit., pp. 47-49.
