La théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise (II)

Dans le numéro 5 de la revue [1], nous avons rendu compte du livre de Johannes Dörmann, L’Étrange Théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise [2]. La deuxième édition de ce livre précisait, en sous-titre : I Du Deuxième Concile du Vatican à l’élection papale. Il s’agissait donc du premier livre d’une série, et le deuxième vient de paraître avec un titre un peu modifié : La Théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise, et un sous-titre un peu compliqué : Volume II La « Trilogie trinitaire » : Redemptor Hominis ; Dives in Misericordia ; Dominum et Vivificantem. Tome 1 Redemptor Hominis [3].

La lecture de ce livre n’est pas très aisée. Cela tient sans doute à plusieurs causes. D’abord la pensée et le style de Jean-Paul II, analysés ici, sont un peu déroutants pour nous. Ensuite le professeur Dörmann a suivi, semble-t-il, un cursus moderne, et il ne s’exprime pas avec le style clair de saint Thomas d’Aquin. Enfin, le livre est une traduction de l’allemand, traduction assez littérale, semble-t-il, sans doute par fidélité pour la pensée de l’auteur. Car il s’agit d’être précis dans une question aussi grave.

Toutes ces raisons risquent de limiter la diffusion de ce livre dans le grand public, et c’est fort dommage, car le professeur Dörmann traite ici de la question la plus importante de l’heure présente : Jean-Paul II a-t-il une pensée catholique ? Sa pensée n’encourage-t-elle pas à la mise en place d’une nouvelle Église ? Afin de permettre à un plus grand nombre de catholiques de connaître le contenu de ce livre, nous allons donc en faire un compte rendu assez détaillé. Mais nous les encourageons à se procurer l’ouvrage. Ce compte rendu, espérons-le, leur en facilitera la lecture.

Dans le premier volume de son étude, Dörmann avait reproché au cardinal Wojtyla (puisqu’il était question de sa pensée avant son élection au pontificat) d’enseigner la rédemption universelle, c’est-à-dire que tous les hommes depuis le commencement jusqu’à la fin du monde, qu’ils le sachent ou non, qu’ils le veuillent ou non, sont sauvés par le Christ. Nous conseillons à nos lecteurs de se reporter au numéro 5 de la revue (pages 185 et suivantes) pour avoir le résumé de l’argumentation du professeur Dörmann et nos commentaires sur sa démonstration. Dörmann terminait par ces paroles :

« Il reste à répondre à la question suivante : la nouvelle théologie du cardinal Wojtyla est-elle aussi la théologie de Jean-Paul II, celle qui forme le noyau théologique des encycliques pontificales ? »

Dans ce deuxième volume, Dörmann commence à répondre à cette question en analysant la première encyclique de Jean-Paul II : Redemptor Hominis (4 mars 1979). Cette encyclique, consacrée au Rédempteur, est la première d’une série de trois encycliques doctrinales (une « trilogie trinitaire » selon la propre expression de Jean-Paul II) dont les deux autres sont Dives in Misericordia (1980, consacrée au Père) et Dominum et Vivificantem (1986, consacrée au Saint-Esprit) qui seront analysées par Dörmann dans la suite de son étude. Nous trouvons dans ces trois encycliques, nous affirme notre auteur, et ses raisons nous semblent probantes, la partie essentielle de la théologie de Jean-Paul II. L’étude de ces trois encycliques (déjà assez longues) nous évitera d’avoir à nous perdre dans les kilomètres de textes produits par Jean-Paul II. Ajoutons, ce que ne dit pas Dörmann, que nous ne devons pas oublier que les années 1997, 1998 et 1999 doivent être consacrées, selon le vœu de Jean-Paul II exprimé dans Tertio Millenio adveniente, aux trois personnes de la sainte Trinité. Étudier ces trois encycliques est le meilleur moyen de se préparer à ce que nous risquons de vivre bientôt.

Un nouveau type de théologie anthropocentrique

Le texte clef de la nouvelle théologie de Jean-Paul II est le texte suivant, extrait de la constitution pastorale Gaudium et spes du dernier concile, constitution à laquelle le cardinal Wojtyla a collaboré activement :

Les pères conciliaires précisaient un peu plus loin :

Commentant l’article 22 de cette constitution, le théologien Joseph Ratzinger déclarait :

Ainsi donc la théologie qui, avant Vatican II, était un discours sur Dieu, est devenue anthropologie, ou anthropocentrique, car elle étudie désormais la révélation que le Christ a fait de l’homme à lui-même.

De quelle révélation s’agit-il ? Ici Dörmann résume rapidement le contenu du premier volume où il a exposé cette nouvelle théologie en détail. Rappelons quelques notions pour nos lecteurs qui n’auraient pas le numéro 5 de la revue sous la main. Il faut d’abord distinguer la révélation a priori et la révélation a posteriori [7]. La première est la rédemption universelle, réalisée par le seul fait de l’incarnation : « elle réside en ce que le Fils de Dieu, par son incarnation, s’est uni à chaque homme [8] » ; tout homme a atteint la dignité de la grâce de l’adoption divine [9]. Toutefois cette révélation ne devient consciente que dans et par le Christ qui révèle l’homme à lui-même en lui montrant l’amour du Père pour l’homme et en lui faisant découvrir ce qu’il y a de plus profond en lui (révélation a posteriori).

Le Dieu de majesté infinie, le Dieu de toutes les religions, a conclu avec l’homme une alliance, il est devenu le Dieu de l’alliance. Une première alliance a été conclue avec Adam, qui a déjà reçu l’être dans le Christ. Certes cette alliance a été détruite, mais sans que se perdent l’image et la ressemblance avec Dieu. La deuxième alliance est venue comme un complément, un accomplissement, une pleine confirmation de la première alliance. La deuxième alliance fait que la première devient un fait historique.

Dans ce contexte, l’Église a été amenée à redéfinir son essence au dernier concile, d’une façon plus large [10]. Elle se conçoit désormais comme « le sacrement, c’est-à-dire le signe et le moyen de l’union intime avec Dieu et de l’unité de tout le genre humain » (Lumen gentium, 1). Et le cardinal Wojtyla de préciser que « tous les hommes sont englobés dans ce sacrement de l’unité [11] ». Cela signifie en clair que tous les hommes appartiennent à l’Église du Dieu vivant (Église dont nous avons vu une manifestation à Assise), tandis que les chrétiens, qui font partie du Corps mystique du Christ, ont pour mission de manifester cette unité.

Contours du nouveau pontificat

Après ces rappels indispensables, Dörmann commence son analyse de RH avec les six premier numéros.

Les thèmes de l’encyclique sont : l’incarnation et le caractère particulier de notre époque.

L’incarnation a donné à l’homme une nouvelle dimension de manière définitive. Cette nouvelle dimension, commente Dörmann, ne peut être que l’union formelle avec le Fils de Dieu, c’est-à-dire la grâce sanctifiante. La distorsion que Jean-Paul II donne au dogme catholique est double. D’abord c’est par l’incarnation que nous recevons la grâce, non par la rédemption du calvaire : la louange de l’Exultet, que l’Église chante traditionnellement lors de la nuit de Pâques, est appliquée à la nuit de Noël. Ensuite il n’est nullement question de la nécessité de la foi et du baptême pour recevoir notre nouvel être dans le Christ. Cette omission systématique dans toute l’encyclique constitue, il nous semble, l’argument le plus fort en faveur de la thèse du professeur Dörmann [12].

Jean-Paul II déclare que son ministère pontifical est « lié à la vérité première et fondamentale de l’incarnation rappelée ci-dessus » (RH 2, 1) : c’est donc la perspective théologique fondamentale du pontificat.

Le caractère particulier de notre époque est la préparation du grand jubilé de l’an 2000, déjà annoncé dans cette première encyclique. C’est celui d’un « nouvel Avent ». On attend une « nouvelle venue du Seigneur » (RH 20, 6) : cela ne peut désigner, commente Dörmann, que le début d’un royaume messianique à l’intérieur de ce monde à l’aube du troisième millénaire.

Pour dire les choses d’une manière plus claire et plus simple : pour Jean-Paul II la vérité fondamentale qu’il est appelé à faire connaître à l’humanité, c’est la rédemption universelle dans le Christ. Tous les hommes font partie de l’Église du Dieu vivant [13]. Le nouvel Avent consiste à se préparer à découvrir cette Église universelle.

Cette préparation se fait par un changement dans la conscience de l’Église, commencé au concile, qui la conduit à se considérer comme « le sacrement, c’est-à-dire le signe et le moyen (…) de l’unité de tout le genre humain ». Cette expression tirée de Lumen Gentium (§ 1) peut recevoir une interprétation catholique (sans doute celle qu’avaient la plupart des pères conciliaires qui ont voté ce texte), mais Jean-Paul II l’entend vraisemblablement dans le sens d’un signe de la rédemption universelle et d’un moyen de faire prendre conscience de notre unité dans le Christ, qui est cachée aux yeux de beaucoup : « Tous les hommes sont englobés dans ce sacrement de l’unité » (SC, p. 43).

Il s’agit donc d’ouvrir la conscience de l’Église (avec une « ouverture universelle » RH 4, 1) en prêchant « toute la vérité » (ibidem), c’est-à-dire – commente Dörmann – la rédemption universelle, « afin que tous puissent trouver en elle l’insondable richesse du Christ » (ibidem). Jamais il n’est question de la nécessité de la foi et du baptême pour participer à ces richesses du Christ. Il semble bien que pour Jean-Paul II tous les hommes sont appelés, sans restriction, à y participer.

Cette « ouverture de conscience » se fait aussi par le « “dialogue” que Paul VI, dans son encyclique Ecclesiam suam, appelait le “dialogue du salut”, en marquant avec précision chacun des cercles à l’intérieur desquels il devrait être mené » (RH 4, 1). Jean-Paul II reconnaît dans la première encyclique du pape Paul VI une amorce de Tertio Millennio Adveniente [14].

Le but du pontificat est donc l’unité de toute l’humanité, dont l’unité de l’Église est le point de départ. Cette dernière unité se porte bien, pense Jean-Paul II, grâce à la collégialité. Là encore aucune mention de l’unité de foi et de culte.

A partir de l’unité de l’Église, il faut travailler à l’unité de tous les chrétiens, d’où l’importance de l’œcuménisme, seul moyen d’être fidèle au Christ. Les critiques de l’œcuménisme doivent se maintenir dans de justes limites, car y résister c’est résister à l’Esprit-Saint, c’est résister à la grâce.

De là on passe à l’unité de toutes les religions par le dialogue interreligieux. La fermeté de croyance de ces religions est un effet de l’Esprit-Saint (RH 6, 3). Jean-Paul II formule dès sa première encyclique l’objectif de « la prière en commun [15] » avec les autres religions.

Reconnaissons que Jean-Paul II avait bien délimité les « contours de son pontificat » dès sa première encyclique.

Le mystère de la rédemption.

Les numéros 7 à 12 reprennent les deux thèmes du Rédempteur de l’homme (par l’incarnation) et du caractère unique de notre époque, en développant une théologie de la rédemption et de la mission de l’Église et du christianisme.

On y retrouve affirmé que l’Église est le signe et le moyen de l’unité du genre humain (RH 7, 3). Son rôle est de rendre le mystère du Christ proche du genre humain (RH 7, 4). Mais, à nouveau, il n’est pas fait mention de la nécessité de la foi et du baptême. Il faut donc comprendre ce mystère du Christ comme étant la rédemption universelle.

Dans le Rédempteur du monde s’est révélée de manière nouvelle la vérité fondamentale de la bonté de la création (RH 8, 1). Cette affirmation, explique Dörmann, ne peut bien se comprendre que si, dès le début, l’homme possède de façon inaliénable la ressemblance avec Dieu par la grâce.

Certes, l’encyclique parle du lien avec Dieu qui s’est brisé en Adam et renoué en Jésus-Christ (RH 8, 1). Mais il faut entendre cela d’une sorte de sanatio in radice, si bien qu’Adam a reçu dès sa création l’être dans le Christ de façon indestructible. La rupture des alliances successives n’a pu rompre ce lien : « Chacun a été inclus dans le mystère de la Rédemption, et Jésus-Christ s’est uni à chacun, pour toujours, à travers ce mystère » (RH 13, 3). Dans ce mystère de la rédemption, le Christ donne l’Esprit de vérité à « tout homme » et cette effusion de l’Esprit marque ce mystère d’un « sceau indélébile » (RH 9, 2).

Il est remarquable que, dans la définition du mystère de la rédemption (RH 9, 1), il ne soit pas fait mention du péché, ni de la nature déchue. Il est fait mention de la croix, mais comme une manifestation nouvelle de la paternité de Dieu. La rédemption, nous est-il dit, est « la plénitude de la justice dans un Cœur humain, dans le Cœur du Fils premier-né, afin qu’elle puisse devenir la justice des cœurs de beaucoup d’hommes » (RH 9, 1). Il faut donc comprendre que la rédemption se réalise par le fait de l’incarnation, toute la vie du Rédempteur, y compris sa mort sur la croix, ne faisant que continuer à manifester l’amour du Père, et par conséquent l’homme à lui-même.

L’homme, en s’approchant du Christ, fait l’expérience de l’amour, et par là se découvre jusque dans son fond. Il est alors pris d’un « profond émerveillement pour soi-même » (RH 10, 1). « En réalité, cette profonde admiration devant la valeur et la dignité de l’homme s’exprime dans le mot Évangile, qui veut dire Bonne Nouvelle » (RH 10, 2). Il est tout de même étonnant qu’un pape décrive ainsi le mystère du salut sans parler de la nécessité de pleurer ses péchés, de s’unir à Notre Seigneur par la foi, et parle d’admiration pour l’homme et non pour le Rédempteur. Vraiment est-ce l’Évangile de Notre Seigneur Jésus-Christ que prêche Jean-Paul II ?

Certes, il est question du péché un peu plus loin, mais c’est pour dire que le péché a fait perdre en grande partie à l’homme le sens de son existence (RH 10, 2) : ainsi la rédemption ne consiste pas à faire passer l’homme de l’état de nature déchue à l’état de justice, mais à rendre à l’homme le sens de son existence (c’est-à-dire à lui faire découvrir, au fond de lui-même, son « être dans le Christ » qu’il possède dès le début de sa vie).

On comprend facilement quelle va être la théologie de l’Église, qui découle d’une telle vision de la rédemption. Il s’agit tout d’abord de former « la pleine et universelle conscience » (ou plutôt « l’autoconscience ») de l’Église par le dialogue (RH 11, 1) [16]. Pour la formation de cette nouvelle conscience, le texte du concile sur les religions non chrétiennes (Nostra Ætate) est spécialement important. Il y a dans les diverses religions des « reflets d’une unique vérité, comme des “semences du Verbe” témoignant que l’aspiration la plus profonde de l’esprit humain est tournée, malgré la diversité des chemins, vers une direction unique, en s’exprimant dans la recherche de Dieu et, en même temps, par l’intermédiaire de la tension vers Dieu, dans la recherche de la dimension totale de l’humanité, c’est-à-dire du sens plénier de la vie humaine » (RH 11, 2). Jean-Paul II, commente Dörmann, omet de dire que saint Justin, à qui nous devons cette expression de « semina Verbi, semences du Verbe », voyait dans les religions qui existaient alors principalement des inventions démoniaques.

La perception de l’action du Saint-Esprit dans toutes les religions a conduit à « une conscience plus complète du mystère du Christ » [comprenez : comme Rédempteur universel [17]], mystère qui continue de se révéler en tout temps (« continuenter singulis aetatibus revelatur [18] ») (RH 11, 2). La conscience plus complète du mystère du Christ est la base de l’unité œcuménique : les chrétiens doivent manifester leur unité en annonçant le mystère du Christ et en luttant pour la « dignité que chaque homme a atteinte et peut atteindre continuellement dans le Christ et qui est la dignité de la grâce de l’adoption divine » (RH 11, 5).

Les chrétiens, en union apostolique, peuvent ensuite se tourner vers les autres religions. Ils peuvent « s’approcher ensemble du magnifique patrimoine de l’esprit humain, qui s’est manifesté dans toutes les religions ». A la base de l’attitude missionnaire, il y a « un sentiment de profonde estime pour “ce qu’il y a en tout homme” (Jn 2, 25) » (RH 12, 1). Cette citation de saint Jean est citée en complet contresens, puisqu’il est dit dans ce passage que Jésus ne leur faisait pas confiance, car il les connaissait : il n’était donc pas en train de les estimer profondément.

L’auteur montre d’ailleurs, de-ci, de-là, des citations de la sainte Écriture faites habilement mais peu exactement. Ainsi l’encyclique aime à citer le texte de saint Jean où il est dit que « Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique, pour que tout homme qui croit en lui ne périsse point, mais ait la vie éternelle » (Jn 3, 16). Toutefois, une fois sur deux, le membre de phrase qui affirme la nécessité de « croire en lui [19] » est omis.

Ou encore l’encyclique cite l’exemple de saint Paul à Athènes comme modèle de respect et d’estime que nous devons avoir en abordant toutes les cultures et toutes les idéologies. Pourtant il est dit dans les Actes des Apôtres (17, 16) : « Tandis que Paul les [ses compagnons] attendait à Athènes, il sentait brûler en lui l’indignation au spectacle de cette ville remplie d’idoles. »

Également dans l’article 18, l’encyclique cite le prologue de saint Jean : « Le Verbe a donné pouvoir de devenir enfants de Dieu », en omettant la restriction « à ceux qui l’ont reçu » (RH 18, 2).

L’homme racheté et sa situation dans le monde contemporain

Dans le troisième chapitre de l’encyclique, Jean-Paul II reprend à nouveau les deux thèmes : Jésus-Christ et le caractère particulier de notre époque.

Dans les articles 13 et 14, Jean-Paul II médite sur l’homme route de l’Église. Dörmann note qu’il faut distinguer la route fondamentale, l’homme racheté, et la route principale, le Christ. Ce qui se comprend à la lumière du caractère dédoublé de la révélation : la révélation a priori (l’union de tout homme avec le Christ) et la révélation a posteriori (la prise de conscience de cette union qui se fait par la révélation du Christ). Remarquons que même la route principale reste anthropocentrique, puisque le Christ est venu révéler l’homme à lui-même.

On comprend dès lors que l’encyclique rappelle que l’Église est, selon le concile, « le signe et la sauvegarde du caractère transcendant de la personne humaine » (RH 13, 2, citant Gaudium et spes 76).

Puis, dans les articles 15 à 17, l’encyclique envisage les menaces que l’homme fait peser sur lui-même (l’exploitation incontrôlée de la terre, la technique qui se développe plus vite que la morale) et les moyens de lutter contre elles. Jean-Paul II décrit les menaces et cherche les remèdes, mais il ne cherche pas de manière profonde les causes, le pourquoi, ce qui l’aurait amené à parler du péché originel et de ses conséquences.

L’encyclique prétend trouver en Jésus-Christ le principe de sa sollicitude pour l’avenir terrestre de l’homme, alors que l’Évangile nous montre qu’il laissait ce genre de sollicitudes aux homme de peu de foi (Mt 6, 25-34). Elle s’appuie aussi sur sa foi eschatologique de l’Église, alors que cette foi eschatologique est tournée vers le retour du Christ dans la gloire, et non pas vers l’avenir des hommes sur la terre. C’est beaucoup de contresens pour un texte pontifical.

C’est dans ce passage de l’encyclique que l’on peut voir le programme d’un nouvel ordre mondial [20] ayant pour centre l’homme concret, dont les principes seraient « la priorité de l’éthique sur le technique, le primat de la personne sur les choses, la supériorité de l’esprit sur la matière ». Tout cela, nous est-il dit, est l’expression de « la royauté de l’homme », participation au service royal du Christ (RH 16, 1). On se trouve bien loin de la royauté sociale du Christ, qui consiste à tout soumettre à Notre Seigneur, et notamment à ramener les hommes à leur fin surnaturelle. L’encyclique baigne dans le naturalisme [21].

Comme moyen de lutter contre les désastres actuels, Jean-Paul II place son espérance dans « le magnifique effort accompli pour donner vie à l’Organisation des Nations Unies, effort qui tend à définir et établir les droits objectifs et inviolables de l’homme » (RH 17, 1). L’encyclique continue en parlant des relations entre l’Église et l’ONU sur le point des droits de l’homme : « L’Église n’a pas besoin de réaffirmer à quel point ce problème est lié de façon étroite à sa mission dans le monde contemporain. (…) En définitive, la paix se réduit au respect des droits inviolables de l’homme » (RH 17, 2). L’Église se solidarise donc avec l’ONU : elle est chargée en particulier de vérifier si « l’acceptation de la “lettre” » des droits de l’homme onusien signifie aussi « la réalisation de son “esprit” » (RH 17, 5). « Parmi ces droits, continue l’encyclique, on compte à juste titre le droit à la liberté religieuse » dont le concile Vatican II s’est occupé dans la déclaration Dignitatis Humanæ. On retrouve donc ici l’affirmation que Dignitatis Humanæ entend le droit à la liberté religieuse de la même manière que l’ONU, malgré les dénégations de quelques-uns [22]. Dörmann commente : « La discussion à l’intérieur de l’Église sur le sens à donner à ce droit de l’homme à la liberté de religion et de conscience devrait donc prendre fin : il faut la comprendre dans le sens de la Déclaration des droits de l’homme faite par l’ONU » (p. 190).

Notons dans cet article la profession de foi en la démocratie : « Le sens fondamental de l’État comme communauté politique consiste en ce que la société qui le compose, le peuple, est maître de son destin » (RH 17, 5). Et celle dans le personnalisme : « La personne (…), comme facteur fondamental du bien commun, doit constituer le critère essentiel de tous les programmes, systèmes et régimes » (RH 17, 4).

Au dernier paragraphe de cet article 17, Jean-Paul II dit parler « au nom de tous les croyants du monde entier ». Dörmann commente : « Le Dieu “de tous les croyants” est, dans le langage de Jean-Paul II, le Dieu de toutes les religions : le Dieu d’Assise ! »

Nature et mission de l’Église

Jean-Paul II revient une troisième fois sur le thème de l’encyclique pour déterminer la triple mission de l’Église.

De l’union du Christ avec l’homme naît l’homme nouveau (RH 18, 2). Jean-Paul II ne parle pas d’une nécessité de connaître Notre Seigneur et de croire en lui ici-bas. Sans doute parce que, nous explique-t-il, le Christ nous apparaît après la mort (RH 18, 2). C’est sans doute pour cela qu’il n’est jamais parlé de la nécessité de prendre position pour Notre Seigneur ici-bas : nous pouvons attendre après notre mort pour nous déclarer chrétiens.

Jean-Paul II répète encore que le Christ est « uni au Père et avec tout homme », et qu’il nous communique continuellement le Saint-Esprit (RH 18, 4).

De là découle la mission triple de l’Église par rapport à tout homme :

Fonction prophétique. La foi, « en tant que vertu surnaturelle infusée dans l’esprit humain, nous fait participer à la connaissance de Dieu » (RH 19, 1). Si l’on rapproche cela de l’affirmation de Jean-Paul II, le 25 mai 1986, lors de l’Angelus : « L’Église porte en soi ce mystère indicible de Dieu : Dieu-Trinité. Et tout croyant le porte en soi », on comprend dès lors que le service prophétique de l’Église consiste à révéler l’homme à lui-même, et qu’il ne soit pas question d’une nécessité de croire au Christ, ou à une vérité extérieure à nous, laquelle exercerait une autorité sur notre intelligence.

Fonction sacerdotale. Chaque chrétien (quelle que soit sa confession) reçoit la force salvifique de la rédemption par les sacrements. La messe renouvelle (sans précision) le mystère du Christ s’offrant. En échange, le Père donne le Saint-Esprit à tous les hommes qui sont unis au Christ (c’est-à-dire à tous les hommes sans exception, puisque le Christ s’est uni à tous) (RH 20, 1).

Charge royale. En épanouissant notre humanité, nous parvenons à la royauté (RH 21, 5). Là encore la nécessité d’avoir la foi n’est pas mentionnée, ni le caractère surnaturel du royaume.

C’est ici que Jean-Paul II parle, de façon assez confuse, des conditions pour appartenir à l’Église (visible). Dörmann en note cinq : Une vocation spéciale, une invitation particulière, la grâce liée à cette invitation, la communauté des disciples (l’imitation de Jésus-Christ), et enfin « le signe indélébile du chrétien » dans lequel il faut, sans doute, voir le baptême. On voit que la foi n’est plus une condition pour appartenir à l’Église, non plus que la soumission aux pasteurs légitimes de l’Église. Nous avons là les conditions d’appartenance à l’Église œcuménique.

Il faudrait encore relever que l’encyclique affirme que ce sont les missions qui constituent l’Église (RH 21, 1, c’est plus clair dans le texte latin où il y a le mot constituimur). Ainsi, il semble bien que, pour Jean-Paul II, il y a une Église invisible, l’Église du Dieu vivant (Signe de contradiction, p. 31), et l’Église visible, simple fonction, qui sert de signe et de moyen d’unité pour tout le genre humain.

L’encyclique se termine par une prière à Marie, où Jean-Paul II supplie « qu’elle daigne persévérer avec nous dans cette prière du nouvel Avent de l’humanité, afin que nous formions l’Église » (RH 22, 6). Mais quelle Église ? Et pour proclamer quel message ? Celui de la pleine dimension du mystère de la rédemption, c’est-à-dire, conclut Dörmann, « de la rédemption universelle. Message qui conduit l’Église et l’humanité à Assise ! »

Conclusion

Nous terminions notre recension du premier volume de Dörmann en nous posant la question du pape hérétique. Cette question revient ici, lancinante. Si Dörmann a raison, on doit affirmer, nous semble-t-il, que Jean-Paul II enseigne « une doctrine qui s’oppose immédiatement, directement et contradictoirement à la vérité révélée par Dieu et proposée authentiquement comme telle par l’Église [23] ». Or, on voit mal comment Dörmann peut avoir tort. Son analyse, même si elle est un peu difficile à suivre, est rigoureuse. L’explication qu’il donne de l’encyclique est très éclairante. A la lumière de la théologie de la rédemption universelle, tout ce que dit Jean-Paul II se comprend très bien, et même sa manière de le dire.

La conclusion qu’il faut sans doute tirer de cette étude, c’est que soit Jean-Paul II n’a plus la foi catholique, soit du moins il s’exprime comme s’il ne l’avait pas. Cela ne signifie pas, disions-nous dans notre première recension, qu’il perde ipso facto le souverain pontificat. Mais, cela veut dire que tous les vrais catholiques doivent se méfier de lui, rejeter avec force son enseignement et mettre en garde, autour d’eux, contre lui. Cela signifie aussi que le devoir des évêques et des cardinaux est de crier au loup, d’alerter publiquement Jean-Paul II sur son devoir de cesser le scandale qu’il donne à l’Église et de revenir à la profession de la foi catholique.

On voit, par le fait même, combien sont dans l’erreur ceux qui cherchent à tout prix à être reconnus par « Rome ». Dans la situation présente, c’est un brevet d’orthodoxie d’être condamné par la Rome conciliaire. Remarquons d’ailleurs que, seuls, les catholiques traditionalistes ont des ennuis avec cette Rome apostate. Nous sommes bien à l’heure de l’accomplissement de la prophétie de La Salette : « Rome perdra la foi. »

Fr. P.-M.

Dörmann Johannes, La Théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise. Volume II La « Trilogie trinitaire » : Redemptor Hominis ; Dives in Misericordia ; Dominum et Vivificantem. Tome 1 Redemptor Hominis, Versailles, Publications du Courrier de Rome, 1995, 15,5 x 21, 223 p., 120 F.

[1] — Épuisé hélas ! Mais on peut se procurer une photocopie au Couvent de la Haye-aux-Bonshommes pour le prix de 45 F + frais de port.

[2] — Dörmann Johannes, L’Étrange Théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise. I Du Deuxième Concile du Vatican à l’élection papale, Eguelshardt, Fideliter, 1992 (deux éditions la même année), 14,5 x 21,5, 152 p., 95 F.

[3] — Dörmann Johannes, La Théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise. Volume II La « Trilogie trinitaire » : Redemptor Hominis ; Dives in Misericordia ; Dominum et Vivificantem. Tome 1 Redemptor Hominis, Versailles, Publications du Courrier de Rome, 1995.

[4] — Concile Vatican ii, Constitution pastorale sur l’Église dans le monde de ce temps Gaudium et spes, 22, 1 et 2.

[5] — Gaudium et spes, 22, 5.

[6] — Texte cité par Dörmann à la page 26 de son livre avec la référence quelque peu mystérieuse, et malheureusement non expliquée pour les profanes : LThK, Fribourg-en-Brisgau, 1968, XIV, p. 350.

[7] — Ces expressions ne se trouvent pas sous la plume du pape. Nous les utilisons parce que Dörmann les a utilisées. On aurait pu faire un choix plus heureux.

[8] — Wojtyla, Cardinal Karol, Le Signe de contradiction, Fayard, « Communio », 1979, p. 135 : (dans la suite SC).

[9] — Jean-Paul II, Redemptor Hominis, 4 mars 1979, 11, 4.

[10] — On trouve dans l’édition originale italienne du Signe de contradiction, p. 26, cette phrase que l’on s’est prudemment abstenu de transcrire dans l’édition française : « La Chiesa del nostro tempo è diventata particolarmente cosciente di questa verità e proprio nella sua luce è riuscita a ridefinire nel Concilio Vaticano II la propria natura. » [L’Église de notre époque est devenue profondément consciente de cette vérité. A sa lumière, elle a réussi à redéfinir sa propre nature lors du concile Vatican II].

[11] — Wojtyla, Cardinal Karol, SC, p. 43.

[12] — Dans toute cette encyclique qui traite du Rédempteur, il est incompréhensible, nous dit Dörmann, qu’« un pape ne fasse pas mention de la profondeur insondable de la faute originelle ni de la nécessité absolue de la rédemption et qu’il ignore la foi au Rédempteur, exigée à chaque page de l’Évangile » (p. 197).

[13] — « L’Église du Dieu vivant réunit justement en elle ces gens qui de quelque manière participent à cette transcendance à la fois admirable et fondamentale de l’esprit humain » (Wojtyla, Cardinal Karol, Le Signe de contradiction, p. 32). Parmi « ces gens », le cardinal avait nommé, dans les pages précédentes, le bédouin du désert, le moine bouddhiste, et même les athées qui ont des expériences intérieures.

[14] — Voir « Qui a inspiré Jean-Paul II ? Tertio Millennio Adveniente comparée avec Le Lotus bleu », dans Le Sel de la terre nº 15. Les trois cercles concentriques sont effectivement bien décrits par Paul VI dès cette première encyclique : voir DC 1964, col. 1086-1090. Il y aurait un parallèle à faire avec la triple enceinte initiatique.

[15] — Le pape parle bien de « prière en commun » et non pas d’être ensemble pour prier.

[16] — Dans l’Église préconciliaire on ne parlait pas de la conscience de l’Église, mais de sa foi. Et celle-ci ne se formait pas dans le dialogue, mais à la source de la révélation.

[17] — Nous avons eu l’occasion de converser il y a quelques années avec un disciple de René Guénon. Il nous expliquait comment pour lui la découverte d’une vie spirituelle chez des représentants des autres religions avait été un facteur important de son adhésion aux idées gnostiques de Guénon.

Mais de quelle vie spirituelle s’agit-il ? Si l’esprit dont il s’agit venait de Dieu, il conduirait certainement à Notre Seigneur (ille testimonium perhibebit de me : il rendra témoignage de moi, Jn 15, 26).

[18] — A comparer avec cette proposition moderniste, condamnée par saint Pie X sous peine d’excommunication : « La révélation, qui est l’objet de la foi catholique, n’a pas été achevée avec les apôtres » (Décret Lamentabili, 4/07/1907 : FC 121, Dz 2021).

[19] — Ce membre de phrase est cité en RH 1, 1 (mais dans l’article suivant il redéfinit son sujet en utilisant une citation de saint Paul [He 1, 1], laissant entendre que dans les derniers temps la foi n’est plus nécessaire ; voir le commentaire de Dörmann, p. 53-54). Il est cité aussi dans le dernier paragraphe 22, 5.

Mais il est omis en RH 8, 1 et 10, 1 (très flagrant, puisque le pape donne le début et la fin de la phrase en omettant le milieu).

[20] — L’encyclique emploie l’expression de « nouvel ordre économique mondial » (RH 16, 8).

[21] — Et même dans un pur humanisme, le nom de Dieu ne se trouvant qu’une seule fois dans tout le long article 16 ; même remarque à faire pour le long article 17, au sens du Dieu de toutes les religions, comme on verra plus loin.

[22] — Voir « Petite chronique sur la liberté religieuse : Jean-Paul II, l’ONU et Présent », dans le numéro 12 de la revue, p. 164.

[23] — Définition de l’hérésie donnée dans le DTC, « Hérésie », col. 2211 (article de Michel). L’enseignement de Jean-Paul II s’oppose indirectement à l’enseignement du concile de Trente sur le péché originel (DS 1510 et sq, FC 274 et sq) et directement à la doctrine de l’Évangile qui nous montre les élus et les damnés comme deux groupes distincts, par exemple dans la description du jugement dernier en Mt 25. La doctrine de la rédemption universelle nous semble condamnée comme hérétique au moins par le magistère ordinaire et universel.