Catéchisme de la Somme théologique

par le fr. Thomas Pègues O.P.

Depuis le numéro 6 du Sel de la terre, nous donnons le texte du livre paru en 1918 sous le titre de La Somme théologique de saint Thomas d’Aquin en forme de catéchisme pour tous les fidèles. Nous avons utilisé l’édition de Privat-Téqui de 1929.

Le Sel de la terre.

Deuxième partie - L’homme (venu de Dieu et devant retourner à Dieu)

Deuxième section Vue détaillée du retour de l’homme à Dieu

3. Des dons du Saint-Esprit qui correspondent à la foi : l’intelligence et la science ; – vices qui leur sont opposés : l’ignorance, l’aveuglement de l’esprit et l’hébétation du sens

— Cette vertu de foi, en ceux où elle se trouve, suffit-elle pour leur faire pleinement atteindre, comme ils le doivent sur cette terre, la vérité de Dieu ?

— Oui, elle suffit, mais selon qu’elle a, pour la servir, plusieurs dons du Saint-Esprit (q. 8, a. 2).

— Quels sont ces dons du Saint-Esprit destinés à servir la vertu de foi ?

— Ce sont les dons d’intelligence et de science (q. 8 et 9).

— Comment le don d’intelligence aide-t-il la vertu de foi dans la connaissance de la vérité de Dieu ?

— Le don d’intelligence aide la vertu de foi dans la connaissance de la vérité de Dieu en faisant que notre esprit, sous l’action directe de l’Esprit-Saint, pénètre le sens des termes que comportent les affirmations divines, ou de toutes les propositions qui peuvent s’y rapporter, de manière à pleinement entendre ces propositions ou ces affirmations, si elles ne dépassent point la portée de notre intelligence, ou, s’il s’agit des mystères eux-mêmes, de manière à les conserver intacts, malgré toutes les difficultés que ces mystères peuvent soulever (q. 8, a. 2).

— Ce don d’intelligence est donc par excellence le don de la lumière ?

— Oui, ce don d’intelligence est par excellence le don de la lumière, et tout ce que nous avons de clartés et de jouissances intellectuelles dans l’ordre de la vérité surnaturelle, dont la claire vue fera notre bonheur au ciel, nous le devons, sur cette terre, en première origine, à ce don d’intelligence, faisant fructifier chez nous, dans notre esprit, ces germes de vérités infinies, que sont les affirmations divines, objet propre et direct de la vertu de foi (q. 8, a. 2).

— Le don d’intelligence aide-t-il aussi en vue du bien à pratiquer ?

— Oui, le don d’intelligence aide souverainement en vue du bien à pratiquer, parce que son rôle ou son effet est d’éclairer l’esprit de l’homme sur les raisons de bonté surnaturelle, en vue de la vraie fin surnaturelle de l’homme, qui est la vision de Dieu, contenues dans la vérité révélée que nous tenons de Dieu par la foi, afin que la volonté de l’homme divinisée par la charité puisse s’y porter comme il convient (q. 8, a. 3, 4 et 5).

— Pourriez-vous me dire comment ou en quoi le don d’intelligence, qui est une perfection surnaturelle de notre esprit, se distingue de la foi ou des autres dons qui sont aussi une perfection surnaturelle de ce même esprit, tels que les dons de sagesse, de science et de conseil ?

— Oui ; et le voici en quelques mots. – La foi pose devant le regard de l’homme, sous forme de propositions énoncées au nom de Dieu, des vérités dont les principales le dépassent. Ces vérités tantôt regardent Dieu lui-même, tantôt les créatures, tantôt l’action de l’homme. Si l’homme, par la foi, peut assentir à ces vérités comme il convient, il ne peut en vivre par son intelligence, selon qu’il convient à l’obtention du bien que sont pour lui ces vérités, qu’à la condition d’en pénétrer les termes, selon qu’ils sont les principes ou les éléments du triple jugement qu’il peut avoir à porter à leur sujet dans ce même ordre. Le don d’intelligence a pour objet propre cette pénétration des termes des propositions énoncées au nom de Dieu. Quant au triple jugement, il est porté d’une manière parfaite, par le don de sagesse, en ce qui est des choses de Dieu ; par le don de science, en ce qui est des créatures ; par le don de conseil, en ce qui est de l’action de l’homme (q. 8, a. 6).

— Pourriez-vous me montrer, d’après cela, l’importance et le rôle du don de science, qui est le deuxième don se rapportant plus spécialement à la vertu de foi ?

— Oui ; et le voici également en quelques mots. Par la vertu du don de science, le fidèle, en état de grâce, sous l’action directe de l’Esprit-Saint, juge, avec une certitude absolue et une infaillible vérité, non point en usant du procédé naturel du raisonnement, mais comme d’instinct et de façon intuitive, le vrai caractère des choses créées dans leur rapport avec les choses de la foi, selon qu’elles doivent être crues ou qu’elles doivent diriger notre conduite, voyant immédiatement ce qui, dans les créatures, est en harmonie avec la vérité première, objet de foi et fin dernière de nos actes, ou ce qui ne l’est pas (q. 9, a. 1 et 3).

— Ce don est-il aujourd’hui d’une importance toute spéciale pour les fidèles ?

— Oui, car il constitue le remède par excellence à l’un des plus grands maux qui ont affligé l’humanité, surtout depuis la Renaissance.

— Quel est ce mal dont vous parlez ?

— C’est que, depuis lors, a prévalu, même dans le monde qui formait autrefois la chrétienté, le règne de la fausse science, qui n’a plus saisi le véritable rapport des créatures avec Dieu, vérité première et fin dernière de l’homme, mais, dans l’ordre spéculatif, a fait de l’étude des créatures un obstacle perpétuel à la vérité de la foi, et, dans l’ordre pratique, a suscité ce renouveau de l’antique corruption païenne d’autant plus pernicieux qu’il succédait à une floraison plus surnaturelle des vertus pratiquées par les saints.

— Est-ce là une des principales causes du mal qui règne dans le monde et afflige la société moderne ?

— Oui, c’est là une des principales causes du mal qui règne dans le monde et afflige la société moderne.

— C’est donc dans la vertu de foi et dans les dons d’intelligence et de science qui l’accompagnent, quand les fidèles ont la grâce, que consiste un des plus puissants remèdes contre le mal de la société moderne impie et séparée de Dieu ?

— Oui, c’est dans la vertu de foi et dans les dons d’intelligence et de science qui l’accompagnent, quand les fidèles ont la grâce, que consiste un des plus puissants remèdes contre le mal de la société moderne impie et séparée de Dieu.

— Quels sont les vices opposés à ces merveilleux dons du Saint-Esprit que sont l’intelligence et la science ?

— Ce sont : l’ignorance, qui s’oppose à la science, et l’aveuglement de l’esprit avec l’hébétation du sens, qui s’opposent à l’intelligence (q. 15, a. 1 et 2).

— D’où viennent ces divers vices, surtout les deux derniers ?

— Ils viennent tout spécialement des péchés charnels qui étouffent la vie de l’esprit (q. 15, a. 3).

4. Des préceptes relatifs à la foi – de l’enseignement catéchistique et de la Somme de saint Thomas d’Aquin

— Y a-t-il dans la loi de Dieu quelques préceptes relatifs à la foi ?

— Oui, il y a, dans la loi de Dieu, notamment dans la loi nouvelle, des préceptes relatifs à la foi (q. 16, a. 1 et 2).

— Pourquoi dites-vous : notamment dans la loi nouvelle ?

— Parce que, dans la loi ancienne, il n’y avait point de préceptes qui eusssent trait aux détails des choses à croire, ces choses-là n’ayant pas encore été détaillées par Dieu comme devant être imposées à la foi de tout le peuple (q. 16, a. 1).

— Et pourquoi ces choses à croire qui sont données maintenant dans le détail, au moins en ce qui concerne les deux principaux mystères de la Trinité et de l’Incarnation, comme devant être imposées à la foi de tous les hommes, ne l’étaient-elles point dans l’Ancien Testament ?

— Parce que, dans l’Ancien Testament, le mystère de Jésus-Christ n’existait encore qu’à l’état de promesse ou de figure, et qu’il devait être réservé à Jésus-Christ lui-même, quand il paraîtrait, de révéler aux hommes, dans toute leur plénitude, les deux mystères essentiels de la Trinité et de l’Incarnation.

— Qu’était-ce donc que les hommes de l’ancienne loi étaient tenus de croire ?

— Il n’était rien, en fait de ces deux mystères, qu’ils fussent tenus de croire explicitement ; mais d’une façon implicite, ils les croyaient en croyant à l’excellence divine et aux promesses de salut que Dieu leur avait faites et ne cessait de leur renouveler (q. 16, a. 1).

— Cela suffisait-il pour qu’ils pussent faire l’acte de foi de la vertu théologale ?

— Oui, cela suffisait pour qu’ils pussent faire l’acte de foi de la vertu théologale.

— Notre état, aujourd’hui, est-il préférable à celui des hommes de l’ancienne loi, au point de vue de la foi ?

— Notre état, aujourd’hui, est sans comparaison préférable à celui des hommes de l’ancienne loi au point de vue de la foi.

— En quoi consiste cette supériorité ?

— En ce que les mystères dont la claire vue fera notre bonheur éternel au ciel nous sont maintenant manifestés directement et en eux-mêmes, bien que d’une manière encore voilée et obscure, tandis que dans l’ancienne loi on ne les connaissait qu’implicitement et d’une façon vague ou figurée.

— Y a-t-il un devoir spécial pour nous, dans la loi nouvelle, de vivre de la pensée de ces grands mystères et de nous appliquer à les entendre de mieux en mieux par la mise en œuvre des dons de science et d’intelligence ?

— Oui, ce devoir spécial existe pour tous les fidèles dans la loi nouvelle, et c’est pour nous aider à mieux le remplir que l’Église s’applique avec tant de soin à instruire les fidèles des choses de la foi.

— Quelle est la forme à la portée de tous qui est plus spécialement usitée par l’Église pour cet enseignement ?

— C’est la forme même du catéchisme.

— Il y a donc un vrai devoir pour tous les fidèles de connaître l’enseignement du catéchisme et de s’y appliquer selon qu’il est en leur pouvoir ?

— Oui, c’est là un devoir strict pour tous les fidèles.

— Cet enseignement du catéchisme se présente-t-il avec une valeur et une autorité spéciales ?

— Oui, cet enseignement du catéchisme est comme la mise à la portée de tous de ce qu’il y a de plus sublime et de plus lumineux dans l’ordre des plus hautes vérités qui sont le pain de nos intelligences.

— Qui est l’auteur de cet enseignement ?

— C’est l’Église elle-même dans la personne de ses plus grands génies et de ses plus grands docteurs.

— Peut-on dire que cet enseignement vient de ce qui est le fruit par excellence des dons de science et d’intelligence dans l’Église de Dieu ?

— Oui, cet enseignement vient de ce qui est le fruit par excellence des dons de science et d’intelligence dans l’Église de Dieu ; car il n’est que la reproduction, à des degrés divers, du plus merveilleux de ces fruits, qui est la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin.

— Cette Somme théologique de saint Thomas d’Aquin jouit-elle d’une autorité spéciale dans l’Église de Dieu ?

— Oui ; et l’Église ordonne que tous ceux qui enseignent en son nom s’en inspirent dans leur enseignement (Code de droit canonique, can. 589, 1366).

— Il n’y a donc rien de plus excellent que de vivre de cet enseignement ?

— Il n’y a rien de plus excellent que de vivre de cet enseignement, car on est sûr de vivre alors dans la pleine lumière de la raison et de la foi.

5. L’espérance : nature – vices qui lui sont opposés : la présomption et le désespoir – formule de l’acte d’espérance – ceux qui peuvent faire cet acte.

— Quelle est la seconde vertu théologale ?

— La seconde vertu théologale est la vertu d’espérance.

— Qu’est-ce que la vertu d’espérance ?

— La vertu d’espérance est celle des trois vertus théologales qui fait que notre volonté, appuyée sur l’action de Dieu lui-même venant à notre secours, se porte vers Dieu tel que la foi nous le révèle, comme sur ce qui peut et doit être un jour notre bonheur parfait (q. 17, a. 1 et 2).

— Cette sorte d’espérance est-elle possible sans la foi ?

— Cette vertu d’espérance est absolument impossible sans la foi, qu’elle présuppose nécessairement (q. 17, a. 7).

— Pourquoi dites-vous que cette vertu d’espérance est impossible sans la foi et qu’elle la présuppose nécessairement ?

— Parce que c’est la foi seule qui donne à l’espérance son objet et le motif sur lequel elle s’appuie (q. 17, a. 7).

— Cet objet de l’espérance quel est-il ?

— C’est premièrement et par-dessus tout Dieu lui-même, selon qu’il est à lui-même l’objet de son propre bonheur et qu’il daigne vouloir se communiquer à nous un jour dans le ciel pour nous rendre heureux de ce même bonheur (q. 17, a. 1 et 2).

— Peut-il y avoir aussi quelque chose, autre que Dieu ainsi considéré, qui puisse être objet de la vertu d’espérance ?

— Oui, n’importe quel bien véritable peut être l’objet de la vertu d’espérance, pourvu seulement qu’il demeure subordonné à l’objet premier et principal qui est Dieu en lui-même (q. 17, a. 2, ad 2).

— Quel est le motif sur lequel s’appuie l’espérance ?

— Le motif sur lequel s’appuie l’espérance n’est pas autre que Dieu lui-même se portant à notre secours par lui ou par ses créatures pour nous mettre à même de le posséder un jour dans le ciel à titre de récompense (q. 17, a. 2).

— L’espérance implique donc nécessairement, dans le motif sur lequel elle s’appuie, nos actions vertueuses et méritoires, faites par nous sous l’action de Dieu, nous aidant à le conquérir lui-même tel qu’il veut se donner à nous dans son ciel ?

— Oui, l’espérance implique nécessairement, dans le motif sur lequel elle s’appuie, nos actions vertueuses et méritoires, faites par nous sous l’action de Dieu, nous aidant, par sa grâce, à le conquérir lui-même tel qu’il veut se donner à nous dans son ciel.

— Serait-ce un péché contre l’espérance de compter sur la possession de Dieu un jour et de la tenir comme possible pour nous, sans se mettre en peine de s’y préparer par une vie surnaturellement vertueuse ?

— Oui, ce serait un péché contre l’espérance.

— Comment s’appelle ce péché ?

— Il s’appelle la présomption (q. 21).

— Est-ce le seul péché qu’on puisse commettre contre la vertu d’espérance ?

— Non, il y en a encore un autre, qui s’appelle le désespoir (q. 20).

— En quoi consiste le péché du désespoir ?

— Il consiste en ceci : qu’en raison du bien si haut qu’est Dieu devant être possédé tel qu’il est en lui-même, ou en raison des difficultés qu’on constate autour de soi ou en soi pour la pratique d’une vie surnaturellement vertueuse, on fait à Dieu l’injure de penser que l’on n’arrivera pas soi-même à pratiquer cette vie et à conquérir ce bonheur ; et l’on y renonce, s’abstenant désormais d’en appeler au secours de Dieu et de compter sur lui, comme s’il ne devait plus donner ce secours, quoi que l’on puisse faire d’ailleurs (q. 20, a. 1 et 2).

— Ce péché de désespoir est-il un péché particulièrement grave ?

— Ce péché est en un sens le plus grave de tous : car, de soi, il rend impossible tout effort vers le bien surnaturel et fait que le pécheur se damne en quelque sorte lui-même (q. 20, a. 3).

— L’homme n’a donc jamais le droit de désespérer, quelques grandes que puissent être ses misères ou sa faiblesse morales ?

— Non, l’homme n’a jamais le droit de désespérer ; parce que la miséricorde de Dieu et sa puissance l’emportent à l’infini sur ces misères ou sur sa faiblesse à lui, quelque grandes qu’elles puissent être.

— Que faut-il donc que l’homme fasse quand il constate ses misères ou sa faiblesse et se sent comme accablé sous leur poids ?

— Il doit tout de suite correspondre à l’action de la grâce qui l’invite toujours à se tourner vers Dieu, avec la ferme espérance que Dieu aura pitié de lui, l’aidera à se relever et lui donnera la force de vivre d’une vraie vie surnaturelle pour mériter de le posséder un jour dans le ciel.

— Pourriez-vous me donner une formule de l’acte d’espérance comme acte de la vertu théologale qu’on appelle de ce nom ?

— Oui ; et la voici sous forme d’hommage à Dieu : Mon Dieu, j’espère, d’une espérance invincible, que vous-même, par votre miséricorde et par votre puissance, vous m’aiderez toujours de votre grâce à me rendre digne, par une vie vraiment surnaturelle, de vous posséder un jour dans le ciel, et que vous vous donnerez en effet à moi pour me rendre heureux de votre propre bonheur, si seulement je ne désespère jamais de vous et que je m’abandonne à l’action de votre grâce.

— Cette formule de l’acte d’espérance peut-elle être abrégée encore ?

— Oui, et la voici sous cette forme : Mon Dieu, j’espère en vous d’une sainte et invincible espérance.

— Quels sont ceux qui peuvent faire cet acte d’espérance ?

— Tous les fidèles qui sont encore sur la terre peuvent faire cet acte d’espérance.

— Les bienheureux dans le ciel n’ont-ils plus la vertu d’espérance ?

— Les bienheureux dans le ciel n’ont plus la vertu d’espérance ; parce qu’ils possèdent désormais le bonheur de Dieu, absent encore pour tous ceux qui l’espèrent (q. 18, a. 2).

— Et les damnés, dans l’enfer, n’ont-ils plus rien de la vertu d’espérance ?

— Non, les damnés, dans l’enfer, n’ont plus rien de la vertu d’espérance ; parce que le bonheur de Dieu, objet principal de cette vertu, est à tout jamais impossible pour eux (q. 18, a. 2).

— Les âmes du purgatoire ont-elles la vertu d’espérance ?

— Oui, les âmes du purgatoire ont la vertu d’espérance ; mais l’acte de cette vertu n’est plus entièrement le même que pour les fidèles qui vivent sur la terre : si, en effet, elles attendent encore le bonheur de Dieu qu’elles n’ont pas, elles n’ont plus à compter sur le secours de Dieu pour le mériter, ne pouvant plus mériter désormais, et elles ne redoutent plus de le perdre, tout péché étant désormais impossible pour elles (q. 18, a. 3).

6. Du don de crainte, qui correspond à la vertu d’espérance – crainte servile– crainte filiale

— Ce n’est donc que pour les fidèles qui vivent sur la terre que la vertu d’espérance doit avoir pour effet d’armer la volonté contre ce qui serait un excès, dans la crainte de ne point parvenir à posséder Dieu un jour ?

— Oui, ce n’est que pour les fidèles qui vivent sur la terre que la vertu d’espérance doit avoir pour effet d’armer la volonté contre ce qui serait un excès, dans la crainte de ne point parvenir à posséder Dieu un jour (q. 18, a. 4).

— Y a-t-il une crainte qui soit toujours essentiellement bonne et qui se rapporte à la vertu d’espérance ?

— Oui, il y a une crainte qui est toujours essentiellement bonne et qui se rapporte à la vertu d’espérance.

— Comment s’appelle cette crainte qui est ainsi toujours essentiellement bonne et qui se rapporte à la vertu d’espérance ?

— C’est la crainte de Dieu appelée du nom de crainte filiale (q. 19, a. 1, 2).

— Qu’entendez-vous par cette crainte de Dieu appelée du nom de crainte filiale ?

— C’est la crainte qui fait qu’on se tient devant Dieu avec un saint respect, en raison de son excellence ou de sa bonté d’infinie majesté, et qu’on ne redoute rien tant que de lui déplaire ou de s’exposer à le perdre par ce qui nous empêcherait de le posséder éternellement au ciel (q. 19, a. 2).

— Y a-t-il une autre crainte de Dieu distincte de cette crainte filiale ?

— Oui, on l’appelle la crainte servile (q. 19, a. 2).

— Que veut-on signifier par ces mots : crainte servile ?

— On désigne par là un sentiment d’ordre inférieur, qui est le propre des esclaves, et qui fait qu’on redoute le maître à cause des peines ou des châtiments qu’il est à même d’infliger (q. 19, a. 2).

— La crainte des peines ou des châtiments que Dieu peut infliger a-t-elle toujours la raison de crainte servile ?

— Oui, cette crainte des peines ou des châtiments que Dieu peut infliger a toujours la raison de crainte servile ; mais elle peut ne pas avoir toujours le caractère défectueux qui implique le péché (q. 19, a. 4).

— Quand est-ce donc que la crainte servile a ce caractère défectueux qui implique le péché ?

— C’est quand la peine ou le châtiment, ou la perte d’un bien créé quelconque, qui est l’objet de cette crainte, est chose qu’on redoute comme le mal suprême (q. 19, a. 4).

— Si donc on redoute ce mal, non pas comme le mal suprême, mais en le subordonnant à ce qui serait la perte du bien de Dieu aimé par-dessus tout, la crainte servile n’est pas chose mauvaise ?

— Non ; elle est même chose bonne, quoique cependant d’un ordre inférieur, et bien moins bonne que la crainte filiale (q. 19, a. 4 et 6).

— Pourquoi est-elle moins bonne que la crainte filiale ?

— Parce que la crainte filiale ne se préoccupe en rien de la perte des biens créés pourvu que la possession du bien incréé qu’est Dieu lui-même lui demeure assurée (q. 19, a. 2 et 5).

— C’est donc uniquement la perte du bien infini qu’est Dieu lui-même ou ce qui pourrait compromettre sa possession parfaite, que redoute la crainte filiale ?

— Oui, c’est uniquement la perte du bien infini qu’est Dieu lui-même ou ce qui pourrait compromettre sa possession parfaite, que redoute la crainte filiale (q. 19, a. 2).

— Cette crainte filiale a-t-elle quelques rapports avec le don du Saint-Esprit qu’on appelle le don de crainte ?

— Oui, cette crainte filiale a le rapport le plus étroit avec le don du Saint-Esprit qu’on appelle le don de crainte (q. 19, a. 9).

— C’est donc à la vertu théologale de l’espérance que se rapporte tout spécialement ce don du Saint-Esprit qu’on appelle le don de crainte ?

— Oui, c’est à la vertu théologale de l’espérance que se rapporte tout spécialement le don du Saint-Esprit qu’on appelle le don de crainte (q. 19).

— En quoi consiste proprement ce don du Saint-Esprit qu’on appelle le don de crainte ?

— Il consiste en ce que par lui l’homme se tient soumis à Dieu et à l’action du Saint-Esprit, ne lui résistant pas, mais au contraire le révérant et évitant de se soustraire à lui (q. 19, a. 9).

_ Où se trouve exactement la différence du don de crainte et de la vertu d’espérance ?

— Cette différence se trouve en ceci, que la vertu d’espérance regarde directement le bien infini de Dieu à conquérir par le secours qui nous vient de lui-même, tandis que le don de crainte regarde plutôt le mal que serait pour nous le fait d’être séparé de Dieu et de le perdre, en se soustrayant, par le péché, au divin secours venu de lui pour nous conduire à lui (q. 19, ad 2).

— La vertu d’espérance est-elle supérieure au don de crainte ?

— Oui, comme toutes les vertus théologales, du reste, sont supérieures aux dons ; et aussi parce que la vertu d’espérance regarde le bien à posséder : tandis que le don de crainte regarde le mal que serait la privation d’un tel bien.

— La crainte, qui est le propre du don du Saint-Esprit, est-elle inséparable de la charité ou de l’amour parfait de Dieu ?

— Oui, la crainte qui est le propre du don du Saint-Esprit est inséparable de la charité ou de l’amour parfait de Dieu ; car elle a pour cause cet amour (q. 19, a. 10).

— Peut-elle exister avec l’autre crainte qui est la crainte servile, exempte cependant du caractère de crainte mauvaise ?

— Oui, elle peut exister, au commencement, avec la crainte servile, exempte cependant du caractère de crainte mauvaise ; et c’est pour cela qu’on l’appelle alors du nom de crainte initiale ; mais, à mesure que la charité augmente, elle-même grandit et n’a plus enfin que son nom et son caractère très pur de crainte filiale ou chaste, toute pénétrée de l’amour de Dieu, considéré comme le seul vrai bien, dont la perte serait pour nous le mal suprême et en quelque sorte le seul vrai mal (q. 19, a. 8).

— Cette crainte existera-t-elle dans la patrie, au ciel ?

— Oui, cette crainte existera dans la patrie, au ciel ; mais dans son dernier degré de perfection et sans avoir tout à fait le même acte qu’elle a sur cette terre (q. 19, a. 11).

— Quel sera l’acte de la crainte filiale au ciel ?

— Ce sera toujours en quelque sorte un acte de saint tremblement devant la grandeur infinie du bien divin et de sa majesté ; mais non plus un tremblement de peur, et comme s’il était encore possible à la béatitude de le perdre ; ce sera un tremblement d’admiration, faisant qu’on admirera Dieu comme existant infiniment au-dessus de la possibilité de la nature ; car éternellement le bienheureux aura la conscience très vive que son infini bonheur ne lui vient que de Dieu (q. 19, a. 11).

7. Des préceptes relatifs à l’espérance

— Y a-t-il, dans la loi de Dieu, quelques préceptes qui se rapportent à la vertu d’espérance et au don de crainte ?

— Oui, il y a, dans la loi de Dieu, des préceptes qui se rapportent à la vertu d’espérance et au don de crainte ; mais ces préceptes, comme du reste les préceptes relatifs à la foi, en ce qu’ils ont de tout premier, revêtent un caractère spécial, distinct du caractère des préceptes proprement dits, contenus dans la loi de Dieu (q. 21, a. 1 et 2).

— Quel est ce caractère spécial des préceptes de la foi et de l’espérance, en ce qu’ils ont de tout premier ?

— C’est qu’ils ne sont point donnés par mode de préceptes ; mais, sous forme de propositions, pour la foi ; et sous forme de promesses ou de menaces, pour l’espérance et la crainte (q. 22, a. 1).

— Pourquoi ces sortes de préceptes sont-ils donnés sous cette forme spéciale ?

— Parce qu’ils doivent nécessairement précéder les préceptes proprement dits, contenus dans la loi (q. 22, a. 1).

— Et pourquoi ces premiers préceptes relatifs à la foi et à l’espérance ou à la crainte, doivent-ils précéder nécessairement les préceptes proprement dits, contenus dans la loi ?

— Parce que l’acte de foi fait que l’esprit de l’homme est incliné à reconnaître que l’auteur de la loi est tel que l’on doit se soumettre à lui ; et l’espérance de la récompense ou la crainte du châtiment fait que l’homme est amené à observer les préceptes (q. 22, a. 1).

— Et quels sont les préceptes proprement dits qui constituent la substance de la loi ?

— Ce sont ceux qui sont imposés à l’homme, ainsi soumis et prêt ou disposé à obéir, pour ordonner et régler sa vie, surtout dans l’ordre de la vertu de justice.

— Ces derniers préceptes sont-ils ceux qui constituent le Décalogue ?

— Oui, ces derniers préceptes sont ceux qui constituent le Décalogue.

— Les préceptes relatifs à la foi et à l’espérance ne sont donc pas proprement des préceptes du Décalogue ?

— Non, les préceptes relatifs à la foi et à l’espérance ne sont pas proprement des préceptes du Décalogue ; mais, d’abord, ils les précèdent et leur ouvrent la voie ou les rendent possibles ; puis, dans les compléments ou les explications que les prophètes ou Jésus-Christ et les apôtres ont donnés à la loi de Dieu, ils se présentent eux-mêmes sous des formes nouvelles, revêtant à leur tour le caractère d’admonitions ou de préceptes formels complémentaires (q. 22, a. 1, ad 2).

— Rien donc n’est plus nécessaire, ni plus rigoureusement voulu de Dieu et ordonné par lui à l’homme, que la soumission absolue de l’esprit de l’homme à Dieu par la foi, et l’acte d’espérance appuyé sur le secours de Dieu en vue de Dieu à conquérir par une vie toute surnaturelle ?

— Oui, rien n’est plus nécessaire, ni plus rigoureusement voulu de Dieu et ordonné par lui à l’homme que la soumission absolue de l’esprit de l’homme à Dieu par la foi, et l’acte d’espérance appuyé sur le secours de Dieu en vue de Dieu à conquérir par une vie toute surnaturelle.

— Est-il une vertu spéciale qui ait précisément pour rôle et pour mission de faire que l’homme vive ainsi d’une vie toute surnaturelle en vue de Dieu à conquérir ?

— Oui, et cette vertu s’appelle la charité.

8. La charité : sa nature ; acte principal ; formule de cet acte

— Qu’est-ce donc que la charité ?

— La charité est une vertu qui nous élève à la vie d’intimité avec Dieu en vue de lui-même selon qu’il est son propre bonheur et qu’il a daigné vouloir nous le communiquer (q. 23, a. 1).

— Que suppose en nous cette vie d’intimité avec Dieu à laquelle nous élève la vertu de charité ?

— Cette vie d’intimité avec Dieu suppose en nous deux choses : d’abord, une participation de la nature divine, qui divinise notre nature et nous élève, au-dessus de tout ordre naturel, soit humain, soit angélique, jusqu’à l’ordre qui est propre à Dieu, faisant de nous des dieux et nous donnant d’être de sa famille ; ensuite, des principes d’action, proportionnés à cet être divin, qui nous mettent à même d’agir, en véritables enfants de Dieu, comme Dieu agit lui-même, le connaissant comme il se connaît, l’aimant comme il s’aime, et pouvant jouir de lui comme il en jouit lui-même (q. 23, a. 2).

— Ces deux ordres de biens sont-ils indissolublement liés à la présence de la charité dans l’âme ?

— Ces deux ordres de biens sont indissolublement liés à la présence de la charité dans l’âme ; et la charité elle-même n’en est que le couronnement.

— Il est donc vrai toujours que quiconque a la charité dans l’âme a aussi la grâce sanctifiante et les vertus et les dons ?

— Oui, quiconque a la charité dans l’âme a toujours nécessairement la grâce sanctifiante et les vertus et les dons (q. 23, a. 7).

— La charité est-elle la reine de toutes les vertus ?

— Oui, la charité est la reine de toutes les vertus (q. 23, a. 6).

— Pourquoi dites-vous que la charité est la reine de toutes les vertus ?

— Parce que c’est elle qui les commande toutes et les fait agir en vue de la possession de Dieu qui est son objet propre (q. 23, a. 6).

— Comment la charité adhère-t-elle et s’unit-elle à Dieu, ou à la possession de Dieu, son objet propre ?

— C’est par l’amour que la charité adhère et s’unit à Dieu, ou à la possession de Dieu, son objet propre (q. 27).

— En quoi consiste cet acte d’amour par lequel la charité adhère et s’unit à Dieu, ou à la possession de Dieu, son objet propre ?

— Il consiste en ce que l’homme, par la charité, veut à Dieu ce bien infini qui est Dieu lui-même ; et qu’il veut pour soi ce même bien qui est Dieu étant à lui-même son propre bonheur, (q. 25 et 27).

— Quelle différence y a-t-il entre ces deux amours ?

— Il y a cette différence, que l’un est un amour de complaisance en Dieu, selon qu’il est heureux lui-même ; et l’autre, un amour de complaisance en Dieu, selon qu’il est notre propre bonheur.

— Ces deux amours sont-ils inséparables dans la vertu de charité ?

— Oui, ces deux amours sont absolument inséparables dans la vertu de charité.

— Pourquoi dites-vous que ces deux amours sont inséparables dans la vertu de charité ?

— Parce qu’ils se commandent l’un l’autre et qu’ils sont réciproquement cause l’un de l’autre.

— Comment montrez-vous qu’ils se commandent l’un l’autre et qu’ils sont réciproquement cause l’un de l’autre ?

— C’est qu’en effet, si Dieu n’était pas notre bien, nous n’aurions aucune raison de l’aimer ; et s’il n’avait en lui, comme dans sa source, le bien qu’il est pour nous, nous ne l’aimerions pas de l’amour dont nous l’aimons (q. 25, a. 4).

— Chacun de ces deux amours est-il un amour pur et un amour parfait ?

— Oui, chacun de ces deux amours est un amour pur et un amour parfait.

— Chacun d’eux est-il un amour de la vertu de charité ?

— Oui, chacun d’eux est un amour de la vertu de charité.

— Y a-t-il cependant un certain ordre entre ces deux amours ; et lequel des deux tient la première place ?

— Oui, il y a un ordre entre ces deux amours ; et celui qui tient la première place est l’amour qui nous fait nous complaire en Dieu pour le bien infini qu’il est à lui-même.

— Pourquoi cet amour doit-il être le premier ?

— Parce que le bien que Dieu est à lui-même l’emporte sur le bien que Dieu est pour nous : non que ce bien soit différent, car c’est toujours Dieu lui-même selon qu’il est en lui-même ; mais parce qu’il est en Dieu d’une manière infinie et comme dans sa source ; tandis qu’il n’est en nous que d’une manière finie et dérivée.

— L’amour de la charité porte-t-il encore sur d’autres que sur Dieu et sur nous ?

— Oui, l’amour de la charité porte sur tous ceux qui possèdent déjà le bonheur de Dieu ou qui sont à même de le posséder un jour (q. 25, a. 6-10).

— Quels sont ceux qui possèdent déjà le bonheur de Dieu ?

— Ce sont tous les anges et tous les élus qui sont au ciel.

— Quels sont ceux qui sont à même de le posséder un jour ?

— Ce sont toutes les âmes de justes qui sont au purgatoire et tous les hommes qui vivent sur la terre.

— Il faut donc aimer de l’amour de charité tous les hommes qui vivent sur la terre ?

— Oui, il faut aimer de l’amour de charité tous les hommes qui vivent sur la terre.

— Y a-t-il des degrés dans cet amour de charité que nous devons avoir pour d’autres que pour nous ?

— Oui, il y a des degrés dans cet amour de charité ; car nous devons nous aimer d’abord et surtout nous-mêmes ; puis, les autres, selon qu’ils sont plus près de Dieu dans l’ordre surnaturel, ou selon qu’ils sont plus près de nous dans les divers ordres de rapports qui peuvent nous unir à eux ; tels, par exemple, les liens du sang, de l’amitié, de la communauté de vie et le reste (q. 26).

— Qu’entend-on signifier quand on dit que nous devons nous aimer d’abord et surtout nous-mêmes, après Dieu, dans l’ordre ou les degrés de l’amour de charité ?

— Cela veut dire que nous devons avant tout et par-dessus tout nous vouloir à nous-mêmes le bonheur de Dieu, à la seule exception de Dieu, à qui nous devons vouloir ce bonheur antérieurement et de préférence à tout autre.

— N’est-ce que le bonheur de Dieu que nous devons nous vouloir à nous-mêmes et vouloir aussi aux autres, en vertu de la charité ?

— C’est le bonheur de Dieu avant tout et par-dessus tout ; mais nous devons ou pouvons nous vouloir aussi et vouloir aux autres, en vertu de la charité, tout ce qui est ordonné à ce bonheur de Dieu ou qui demeure dans sa dépendance.

— Y a-t-il quelque chose qui soit directement ordonné au bonheur de Dieu ?

— Oui, ce sont les actes des vertus surnaturelles (q. 25, a. 2).

— Ce sont donc les actes des vertus surnaturelles que nous devons vouloir pour nous et pour les autres, immédiatement après le bonheur de Dieu et en raison de ce bonheur ?

— Oui, ce sont les actes des vertus surnaturelles que nous devons nous vouloir et vouloir aux autres immédiatement après le bonheur de Dieu et en raison de ce bonheur.

— Pouvons-nous nous vouloir aussi et vouloir aux autres les biens temporels, en vertu de la charité ?

— Oui, nous pouvons et quelquefois nous devons nous vouloir et vouloir aussi aux autres les biens temporels, en vertu de la charité.

— Quand est-ce que nous devons vouloir ces sortes de biens ?

— Quand ils sont indispensables à notre vie sur cette terre et à la pratique de la vertu.

— Quand est-ce que nous pouvons les vouloir ?

— Quand ils ne sont pas indispensables, mais qu’ils peuvent être utiles.

— S’ils étaient nuisibles au bien de la vertu, ne pourrions-nous plus nous les vouloir ou les vouloir aux autres, sans aller contre la vertu de charité ?

— Non, si ces sortes de biens temporels deviennent un obstacle à la vie de la vertu et sont une cause de péché, nous ne pouvons plus les vouloir, ni pour nous, ni pour les autres, sans aller contre la vertu de charité.

— Pourriez-vous me donner une formule précise et exacte de l’acte d’amour qui constitue l’acte principal de la vertu de charité ?

— Oui, et voici cette formule sous forme d’hommage à Dieu : Mon Dieu, je vous aime de tout mon cœur et par-dessus toutes choses, ne voulant pour moi d’autre bonheur que vous-même, et voulant ce même bonheur, avant tout et par-dessus tout, à vous-même, puis à tous ceux qui vous possèdent déjà ou que vous daignez appeler à vous posséder un jour.

9. Actes secondaires ou effets de la charité : la joie, la paix, la miséricorde, la bienfaisance, l’aumône, la correction fraternelle

— Que s’ensuit-il, dans l’âme, quand elle a la vertu de charité et qu’elle en produit vraiment l’acte principal ?

— Il s’ensuit un premier effet qui s’appelle la joie (q. 28, a. 1).

— Cette joie, effet propre de la charité, est-elle absolue et sans aucun mélange de tristesse ?

— Cette joie est absolue et sans aucun mélange de tristesse, quand elle porte sur l’infini bonheur que Dieu est à lui-même ou qu’il est à ses élus dans le ciel ; mais elle est mélangée de tristesse, quand elle porte sur le bonheur de Dieu non encore possédé par les âmes du purgatoire ou par nous et tous ceux qui vivent encore sur la terre (q. 28, a. 2).

— Pourquoi, dans ce dernier cas, la joie de la charité est-elle mélangée de tristesse ?

— Dans ce dernier cas, la joie de la charité est mélangée de tristesse en raison du mal physique ou du mal moral qui atteint ou qui peut atteindre ceux qui se trouvent dans ces divers états (ibid.).

— Même alors, cependant, est-ce la joie qui doit dominer en vertu de la charité ?

— Oui, même alors, c’est toujours la joie qui doit dominer en vertu de la charité ; parce que cette joie a pour objet principal et pour première cause l’infini bonheur du divin ami jouissant éternellement du bien infini qui n’est autre que lui et qu’il possède essentiellement, à l’abri de tout mal (ibid.).

— Y a-t-il un autre acte ou un autre effet qui suive l’acte principal de la charité en nous ?

— Oui ; et cet acte ou cet autre effet s’appelle la paix (q. 29, a. 3).

— Qu’et-ce donc que la paix ?

— La paix est la tranquillité de l’ordre ou l’harmonie parfaite, résultant, en nous et en toutes choses, de ce que toutes nos affections et les affections de toutes les autres créatures sont orientées vers Dieu, objet suprême de notre bonheur parfait (q. 29, a. 1).

— N’y a-t-il que ces deux actes intérieurs qui soient un effet en nous ou une suite de l’acte principal de la charité ?

— Non ; il y a encore un autre effet intérieur ou une autre suite de cet acte, et on l’appelle la miséricorde (q. 30).

— Qu’entendez-vous par la miséricorde ?

— J’entends, par la miséricorde, une vertu spéciale, distincte de la charité, mais qui en est le fruit, et qui fait qu’on s’apitoie sur la misère d’autrui, comme on le doit, étant donné qu’on est soi-même susceptible d’une semblable misère, ou à tout le moins, qu’on tient cette misère d’autrui, en quelque sorte, comme sa misère propre, en raison de l’amitié qui nous unit à lui (q. 30, a. 1-3).

— Cette vertu de la miséricorde est-elle une grande vertu ?

— Oui, elle est même par excellence la vertu qui convient à Dieu, non quant au sentiment affectif de douleur ou de tristesse, qui ne saurait être en lui, mais quant aux effets que ce sentiment, mû par la charité, produit au-dehors (q. 30, a. 4).

— Parmi les hommes, cette vertu convient-elle surtout aux plus parfaits ?

— Oui, parmi les hommes aussi, cette vertu convient aux plus parfaits ; car plus un être se rapproche de Dieu, plus il faut que la miséricorde règne en lui, l’inclinant à subvenir partout, autour de lui, et selon l’étendue de ses moyens, soit spirituels, soit temporels, aux misères qu’il rencontre (q. 30, a. 4).

— La pratique de cette vertu serait-elle d’un grand secours pour l’établissement et l’affermissement de la paix sociale parmi les hommes ?

— Oui, la pratique de cette vertu serait le moyen par excellence d’établir et d’affermir la paix sociale parmi les hommes.

— Est-ce qu’il peut y avoir aussi des actes extérieurs qui soient l’effet propre de la vertu de charité, en raison de son acte principal ?

— Oui, et au premier rang de ces actes se trouve la bienfaisance (q. 31, a. 1).

— Qu’est-ce donc que la bienfaisance ?

— La bienfaisance, comme son nom l’indique, est l’acte qui consiste à faire du bien (ibid.).

— Cet acte est-il toujours l’acte propre de la seule vertu de charité ?

— Oui, cet acte est toujours l’acte propre de la seule vertu de charité, quand on le prend sous sa raison absolue de bienfaisance (ibid.).

— Peut-il être aussi l’acte d’autres vertus distinctes de la charité et sous sa dépendance ?

— Oui, il peut être et il est toujours l’acte d’autres vertus distinctes de la charité, mais sous sa dépendance, quand à la raison générale de bien s’ajoute une raison spéciale et particulière, comme celle de chose due ou de chose nécessaire et dont on a besoin (ibid.).

— Quelle vertu intervient dans l’acte de bienfaisance, quand à la raison générale de bien s’ajoute la raison spéciale de chose due ?

— C’est la vertu de justice, qui intervient alors (q. 31, a. 1, ad 3).

— Et quelle vertu intervient dans ce même acte de bienfaisance, quand, à la raison générale de bien, se joint la raison spéciale de chose nécessaire ou dont on a besoin ?

— C’est la vertu de miséricorde (ibid.).

— Comment s’appelle l’acte de charité qui consiste à faire du bien par l’entremise de la miséricorde ?

— Il s’appelle l’aumône (q. 32, a. 1).

— Y a-t-il diverses sortes d’aumônes ?

— Oui, il y a deux grandes sortes d’aumônes, qui sont les aumônes spirituelles et les aumônes corporelles (q. 32, a. 2).

— Quelles sont les aumônes corporelles ?

— Les aumônes corporelles sont les suivantes : nourrir celui qui a faim ; donner à boire à celui qui a soif ; vêtir celui qui est nu ; recevoir l’étranger ; visiter celui qui est infirme ; racheter les captifs ; donner aux morts la sépulture (q. 32, a. 2).

— Et les aumônes spirituelles, quelles sont-elles ?

— Ce sont : la prière, la doctrine, les conseils, la consolation, la correction, la remise de l’offense (q. 32, a. 2).

— Toutes ces aumônes sont-elles d’une grande importance ?

— Oui, toutes ces aumônes sont d’une grande importance, et nous voyons par l’Évangile qu’au jour du jugement c’est par elles que sera motivée la sentence de l’éternelle condamnation ou de l’éternelle récompense.

— Quand est-ce qu’il y a une obligation stricte et grave de faire l’aumône ?

— Il y a une obligation stricte et grave de faire l’aumône toutes les fois que le prochain est dans un besoin pressant, spirituel ou corporel, et qu’il n’y a que nous pour le secourir (q. 32, a. 5).

— Bien qu’il n’y ait pas immédiatement, d’une façon déterminée, un besoin pressant à secourir, y a-t-il cependant obligation stricte et grave à ne pas laisser inutiles, pour le bien du prochain ou de la société, les dons spirituels ou temporels qu’on a reçus de Dieu en surabondance ?

— Oui, bien qu’il n’y ait pas immédiatement et d’une façon déterminée un besoin pressant à secourir, il y a cependant obligation stricte et grave à ne pas laisser inutiles, pour le bien du prochain ou de la société, les dons spirituels ou temporels qu’on a reçus de Dieu en surabondance (q. 32, a. 5 et 6).

— Parmi les diverses aumônes, y en a-t-il une qui soit particulièrement délicate et importante ?

— Oui, c’est la correction fraternelle (q. 33, a. 1).

— Qu’entendez-vous par la correction fraternelle ?

— J’entends cette aumône spirituelle qui est ordonnée proprement à guérir le mal du péché en celui qui pèche (q. 33, a. 1).

— Cette aumône est-elle un acte de la vertu de charité ?

— Cette aumône est au premier chef un acte de la vertu de charité, par l’entremise de la miséricorde, avec le concours de la prudence qui doit proportionner les moyens à cette fin aussi excellente que délicate et difficile (q. 33, a. 1).

— La correction fraternelle est-elle chose de précepte ?

— Oui, la correction fraternelle est obligatoire et de précepte ; mais elle ne l’est comme telle, qu’autant qu’elle s’impose à nous selon les circonstances pour retirer notre frère d’un mal qui engage son salut (q. 33, a. 2).

— Quels sont ceux qui sont tenus à la correction fraternelle ?

— Tout homme qui est animé de l’esprit de charité et qui, par suite, n’a pas à se reprocher à lui-même ce qu’il peut apercevoir de grave dans le prochain, est tenu d’avertir ce prochain, quel qu’il soit, même s’il est son supérieur, à charge toutefois d’y apporter tous les égards voulus et pourvu qu’il y ait un espoir fondé que le prochain s’amendera ; dans le cas contraire, il est dispensé de son obligation et doit s’abstenir (q. 33, a. 3-6).

10. Vices opposés à la charité et à ses actes : la haine ; la mauvaise tristesse ou le dégoût spirituel et la paresse ; l’envie ; la discorde ; la contention ; le schisme ; la guerre ; la rixe (le duel) ; la sédition ; le scandale

— Quel est le sentiment qui doit, avant tout, être banni du cœur de l’homme dans ses rapports avec le prochain ?

— C’est le sentiment de la haine (q. 34).

— Qu’est-ce donc que la haine ?

— La haine est le plus grand des vices, opposé directement à l’acte principal de la charité, qui est l’acte d’amour de Dieu et du prochain (q. 34, a. 2-4).

— Est-ce une chose possible que Dieu soit haï par quelqu’une de ses créatures ?

— Oui, il n’est que trop posssible que Dieu soit haï par quelqu’une de ses créatures (q. 34, a. 1).

— Comment expliquez-vous que Dieu, qui est le bien infini et de qui découle tout bien pour ses créatures, soit dans l’ordre naturel, soit dans l’ordre surnaturel, puisse être haï par quelqu’une de ses créatures ?

— On l’explique par la dépravation morale de quelques-unes de ces créatures, lesquelles ne considèrent plus Dieu sous sa raison de bien infini ou de source de tout bien, mais sous la raison de législateur qui défend un mal qu’on aime, ou sous la raison de juge qui condamne et punit le mal qu’on a commis, et dont on ne veut pas se repentir ou demander pardon (q. 34, a. 1).

— C’est donc une sorte d’obstination diabolique dans le mal qui fait que des créatures raisonnables ont la haine de Dieu ?

— Oui, c’est une sorte d’obstination diabolique dans le mal qui fait que des créatures raisonnables ont la haine de Dieu.

— La haine de Dieu est-elle le plus grand de tous les péchés ?

— La haine de Dieu est sans comparaison le plus grand de tous les péchés (q. 34, a. 2).

— Peut-il être jamais permis d’avoir de la haine pour quelqu’un parmi les hommes ?

— Non, il ne peut jamais être permis d’avoir de la haine pour quelqu’un parmi les hommes (q. 34, a. 3).

— Mais s’il est des hommes qui font le mal, n’a-t-on pas le droit de les haïr ?

— Non, on n’a jamais le droit de haïr les hommes qui font le mal ; mais on doit détester le mal qu’ils font, précisément en raison de l’amour qu’on doit avoir pour eux (q. 34, a. 3).

— N’a-t-on jamais le droit de leur vouloir du mal ?

— Non, on n’a jamais le droit de leur vouloir du mal pour le mal ; mais en vue du bien véritable qu’on leur veut à eux ou qu’on veut à la société et plus encore à Dieu, on peut vouloir qu’ils éprouvent certains maux destinés à les ramener au bien ou à sauvegarder le bien de la société et la gloire de Dieu (q. 34, a. 3).

— Peut-on jamais souhaiter à un homme qui vit sur la terre, quelque coupable qu’il puisse être, la damnation éternelle ?

— Non, jamais on ne peut souhaiter à un homme qui vit sur la terre, quelque coupable qu’il puisse être, la damnation éternelle ; car, ce serait aller directement contre l’acte de la vertu de charité, qui doit nous faire vouloir à tous finalement le bonheur de Dieu, à la seule exception des démons et des réprouvés qui sont déjà dans l’enfer.

— Y a-t-il un vice qui s’oppose spécialement au second acte de la charité qui s’appelle la joie ?

— Oui, c’est le vice de la tristesse, portant sur le bien spirituel et surnaturel qui est l’objet propre de la charité que nous savons être Dieu lui-même en lui-même, notre bonheur parfait (q. 35).

— Comment une telle tristesse est-elle possible ?

— Cette tristesse est possible parce que l’homme, en raison de son goût spirituel dépravé, tient le bien divin, objet de la charité, pour chose non bonne et odieuse et attristante.

— Cette tristesse est-elle toujours un péché mortel ?

— Cette tristesse est toujours un péché mortel, quand elle passe de la partie inférieure de notre être ou de la partie sensible jusqu’à la partie rationnelle et supérieure (q. 35, a. 1).

— Pourquoi est-elle alors un péché mortel ?

— Parce qu’elle est directement contraire à la charité qui, nous faisant un devoir d’aimer Dieu par-dessus toute chose, nous fait aussi, et par voie de conséquence, un devoir essentiel de prendre en lui notre repos ou le plaisir foncier et dernier de notre âme (q. 35, a. 3).

— Cette mauvaise tristesse est-elle un péché capital ?

— Oui, cette mauvaise tristesse est un péché capital, parce qu’elle fait que les hommes accomplissent beaucoup de choses mauvaises et commettent de nombreux péchés, soit afin de l’éviter et d’en sortir, soit parce que son poids les fait se jeter en certaines mauvaises actions (q. 35, a. 4).

— Comment s’appelle cette mauvaise tristesse qui est un péché capital ?

— On l’appelle la paresse et le dégoût spirituel.

— Pourriez-vous me dire quelles sont les filles de la paresse ou les péchés qui en découlent ?

— Ce sont : la désespérance ou le désespoir ; la pusillanimité ; la torpeur à l’endroit des préceptes ; la rancœur ; la malice ; la divagation de l’âme vers les choses illicites (q. 35, a. 4, ad 2).

— Cette paresse est-elle le seul vice qui s’oppose à la joie de la charité ?

— Non, il en est encore un autre, qui s’appelle l’envie (q. 36).

— Quelle différence y a-t-il entre ces deux vices, qui s’opposent tous deux à la joie de la charité ?

— Il y a cette différence, entre ces deux vices, que la paresse ou le dégoût spirituel s’oppose à la joie du bien divin selon que ce bien est en Dieu et doit être en nous-mêmes ; tandis que l’envie s’oppose à la joie du bien divin selon que ce bien est celui du prochain (q. 35 et 36).

— Qu’est-ce donc que l’envie ?

— L’envie est la tristesse du bien d’autrui, non parce que ce bien nous cause du mal, mais seulement parce que ce bien est celui d’autrui, non le nôtre (q. 36, a. 1, 2 et 3).

— Cette tristesse de l’envie est-elle un péché ?

— Oui, parce que c’est s’attrister de ce qui doit être une cause de joie, à savoir : le bien du prochain (q. 36, a. 2).

— L’envie est-elle toujours un péché mortel ?

— Oui, l’envie est toujours un péché mortel de sa nature, comme essentiellement contraire à la joie de la charité ; on n’y peut trouver la raison de péché véniel, que s’il s’agit de premiers mouvements imparfaits dans la raison d’actes humains volontaires (q. 36, a. 3).

— L’envie est-elle un péché capital ?

— Oui, l’envie est un péché capital, parce que sa mauvaise tristesse porte l’homme à de nombreux péchés, soit pour l’éviter, soit pour s’y conformer (q. 36, a. 4).

— Quelles sont les filles de l’envie ou les péchés qui en découlent ?

— Ce sont : l’insinuation ; la détraction ; l’exultation dans les adversités du prochain ; l’affliction dans ses prospérités ; la haine (q. 36, a. 4).

— Y a-t-il aussi des vices qui soient opposés à la charité du côté de la paix ?

— Oui, il y a de nombreux vices opposés à la charité du côté de la paix.

— Quels sont ces vices nombreux opposés à la charité du côté de la paix ?

— Ce sont : la discorde, dans le cœur ; la contention, dans les paroles ; et, dans l’action : le schisme ; la rixe ; la sédition ; la guerre (q. 37-42).

— Pourriez-vous me dire en quoi consiste proprement la discorde qui est un péché contre la charité ?

— Elle consiste dans le fait de ne pas vouloir intentionnellement ce que les autres veulent, quand il est avéré que ces autres veulent le bien, c’est-à-dire ce qui est pour l’honneur de Dieu et le bien du prochain, et ne pas le vouloir précisément pour cette raison-là ; ou encore, à verser dans ce désaccord sans mauvaise intention directe, mais par rapport à des choses qui sont de soi essentielles à l’honneur de Dieu et au bien du prochain ; ou, de quelque objet qu’il s’agisse, et quelle que soit la droiture d’intention, à apporter dans ce désaccord une obstination et une pertinacité indues (q. 37, a. 1).

— Et qu’est-ce que la contention ?

— La contention est le fait de lutter avec quelque autre en parole (q. 38, a. 1).

— Cette contention est-elle un péché ?

— Oui, si on lutte ainsi avec un autre pour le seul fait de le contredire ; à plus forte raison le serait-elle si on le faisait pour nuire au prochain, ou à la vérité que le prochain défendrait dans ses paroles ; elle le serait même si, en défendant soi-même la vérité, on le faisait sur un ton ou avec des paroles qui seraient de nature à blesser le prochain (q. 38, a. 1).

— Qu’entendez-vous par le schisme ?

— Le schisme est une rupture ou une scission qui fait que de soi-même et intentionnellement on se sépare de l’unité de l’Église, soit en refusant de se soumettre au Souverain Pontife comme au chef de toute l’Église, soit en refusant de communiquer avec les membres de l’Église comme tels (q. 39, a. 1).

— Pourquoi comptez-vous la guerre parmi les péchés oppposés à charité ?

— Parce que la guerre, quand elle est injuste, est un des plus grands maux dont on puisse être responsable à l’égard du prochain.

— Est-ce qu’il peut être jamais permis de faire la guerre ?

— Oui, il peut être permis de faire la guerre, quand on la fait pour une cause juste et sans commettre d’injustice au cours de cette guerre (q. 40, a. 1).

— Qu’entendez-vous par une cause juste ?

— J’entends la dure nécessité de faire respecter, même par la force et la voie des armes, les droits essentiels aux rapports des hommes entre eux, quand ces droits ont été violés par une nation étrangère qui refuse de réparer (q. 40, a. 1).

— C’est donc alors seulement qu’il est permis de faire la guerre ?

— Oui, c’est uniquement alors qu’il est permis de faire la guerre (q. 40, a. 1).

— Ceux qui combattent dans une guerre juste et qui le font sans commettre eux-mêmes d’injustice au cours de cette guerre accomplissent-ils un acte de vertu ?

— Oui, ceux qui combattent au cours d’une guerre juste et n’y commettent eux-mêmes aucune injustice accomplissent un grand acte de vertu, puisqu’ils s’exposent aux plus grands des périls en vue du bien des hommes ou du bien de Dieu qu’ils défendent contre ceux qui les attaquent.

— Qu’entendez-vous par le péché opposé à la paix, que vous appelez la rixe ?

— J’entends, par rixe, une sorte de guerre privée qui se fait entre particuliers, sans aucun mandat de l’autorité publique ; et, à ce titre, elle est toujours, de soi, en celui qui en est l’auteur, une faute grave (q. 41, a. 1).

— Peut-on rattacher à ce vice l’acte spécial qui s’appelle le duel ?

— Oui, avec cette différence que le duel semble procéder plus à froid et moins sous le coup de la passion, circonstance d’ailleurs qui ne fait qu’ajouter à sa gravité.

— Le duel est-il toujours, de soi, essentiellement mauvais ?

— Oui, le duel est toujours, de soi, essentiellement mauvais ; parce qu’on y joue sa vie ou celle du prochain contrairement à la volonté de Dieu qui en est le seul maître.

— Et la sédition, qu’est-elle, parmi les vices qui s’opposent à la charité en raison de la paix ?

— La sédition est un vice qui fait que les parties d’un même peuple conspirent ou se soulèvent en tumulte, les unes contre les autres, ou contre l’autorité légitime chargée de pourvoir au bien de l’ensemble (q. 42, a. 1).

— La sédition est-elle un grand péché ?

— Oui, la sédition est toujours un très grand péché ; parce que n’existant rien de plus grand ou de plus excellent, dans l’ordre humain, que l’ordre public, condition indispensable des autres biens dans cet ordre, il s’ensuit qu’avec le crime de la guerre injuste, et peut-être même, en un sens, plus encore que ce crime, celui de la sédition est le plus grand des crimes contre le bien des hommes (q. 42, a. 2).

— Y a-t-il quelque vice spécial qui s’oppose directement à la charité en raison de son acte extérieur qui est la bienfaisance ?

— Oui, ce vice est celui du scandale (q. 43).

— Qu’est-ce donc que le scandale ?

— Le scandale est le fait de donner à quelqu’un une occasion de chute, en raison de ce que l’on fait ou de ce que l’on dit ; ou le fait de prendre occasion de pécher, à cause de ce qui est dit ou fait par un autre : dans le premier cas, on scandalise ; dans le second, on se scandalise (q. 43, a. 1).

— N’y a-t-il que les âmes faibles à se scandaliser ?

— Oui : il n’y a que les âmes faibles, non encore affermies dans le bien, qui se scandalisent, au sens propre de ce mot ; bien qu’il appartienne à toute âme délicate d’être péniblement affectée, quand elle voit un acte mauvais quelconque se produire (q. 43, a. 5).

— Les justes et les âmes vertueuses sont-elles incapables de scandaliser ?

— Oui, les justes et les âmes vertueuses sont incapables de scandaliser, parce que, d’abord, elles ne font rien de mal qui puisse vraiment scandaliser, et si d’autres se scandalisent de ce qu’elles font, c’est en raison de leur propre malice, elles-mêmes n’agissant que comme elles doivent agir (q. 43, a. 6).

— Peut-il y avoir quelquefois, pour les âmes justes et vertueuses, obligation de laisser certaines choses afin de ne pas scandaliser les faibles ?

— Oui, il peut y avoir quelquefois, pour les âmes justes et vertueuses, obligation de laisser certaines choses afin de ne pas scandaliser les faibles, pourvu qu’il ne s’agisse point de choses nécessaires au salut (q. 43, a. 7).

— Est-on jamais tenu de laisser un bien quelconque pour éviter le scandale des méchants ?

— Non, on n’est jamais tenu de laisser un bien quelconque pour éviter le scandale des méchants (q. 43, a. 7 et 8).