La philosophie de Jean-Paul II Analyse de deux chapitres du livre Entrez dans l’espérance

par le frère Pierre-Marie O.P.

Nous nous proposons ici d’analyser brièvement les deux chapitres plus proprement philosophiques du livre de Jean-Paul II, Entrez dans l’espérance [1] : il s’agit des deux chapitres qui traitent de la question de l’existence de Dieu. Nous montrerons avec cet exemple précis que le pape s’inspire, dans sa philosophie, de la philosophie moderne, idéaliste et phénoménologique, et ignore en grande partie la pensée de saint Thomas d’Aquin, même s’il le cite volontiers. Au sujet de la formation philosophique du pape, nous renvoyons nos lecteurs à l’étude parue dans le numéro 2 de la revue, p. 117 et sq., intitulé « Nouvelles de Rome ». Quant à la question de la démonstration de l’existence de Dieu, nous renvoyons aux deux articles déjà parus sur « Dieu, son existence et sa nature » dans les numéros 8 et 12 de la revue.

Dieu existe-t-il ?

Le journaliste pose au pape cette question :

Et voici comment le pape commence sa réponse :

Blaise Pascal

Pascal est certes un penseur profond et un grand écrivain. Il nous semble toutefois, s’il nous est permis de critiquer un tel homme, que sa pensée philosophique souffre de quelques déficiences. Ces déficiences seront utilisées par la suite pour justifier de véritables erreurs. Nous en avons un exemple ici.

Analysons brièvement la pensée de Pascal sur la question de la démonstration de l’existence de Dieu.

Comme le pape le signale, nous voyons bien Pascal distinguer entre le Dieu des païens et le Dieu des chrétiens :

Il nous semble que Pascal n’aurait pas écrit ces choses s’il avait connu la philosophie de saint Thomas et d’Aristote. Pascal doute visiblement de la valeur probante de la démonstration de l’existence de Dieu par la raison, et il est encore plus explicite ailleurs :

Toutefois, Pascal n’est pas un agnostique. Si la raison est impuissante pour connaître Dieu, Pascal fait appel au « cœur ».

Au-dessus de la raison, Pascal reconnaît une autre faculté qu’il appelle le cœur. Le cœur saisit intuitivement les vérités qui échappent aux démonstrations rationnelles. Il voit la justesse des affirmations du bon sens, il fait la valeur de l’esprit de finesse dans la vie ordinaire ; mais il est aussi la faculté des premiers principes : il saisit les définitions et les axiomes de la géométrie. Il est certes bien distinct de la raison : “Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas” (Pensées, nº 277) ; mais, s’il ne possède pas la science au sens propre, il atteint dans son ordre l’infaillible vérité.

Cependant, si Pascal échappe au qualificatif d’agnosticisme, il nous semble qu’il ne peut éviter celui de tendance au fidéisme, car par le cœur qui connaît Dieu, Pascal vise bien la foi.

Autrement dit, on ne peut connaître l’existence de Dieu par la raison, mais par le cœur ou la foi. N’y a-t-il pas une tendance au fidéisme ?

Jean-Paul II condamné par Vatican I

Pascal a l’excuse d’avoir écrit avant que l’Église ne se soit prononcée de façon claire et définitive sur la question de l’existence de Dieu. On ne peut en dire autant du pape Jean-Paul II.

De plus, si Pascal doute de la valeur probante de la démonstration de l’existence de Dieu par la raison, il ne va pas jusqu’à écrire comme le fait le pape Jean-Paul II : « Le premier [l’Absolu, le Dieu des philosophes] n’est que le produit de la pensée humaine, de la spéculation. » Si le Dieu des philosophes n’est que le produit de la pensée humaine, c’est qu’il est un être de raison, il n’est pas le Dieu vivant et vrai.

Cette phrase de Jean-Paul II nous semble bien tomber sous la condamnation du premier concile du Vatican : « Si quelqu’un dit que le Dieu unique et véritable, notre Créateur et Seigneur, ne peut être connu avec certitude par ses œuvres grâce à la lumière naturelle de la raison humaine, qu’il soit anathème. » (FC 104)

Aussitôt après avoir dit que le Dieu des philosophes n’est que le produit de la pensée humaine, le pape ajoute cette phrase qui peut paraître déroutante à première vue : « [La pensée humaine, la spéculation] cependant reste[nt] capable de dire de lui [du Dieu des philosophes] quelque chose de vrai, comme nous le rappelle la constitution conciliaire sur la révélation divine, Dei Verbum. »

Comment la pensée peut-elle dire quelque chose de vrai d’un être qui n’existe que comme produit de la pensée ? Cela semble difficile à comprendre dans le cadre de la philosophie thomiste où la vérité consiste dans l’adéquation de l’intelligence avec la réalité, mais cela se comprend très bien dans le cadre de la philosophie idéaliste où la vérité n’est que l’accord de la pensée avec elle-même.

Le pape aurait sans doute eu avantage à se référer non pas à la constitution de Vatican II Dei Verbum, mais à la constitution de Vatican I Dei Filius, que nous avons citée plus haut et qui affirme la possibilité pour la raison humaine de connaître avec certitude le Dieu unique et véritable, notre Créateur et Seigneur. Tout cela nous confirme les analyses de l’abbé Brandler parues dans cette revue (numéros 8, 10 et 12) montrant la profonde différence entre ces deux constitutions.

Remarquons ici combien le pape semble influencé par la philosophie d’Emmanuel Kant (qu’il cite plus loin). Pour ce philosophe, l’entendement forme, au moyen de ses « catégories a priori », des concepts qui unifient le divers du donné sensible. Puis la raison pure forme trois idées qui unifient les concepts : l’idée de monde (unification du donné extérieur), l’idée de l’âme (unification du donné intérieur) et l’idée de Dieu (unification du monde et de l’âme).

Ces idées sont donc, dans cette philosophie kantienne, de pures créations de l’esprit (« produit de la pensée humaine » dit le pape), car il n’y a aucun lien ontologique (dans la réalité) entre les phénomènes particuliers et les idées pures universelles. D’où le refus de toutes les preuves classiques qui partent de ce donné sensible pour remonter à l’existence de Dieu. Le pape ne garde de la preuve de saint Thomas que l’énoncé de la question, comme on va le voir bientôt, mais élimine le cheminement de sa preuve.

Toutefois le langage métaphysique de Kant garde son intérêt : s’il ne peut prouver l’existence de Dieu à partir du monde sensible, il peut en donner une conception universelle valable, correspondant à nos catégories mentales. Il dit donc du vrai, au sens idéaliste du mot, comme nous l’avons signalé.

Saint Thomas d’Aquin

Après cette entrée en matière un peu « fâcheuse », le pape explique que les premiers docteurs chrétiens, notamment en Orient, se sont désintéressés de ces questions philosophiques sur Dieu :

Toutefois l’Occident a suivi une autre direction et le pape ne pouvait taire le grand effort spéculatif de la scolastique. Aussi nous en parle-t-il ainsi :

Ce paragraphe appelle quelques remarques. Tout d’abord nous voyons le pape constater sans trop s’émouvoir la mise à l’écart de la Somme théologique. Pourtant la Somme théologique est le livre qui devrait servir de base aux études théologiques. Saint Pie X était formel sur ce point, et il avait voulu que le code de droit canon rappelle que les professeurs de théologie et de philosophie dans les séminaires doivent suivre « la méthode, la doctrine et les principes de saint Thomas d’Aquin, et qu’ils les conservent saintement [7] ». Dans son dernier motu proprio (Doctoris Angelici, 29 juin 1914), écrit quelques semaines avant sa mort, le saint pape donne comme suprême consigne de se référer à saint Thomas et il demande qu’on prenne la Somme théologique comme texte [8] des leçons de théologie.

« Si, aujourd’hui, la Somme théologique a été mise un peu de côté », le principal responsable en est bien le pape Jean-Paul II qui a fait modifier le code de droit canon en supprimant cette salutaire obligation de se référer à saint Thomas, et en ne manifestant pas un grand zèle pour promouvoir le thomisme face aux erreurs contemporaines.

Nous remarquons ensuite que le pape ne se pose pas la question de savoir si saint Thomas a donné une doctrine vraie sur ce sujet. Il dit simplement que la pensée de saint Thomas s’est révélée utile. Saint Thomas ne semble intéressant que comme l’initiateur d’un mouvement qui s’est prolongé jusqu’à nous et par les résonances qui en subsistent dans notre civilisation. Comme nous le disions plus haut, le pape ne garde de saint Thomas que l’énoncé de la question, tout en éliminant le cheminement de la preuve.

C’est sans doute pour cela que le pape ne nous parle pas de la démonstration de l’existence de Dieu donnée par saint Thomas. Il passe sans transition à une longue citation d’un texte conciliaire. Ce texte est sans doute censé nous donner la manière dont nous posons aujourd’hui le problème de l’existence de Dieu, c’est-à-dire comment la question initiale de saint Thomas résonne encore de nos jours. Voyons cela.

Un détour par la philosophie de l’action

Continuons la citation du livre du pape :

Nous avons cité un long passage du livre du pape, car ce passage nous semble bien révélateur de la pensée moderne sur la démonstration de l’existence de Dieu depuis Maurice Blondel [13]. Comme nous l’avons expliqué dans le numéro 8 de la revue, le philosophe de L’action estimait que les preuves métaphysiques de l’existence de Dieu étaient insuffisantes. Il fallait les compléter par l’expérience de l’action, de la vie.

De là est née la nouvelle apologétique (et plus tard la nouvelle théologie), l’apologétique de l’immanence. Et il nous semble bien que le texte conciliaire cité par Jean-Paul II se situe dans cette ligne.

En effet la citation de Gaudium et spes nous montre l’homme faisant l’expérience de ses limites et de ses misères, en même temps que de ses désirs de perfection. L’Église lui propose la solution à ce tiraillement : le Christ qui lui permet de répondre à sa vocation, à ses désirs d’une vie supérieure [14].

Le pape lui-même tire la conclusion de cette citation : la question de l’existence de Dieu ne se pose pas seulement à la raison, mais elle porte sur l’existence humaine, et la volonté est également impliquée.

Ce qui veut dire, pensons-nous, que l’homme ne peut atteindre une parfaite certitude de l’existence de Dieu (et de la vérité de la religion chrétienne) par la seule raison. Mais il peut constater, il peut faire l’expérience de ses propres misères, du mal qui est en lui et dans la société ; s’il l’accepte, il peut aussi faire l’expérience de Dieu (avec qui il peut entrer en contact par la prière par exemple) : il verra alors que cette expérience répond aux attentes secrètes de son cœur et permet de résoudre la « fêlure » de son existence tiraillée entre ses désirs de perfection et la constatation de sa misère [15].

Nous avons expliqué dans le numéro 8 les dangers de cette méthode d’immanence, en partie condamnée par saint Pie X. Elle fait reposer la vérité de l’existence de Dieu (et de la religion chrétienne) sur l’expérience, c’est-à-dire sur quelque chose de subjectif, de relatif, de variable. A partir de là, on en viendra tout naturellement à considérer que la vérité sur Dieu (et sur la religion) est quelque chose de subjectif, de relatif, de vivant. Il n’est pas étonnant que Jean-Paul II soit aussi le pape de l’œcuménisme (toutes les religions sont plus ou moins vraies) et de la « tradition vivante [16] ».

Ajoutons que cette recherche de Dieu par le moyen de l’expérience est spécialement dangereuse aujourd’hui où toute sorte de sectes proposent des expériences du divin. Il faut absolument maintenir que l’on peut connaître l’existence du vrai Dieu et savoir quelle est la véritable religion, sans avoir besoin de faire des expériences, uniquement par le raisonnement et les motifs de crédibilité.

Saint Thomas récupéré

Le pape termine son premier chapitre sur cette question en récupérant saint Thomas pour sa cause :

Nous ne nions pas que saint Thomas connaisse la richesse et la complexité de l’être humain. Saint Thomas sait parfaitement la valeur de l’expérience religieuse. Mais dans le cas de la connaissance du vrai Dieu, cette expérience a lieu par l’intermédiaire du don de sagesse, c’est-à-dire pour celui qui possède déjà la foi et la charité. Le don de sagesse nous fait « goûter », expérimenter, les mystères divins par une certaine connaturalité avec Dieu possédé par l’âme en état de grâce. Mais ce don intervient au terme, non pas au début de la recherche de Dieu, pour une âme déjà purifiée et fortement possédée par la charité.

Quant aux cinq preuves de l’existence de Dieu données par saint Thomas, elles ne font appel à aucune expérience de Dieu, mais seulement à l’expérience commune de tous les hommes sur l’existence du mouvement, de séries de causes, du nécessaire et du contingent, des diverses perfections et de la finalité. Plutôt que d’expérience, il convient de parler de connaissances, puisqu’il s’agit de réalités que l’homme peut connaître à l’extérieur de lui.

Quelles preuves avons-nous de l’existence de Dieu ?

Le journaliste pose alors une nouvelle question au pape :

« A mon avis, aujourd’hui plus que jamais », répond le pape. Et il commence par expliquer que le monde contemporain commence à revenir de sa conception positiviste qui avait conduit à évacuer les concepts de Dieu ou de l’âme. Puis il poursuit :

On voit par ce passage comment le pape mêle la philosophie traditionnelle avec la nouvelle philosophie. Rien de plus traditionnel que cet axiome Nihil est in intellectu, quod prius non fuerit in sensu qui est fondamental pour le réalisme de notre connaissance [18]. Mais la fin du paragraphe n’est plus conforme à la philosophie thomiste.

Saint Thomas distingue deux sortes de connaissance : la connaissance sensible et la connaissance intellectuelle. La connaissance par les sens externes exige la présence (« l’expérience ») d’un objet sensible. On pourra donc appeler connaissance empirique (ou expérimentale) la connaissance par les sens externes [19].

L’intelligence extrait (abstrait) de l’image fournie par les sens la nature universelle et nécessaire. La connaissance intellectuelle fonctionne donc par le moyen d’idées universelles qui font abstraction du temps et du lieu. Elle n’exige pas la présence actuelle de la réalité « intelligée », elle ne peut donc pas être appelée empirique [20].

Par exemple le concept d’être (ou celui de bien) est totalement dégagé de toutes données des sens. Certes l’être est atteint dans des images sensibles données par les sens, mais l’intelligence en dégage tout le sensible pour n’en garder que l’intelligible pur.

Nous n’avons pas d’expérience de l’être (ou du bien), pas de sensation de l’être. D’où nous n’avons pas non plus d’expérience de Dieu, connu par l’intelligence comme le premier être, nous n’avons aucune sensation de Dieu [21].

Pour le pape, au contraire, même quand on quitte le domaine des sens, on reste dans un domaine empirique. Ainsi, on va pouvoir parler d’expérience du bien et du mal (expérience morale), d’expérience de Dieu (expérience religieuse) :

Le pape veut maintenir avec la nouvelle philosophie (moderniste) que Dieu est atteint dans l’expérience, dans la vie, dans l’existence, et non pas dans une simple connaissance intellectuelle abstraite. Il se heurte à l’Écriture qui dit que nul n’a jamais vu Dieu. Peu importe, il interprète ce texte comme visant une expérience purement sensitive, ce qui laisse la possibilité d’une connaissance empirique de Dieu [23]. Et il affirme que le Livre de la Sagesse et l’Épître aux Romains nous parlent de cette connaissance expérimentale de notre propre monde intérieur, ce qui est pour le moins surprenant [24].

Emmanuel Kant

A cet endroit de son livre, le pape fait appel explicitement à Kant et à la preuve de l’existence de Dieu donnée par le philosophe allemand tirée de l’expérience éthique (l’impératif catégorique) :

Ce passage est très révélateur. Il nous montre que le pape est conscient de quitter la philosophie de saint Thomas pour emprunter celle de Kant. Aveu précieux, s’il en est. C’est en effet là que réside le problème.

Pour saint Pie X, le mal du modernisme vient justement de « l’alliance de la fausse philosophie avec la foi [25] ». Et cette fausse philosophie, c’est essentiellement le kantisme, l’hérésie moderne : « Il kantismo è l’eresia moderna [26]. »

Pour le problème qui nous occupe, la philosophie kantienne s’avère tout à fait insuffisante pour démontrer l’existence de Dieu. La certitude de l’existence de Dieu à laquelle elle permet d’aboutir « est subjectivement suffisante bien qu’objectivement insuffisante ». Autrement dit : si je veux bien croire à Dieu, je peux avoir une certitude subjective de son existence. Mais je suis bien incapable de faire une démonstration objective qui puisse contraindre un agnostique ou un athée à admettre l’existence de Dieu. Nous renvoyons nos lecteurs, pour plus d’informations sur la question, au numéro 12 de la revue, pages 97 et suivantes [27].

Dans ce passage nous avons aussi une confirmation de la façon dont le pape conçoit la preuve de l’existence de Dieu par l’expérience : « Il se reconnaît aussi en tant qu’être religieux, capable d’entrer en contact avec Dieu. La prière, dont nous avons parlé précédemment, est en un certain sens la première preuve de cette réalité. » On arrive à la certitude de l’existence de Dieu par l’expérience de la prière, qui en constitue la première preuve [28]. Le pape se place résolument dans le cadre de la philosophie et de l’apologétique de l’immanence condamnées par saint Pie X.

Les philosophes contemporains

A la fin de ce chapitre le pape énumère un certain nombre de philosophes contemporains, représentants de l’herméneutique (Paul Ricœur, Emmanuel Lévinas), de la philosophie des religions (Mircea Eliade) et de la philosophie du dialogue (Martin Buber et encore Emmanuel Lévinas). Nous nous contenterons de citer le texte du pape, puis de donner une brève description des philosophes auxquels se réfère Jean-Paul II.

Principaux philosophes contemporains cités par Jean-Paul II

Nous allons donner maintenant quelques renseignements biographiques et bibliographiques sur les principaux philosophes contemporains cités par Jean-Paul II dans les deux chapitres que nous venons d’analyser. Avertissons tout de suite nos lecteurs que la lecture de cette partie de notre étude risque de leur paraître difficile. C’est que les philosophes contemporains sont loin de posséder la précision de pensée et la clarté d’expression de saint Thomas. L’analyse de leur pensée est un exercice ardu et pénible.

Cette deuxième partie de notre étude a d’ailleurs plutôt un aspect documentaire. Elle n’est pas indispensable, les pages qui précèdent donnant déjà une idée suffisante de la pensée philosophique de Jean-Paul II. Nous nous adressons ici plus spécialement à ceux qui s’intéressent quelque peu à la philosophie et qui veulent avoir des renseignement plus précis sur les sources philosophiques du pape actuel.

Nous avons pris une bonne partie de nos renseignements dans L’encyclopédie philosophique universelle publiée sous la direction d’André Jacob, PUF, Paris, 1989, IIIe partie : « Les œuvres philosophiques », volume dirigé par Jean-François Mattéi, 1992.

Martin BUBER,1878-1965, philosophe israëlien, hassidite.

L’ouvrage central de la philosophie du dialogue propre à Buber est Je et Tu (Ich und Du) [32] :

Mircea ELIADE, 1907-1986, historien des religions et romancier, Roumain exilé en France à partir de 1940.

Il a fait ses études à l’université de Bucarest à partir de 1925 où il a confirmé son intérêt pour la philosophie, l’alchimie, l’histoire des religions et les langues orientales. Il vécut en Inde quelques années jusqu’en 1932. Là, il pratiqua le Yoga à un assez haut niveau. Professeur à Paris à partir de 1945, puis à Chicago à partir de 1956.

Un de ses principaux ouvrages est Le sacré et le profane (1956). Voici quelques extraits d’un résumé de ce livre qui en montre bien l’inspiration gnostique et païenne :

Emmanuel LÉVINAS, né en 1906, Juif lituanien, naturalisé Français en 1930.

Élève de Heiddegger et de Husserl, il « lancera » ce dernier en France, et restera toujours son fidèle disciple. Seule une influence très profonde du Talmud le différenciera de son maître.

Outre de nombreuses interprétations du Talmud (il fut directeur de l’École normale israëlite orientale), Lévinas fut un philosophe du langage, un spécialiste de la phénoménologie et un défenseur ardent de l’altérité radicale de « l’autre ».

Extraits de l’analyse du livre de Lévinas : Totalité et infini, 1961.

Paul RICOEUR, né en 1913, philosophe français.

De lignée kantienne, Ricœur découvrira à travers l’amitié qui le lie à Gabriel Marcel l’existentialisme chrétien (Mounier, Jaspers). Devenu traducteur de Husserl, il deviendra son disciple, attiré par sa phénoménologie de la perception. Ricœur est surtout connu pour son herméneutique et l’interprétation qu’il fera de Freud.

Voir l’analyse faite de la philosophie herméneutique par le père Emmanuel-Marie dans Le sel de la terre 12, pages 14 à 27.

Vladimir SOLOVIEV, 1853-1900. Philosophe et poète russe.

Il est la grande figure de l’idéalisme russe, subissant la triple influence de la philosophie allemande (Kant, Schelling, Hegel), de l’héritage national ou slavophile et de la gnose.

Une conception trop univoque de l’Être est la clé de sa doctrine. Être absolu, unique et divin, dont le monde n’est qu’une matérialisation. On accède à la connaissance de cet Absolu par la foi, qui est intuition. Les connaissances rationnelle (philosophie) et empiriste (sciences) dépendent essentiellement de la foi, qui seule garantit l’existence certaine de l’objet de connaissance.

Politiquement, « l’unité universelle » doit se manifester sous forme d’union universelle des personnes, essentiellement religieuse. D’où l’œcuménisme de Soloviev. L’instauration du royaume de Dieu sur terre se fera par l’union des Églises orthodoxes et chrétiennes, aboutissant à une véritable théocratie universelle. Il est en cela l’héritier de Schelling, puisqu’il voulait à son tour réconcilier catholiques et protestants en rendant au catholicisme figé le ferment de la liberté protestante. Déçu sur la fin de ses jours par l’impossibilité de cette utopie théocratique, Soloviev la transformera en eschatologie, racontant comment orthodoxes, catholiques et protestants se retireront dans le désert pour y attendre la seconde venue du Christ.

Son éthique est tout autant imbue de ce même idéalisme. Loin de régler l’acte par son objet, Soloviev soumet totalement la morale à la religion : l’homme est moral s’il soumet sa volonté à Dieu en aspirant à l’instauration du royaume humain divinisé.

Ludwig WITTGENSTEIN, 1889-1951. Logicien autrichien.

Né d’une mère catholique et d’un père d’origine juive converti au protestantisme, élève de Russell, Wittgenstein va influencer et même dominer la philosophie anglo-américaine du XXe siècle.

– Le monde est une totalité de faits et non de choses, lesquels faits sont absolument contingents ; d’où le refus de toute universalité du langage, ainsi que refus de la causalité. Sa logique est avant tout analytique, passant par un refus de la logique formelle. Cette dernière, n’étant pas exhaustive, ne saurait être universelle (point central de Wittgenstein, qui est avant tout un philosophe du langage).

– Il admet cependant l’existence d’une réalité transcendantale, dont le mystère est inexprimable. Inaccessible à la connaissance rationnelle, cet ineffable relève de la réalité mystique, qui n’est connue que par révélation.

– Dès lors, la morale est transcendantale, également inexprimable, se situant au-delà du vrai et du faux, puisqu’au-delà de toute connaissance rationnelle.

« [Wittgenstein] constitue un cas exemplaire aux yeux des théologiens actuels (Jean-Paul II compris) : ayant renié le positivisme logique de sa jeunesse pour adopter une position proche de la phénoménologie, il a fini ses jours comme jardinier dans un monastère. Cet itinéraire modèle n’est-il pas la preuve que seule la philosophie contemporaine alliée à la foi peut ramener à Dieu les esprits positivistes modernes ? » (Père Emmanuel-Marie dans Le sel de la terre 12, page 14, note 19).

Conclusion

La démarche du pape pour démontrer l’existence de Dieu nous paraît donc comme fondamentalement kantienne et subjectiviste. Il ne faut pas se laisser abuser par le fait que le pape cite le nom de saint Thomas d’Aquin. En réalité il ne suit pas la démarche thomiste qui consiste à démontrer l’existence de Dieu à partir de la réalité extérieure à l’homme par le moyen du principe de causalité. Le pape part de l’expérience que l’homme fait de lui-même pour atteindre Dieu dans une démarche existentielle et phénoménologique. La différence essentielle entre les deux démarches est manifestée en particulier par le degré de nécessité de la preuve [39] : la preuve thomiste est objectivement nécessaire, tandis que la preuve kantienne n’est que subjectivement nécessaire. Dans un cas on est contraint d’admettre l’existence de Dieu. Dans l’autre cas on reste libre. Il n’est pas étonnant qu’avec une telle philosophie, le pape Jean-Paul II se fasse le défenseur intrépide de la liberté religieuse.

[1] — Jean-Paul II, Entrez dans l’espérance, Paris, Plon-Mame, 1994, p. 55-69.

[2] — Dei Verbum, nº 3. C’est nous qui soulignons ; de même pour les citations suivantes.

[3] — Les numéros que nous donnons correspondent à l’édition du Livre de poche 823 : Pascal, Pensées, Paris, Librairie Générale Française, 1972.

[4] — L’éditeur du livre du pape place ici cette note : « Théologien et philosophe russe (1853-1900). Découvrant avec enthousiasme le positivisme occidental et l’exégèse critique de Renan, il se proclamait athée et matérialiste. Mais, bientôt, il retrouva la foi de son enfance et se consacra à la philosophie comme un apostolat. Censuré par le pouvoir tsariste, il fut même interdit d’enseignement. Théologien de l’amour de Dieu et de l’unité de l’Église, il fut considéré comme un prophète par de nombreux intellectuels. Dostoïevski l’a mis en scène dans le personnage d’Aliocha des Frères Karamazov. »

Cette note est bien insuffisante, et nous renvoyons nos lecteurs à la dernière partie de cette étude pour mieux connaître ce penseur auquel Jean-Paul II se réfère.

[5] — Cf. I, q. 2, a. 3.

[6] — Ou théologie naturelle (rationnelle), justifiant la bonté de Dieu malgré l’existence du mal. (N.D.E.)

[7] — Code de droit canon (1917), can.1366 § 2.

[8] — En italique dans le texte.

[9] — Cf. Rm 7, 14 ss.

[10] — Cf. 2 Co 5, 15.

[11] — Cf. Ac 4, 12.

[12] — Gaudium et spes, nº 10.

[13] — Bien entendu, au-delà de Blondel il y a l’influence de Kant, dont nous reparlerons plus loin. Si nous parlons ici de Blondel, c’est parce que ce philosophe a essayé de baptiser la philosophie de l’immanence et a été ainsi l’initiateur de la nouvelle théologie.

[14] — On peut comparer ce raisonnement avec la preuve de l’existence de Dieu donnée par Blondel telle que la résume Joseph de Tonquédec : « Nous sommes la disproportion de l’idéal et du réel, mais nous tendons vers leur identité : et cette identité, c’est lui [Dieu]. » (Tonquédec, Immanence, Paris, Beauchesne, 1913, p. 36.)

[15] — On peut faire le rapprochement entre cette manière d’atteindre Dieu et celle dépeinte par saint Pie X dans son encyclique Pascendi. Voici comment Joseph de Tonquédec la résume :

« L’action et un certain sentiment intérieur prennent la place de la raison. Au lieu de chercher le divin et la religion hors de l’homme, on les découvrira dans sa vie immanente, et le premier indice qui mettra sur leur trace, ce sera un certain vide intérieur, un certain besoin inassouvi. La vie, pour s’épanouir pleinement, postule la religion, et non pas une religion quelconque, mais l’unique religion véritable. C’est là plus qu’une capacité nue, plus qu’une convenance, c’est une exigence stricte : “ni plus ni moins que le nécessaire”.

« Supposé ce fait, tout l’effort de l’apologiste doit être d’amener l’homme à reconnaître en lui cette exigence et à faire l’expérience du surnaturel proposé. Celui qui se dérobe à cette expérience se rend, par là même, incompétent à nier le surnaturel ; et celui qui la fait “ne trouve, dans l’expérience même, que des raisons de l’affirmer”. Ce dernier atteint la réalité divine : il croit. » (Tonquédec, Immanence, Paris, Beauchesne, 1913, p. 293-294.)

[16] — Au sens moderniste d’une tradition qui évolue avec la vie.

[17] — Voir la notice consacrée à ce philosophe à la fin de cet article.

[18] — Remarquons toutefois que Kant s’exprime presque de la même manière : « Que toute notre connaissance commence avec l’expérience, cela ne soulève, aucun doute. En effet, par quoi notre pouvoir de connaître pourrait-il être éveillé et mis en action, si ce n’est par des objets qui frappent nos sens. (…) Ainsi, chronologiquement, aucune connaissance ne précède en nous l’expérience et c’est avec elle que toutes commencent. »

Et voici comment Kant concilie cela avec son idéalisme : « Mais si toute notre connaissance débute avec l’expérience, cela ne prouve pas qu’elle dérive toute de l’expérience, car il se pourrait bien que même notre connaissance par expérience fut un composé de ce que nous recevons des impressions sensibles et de ce que notre propre pouvoir de connaître (simplement excité par des impressions sensibles) produit de lui-même, addition que nous ne distinguons pas de la matière première jusqu’à ce que notre attention y ait été portée par un long exercice qui nous ait appris à l’en séparer ». (« Introduction à la deuxième édition », in Critique de la raison pure, 11e édition, Paris, PUF, 1986 [1ère édition 1944], p. 31-32)

[19] — Nous n’envisageons pas ici le cas de la connaissance par les sens internes car ces sens servent à conserver, analyser ou relier les données des sens externes, sans apporter de nouveaux objets de connaissance.

[20] — L’intelligence peut connaître l’existence actuelle d’une réalité par le moyen du jugement d’existence (« cette table existe », « j’existe », « Dieu existe »), mais dans ce cas il y a un lien entre l’idée « intelligée » et une image sensible. Dans le cas de Dieu, il y a un jugement d’existence sur une réalité sensible (« ce mouvement existe » par exemple), puis, au moyen du principe de causalité (donc par un raisonnement intellectuel) on lie l’existence de Dieu à cette réalité sensible. Il y a donc bien une expérience, mais c’est l’expérience d’une réalité sensible externe, pas celle de Dieu.

[21] — On nous objectera peut-être que saint Thomas connaît une troisième sorte de connaissance, la connaissance affective, qui n’est ni une connaissance sensible, ni une connaissance intellectuelle. Il en parle par exemple en II II, q. 45, a. 2, à propos du don de sagesse. Mais nous ferons remarquer que cette sorte de connaissance n’est pas source de renseignements positifs nouveaux, elle est plutôt une nouvelle manière de considérer un objet déjà connu (Voir les notes techniques du père H.D. Gardeil à l’édition de la Revue des Jeunes, p. 356-357). En ce qui concerne Dieu, une telle connaissance sera possible pour celui qui connaît déjà Dieu et le possède par la foi et la charité. Elle ne saurait donc être le moyen de démontrer l’existence de Dieu.

A ce propos il est instructif de bien prêter attention aux mots utilisés par saint Paul dans le fameux passage (Rm 1, 20) où il affirme qu’on peut connaître l’existence de Dieu par la raison. « Invisibilia [Dei], a creatura mundi, per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur. Les perfections invisibles de Dieu sont rendus visibles, depuis la création du monde, par le moyen de ses œuvres, une fois celles-ci “intelligées” ». Pour saint Paul on ne fait pas d’expérience de Dieu, mais de ses œuvres, et on doit ensuite les « intelliger » (donc quitter le plan de l’expérience pour se trouver dans le plan de l’intelligence).

[22] — Jn 1, 18.

[23] — Nous avons vu dans le paragraphe précédent que le pape admet qu’au-delà de la connaissance expérimentale sensitive, il y a place pour une autre connaissance empirique : « [Ce qui est] au-delà de l’expérience, c’est-à-dire ce qui dépasse et surpasse le domaine empirique [sensitif], [ne] cesse [pas] pour autant d’être empirique [c’est-à-dire du domaine “d’expérience humaine, d’expérience morale et d’expérience religieuse”]. »

[24] — L’Épître aux Romains (Rm 1, 20) dit que « les perfections de Dieu sont, depuis la création du monde, rendues visibles à l’intelligence par le moyen de ses œuvres » et le Livre de la Sagesse (Sg 13, 2) nous détaille ces œuvres : « le feu, le vent, l’air mobile, le cercle des étoiles, l’eau impétueuse, les flambeaux du ciel ». Aucun des deux textes ne parle « de l’expérience que fait l’homme (…) de son propre monde intérieur » et il semble bien au contraire qu’ils ont en vue uniquement la connaissance des réalités extérieures à l’homme.

[25] — Saint Pie X, Pascendi Dominici Gregis, 8 septembre 1907, Bonne Presse, p. 155.

[26] — « Le kantisme, c’est l’hérésie moderne. » (Parole de saint Pie X au chanoine Bernard Gaudeau, fondateur de la revue La foi catholique, le 9 mars 1907.) Voir à ce propos les éditoriaux des numéros 2 et 5 de la revue.

[27] — Pour Kant, il ne saurait être possible d’arguer du principe de causalité pour essayer de prouver l’existence d’une cause absolue, de Dieu. Le principe de causalité n’est pas « réel » : il n’est qu’une catégorie de l’entendement qui s’applique, dans certaines conditions aux phénomènes. Je ne peux pas appliquer ce principe de causalité pour remonter jusqu’à la cause première qui est Dieu, puisque Dieu est en dehors de l’ordre des phénomènes.

Kant admet que l’idée de Dieu est naturelle à notre esprit et s’y présente comme une idée construite utile. Il dira même qu’on peut avoir une certitude morale de son existence par un acte de foi libre de la raison pratique : je dois faire le bien et être récompensé pour cela, donc Dieu doit exister. Cette certitude, précise Kant, « est subjectivement suffisante bien qu’objectivement insuffisante ».

[28] — On remarquera que Jean-Paul II traite dans son livre de la prière (chapitres 2 et 3) avant de parler de l’existence de Dieu. Cela est normal puisque pour lui la prière constitue la première preuve de la réalité de Dieu.

[29] — Voir l’article du père Emmanuel-Marie dans Le sel de la terre 12, pages 14 à 27.

[30] — Ep 1, 4.

[31] — Mourre, in Dictionnaire encyclopédique de l’histoire, vol. 4, article « Hassidisme », p. 2215.

[32] — Ich und Du, Leipzig, Insel, 1923 ; trad. fr., Paris, Aubier, 1938.

[33] — L’encyclopédie philosophique universelle publiée sous la direction d’André Jacob, Paris, PUF, 1989, IIIe partie : « Les œuvres philosophiques », volume dirigé par Jean-François Mattéi, 1992, « Buber », p. 2301.

[34] — L’encyclopédie philosophique universelle, « Eliade ».

[35] — L’encyclopédie philosophique universelle, « Lévinas ».

[36] — L’encyclopédie philosophique universelle, « Lévinas ».

[37] — L’encyclopédie philosophique universelle, « Soloviev ».

[38] — L’encyclopédie philosophique universelle, « Wittgenstein ».

[39] — Nous n’envisageons ici que la question de l’existence de Dieu. Mais il est clair que la nouvelle apologétique de l’immanence a aussi d’autres inconvénients dans d’autres domaines : par exemple elle fera très difficilement la distinction entre ce qui est de l’ordre de la nature et ce qui est proprement surnaturel (comment distinguer entre le sentiment religieux naturel d’un païen et des consolations d’origine surnaturelle d’un chrétien ?). On verra alors du surnaturel partout, et on parlera du Saint-Esprit qui est à l’œuvre dans les autres religions.

Notons encore que l’apologétique ne méconnaît pas les sentiments et les consolations que Dieu donne en effet souvent pour aider à se convertir. Ils sont une aide à la conversion. Mais ils restent inférieurs, quant à la force démonstrative, aux motifs extérieurs objectivement constatables, comme la prophétie ou le miracle.