La signification théologique et politique du sacre de nos rois

par Emmanuel Vicart

Les considérations qui suivent ne se veulent autre chose qu’une explication de ces lignes de saint Thomas d’Aquin, parfait résumé du sens de la cérémonie du sacre. A l’aide des textes du cérémonial, nous voudrions définir ce qu’est le sacre, puis ce qu’est la mission du roi, enfin considérer les grâces accordées par Dieu au monarque pour l’exercice de sa mission.

Définition du sacre

Le sacre est-il un sacrement ?

La réponse va de soi pour tout catholique : Jésus-Christ a institué sept sacrements, parmi lesquels ne figure pas le sacre des rois. C’est là un article de foi, expressément formulé dans le décret sur les sacrements du concile de Trente : « Si quelqu’un dit que les sacrements de la Loi Nouvelle n’ont pas tous été institués par Notre Seigneur Jésus-Christ, qu’ils sont plus ou moins que sept, à savoir le baptême, la confirmation, l’eucharistie, la pénitence, l’extrême-onction, l’ordre et le mariage (…), qu’il soit anathème » (Dz 1601).

Mais alors pourquoi se poser la question ? Parce que nombre de textes antérieurs au XIIIe siècle, et parfois même certains textes pontificaux postérieurs – comme la bulle de Paul III du 28 juin 1547 –, font emploi du mot sacramentum pour désigner le sacre. Parce que certains historiens, relevant des similitudes entre le sacre des évêques et le sacre des rois, ont présenté le sacre comme un sacrement qui serait le double, dans l’ordre politique, du sacrement de l’ordre. Ainsi Renan, qui, il est vrai, n’était pas à une approximation théologique près, ne craignait pas d’affirmer que « la France avait créé un huitième sacrement, un sacrement qui ne s’administrait qu’à Reims, le sacrement de la royauté [2] ». Sans aller jusque-là, Fustel de Coulanges écrivait : « Le roi, consacré à Dieu comme les évêques, devenait une sorte d’évêque [3]. » Plus près de nous, R. Eisach écrit : « La cérémonie du sacre s’apparente au sacre des évêques. Elle a la vertu d’un sacrement et fait de la royauté une sorte de sacerdoce [4]. » Les mêmes approximations sont répétées par les historiens du droit. Ainsi F. Olivier-Martin écrit : « Le roi sacré n’est plus un pur laïc, il est voisin du sacerdoce [5]. » David se fait son écho : « Le monarque, par son sacre, devient une sorte de clerc [6]. » Dom Besse enfin, sans vraiment lever l’ambiguïté, affirme que le sacre est « presque un huitième sacrement [7] ».

Qu’en est-il exactement ? Quel est le statut théologique du sacre ? Quelle est la nature de cette onction sainte faite par l’Église sur nos rois aux temps bénis où Dieu n’avait pas été chassé de nos institutions ?

La réponse à ces questions est le préalable indispensable à la juste compréhension de la signification de cette cérémonie.

Le sacre est un sacramental

Le sacre n’est pas un sacrement. C’est un sacramental. Et si, à son sujet, la confusion a perduré entre sacre et sacrement, c’est avant tout parce que, jusqu’à Pierre Lombard (XIIe siècle), on utilisait indifféremment le mot sacramentum pour désigner les sacrements proprement dits et les sacramentaux. Il n’est pas besoin d’inventer chez les auteurs anciens une volonté quelconque « d’épiscopalisation » du pouvoir royal afin de justifier de l’emploi de ce vocable pour désigner le sacre royal.

Mais qu’est-ce qu’un sacramental ? La définition en est donnée dans le Code de Droit canon (canon 1144) : « Les sacramentaux sont des choses ou des actions ayant quelque ressemblance avec les sacrements, que l’Église a coutume d’utiliser pour obtenir, par sa prière, des effets surtout spirituels. » Cette définition permet de marquer avec netteté les similitudes et les différences entre le sacre et un sacrement. Certes, comme un sacrement, le sacre est un signe sensible – précisément une onction – destiné à produire des effets spirituels dans l’âme de celui qui le reçoit. Mais, ainsi que nous allons le préciser, trois de ses caractères le privent de la nature des sacrements : à la différence de ceux-ci, il n’a pas été institué par Notre Seigneur Jésus Christ ; il n’opère pas de la même façon ; ses effets ne sont pas comparables à ceux des sacrements.

Les sept sacrements ont Jésus-Christ pour auteur ; les sacramentaux ont été institués par l’Église.

La deuxième différence provient du mode d’action : dans un sacrement, l’efficacité du signe sensible vient de la volonté même du Christ, qui confère aux rites institués par lui – à condition qu’ils soient dûment accomplis et dignement reçus – la vertu de produire les effets signifiés par ces rites. C’est ainsi que, dans le sacrement de baptême, l’écoulement de l’eau sur le front du catéchumène, de par la volonté du Christ qui a choisi ce signe sensible, produit la grâce sanctifiante dans l’âme du baptisé. Dans un sacramental, en revanche, l’efficacité du signe sensible provient de la prière de l’Église qui supplie Dieu d’accorder, par ces rites, les bienfaits qu’elle attend de leur usage.

Sacrement et sacramental se distinguent enfin par leurs effets : l’effet du sacrement est de produire, d’augmenter ou de restaurer la grâce sanctifiante ; l’effet du sacramental est « surtout spirituel », c’est-à-dire que, s’il ne procure pas quelque avantage temporel, il a la vertu de chasser les démons, de remettre les péchés véniels, ou encore d’obtenir certaines grâces actuelles.

Quelles sont les espèces du genre sacramental ainsi défini ?

Le canon 1144 distingue les sacramentaux-choses et les sacramentaux-actions. Dans les canons suivants, on distingue trois espèces de sacramentaux-actions : les bénédictions, les consécrations et les exorcismes. Les bénédictions sont soit invocatives : par elles l’Église demande à Dieu faveur et protection sur des choses ou des personnes (bénédiction des mets, des champs, de la mère post-partum, etc.) ; soit constitutives : par elles, les choses ou les personnes à qui elles sont imparties sont consacrées de façon permanente au service de Dieu (bénédiction d’un oratoire, tonsure cléricale). Ces bénédictions constitutives sont à classer dans le même groupe que les consécrations, mais on réserve d’ordinaire le mot de consécration à des bénédictions solennelles, réservées aux évêques : consécration d’église, bénédiction d’un abbé ou d’une vierge, ou encore sacre d’un roi.

Ces derniers sacramentaux agissent de manière permanente et indépendamment des dispositions du ministre qui les dispense et du sujet qui les reçoit, pourvu cependant que l’intention requise soit présente et que les formes prescrites soient respectées [8].

Définition du sacre

Fort de toutes ces précisions, esquissons une définition théologique du sacre :

Le sacre, ou onction royale, est un sacramental qui consacre le roi au service de Dieu, et par lequel l’Église, Épouse immaculée du Christ, demande à son Époux, en faveur du monarque, les grâces nécessaires à l’exercice juste et saint du pouvoir royal.

• Sacramental, il est un signe sensible, matérialisé par les neuf onctions [9] faites sur la personne du roi, et produisant un effet intérieur dans l’âme du souverain, comme l’indiquent les prières récitées par l’archevêque à l’issue des dites onctions :

• Bénédiction constitutive, le sacre fait le roi, ajoutant au droit naturel de régner, conféré par le sang ou par l’élection, un droit surnaturel et divin dont Jésus-Christ est la source et l’Église le canal :

La France véritablement chrétienne a toujours cru qu’il n’appartient qu’au sacre de constituer le roi. Un contemporain de sainte Jeanne d’Arc, le pape Pie II, écrit dans ses mémoires : « Les Français refusent la qualité de roi à quiconque n’a pas reçu l’onction de la sainte ampoule [11]. » Et l’on se souvient que, jusqu’à ce qu’il eût reçu l’onction sainte à Reims, la Pucelle refusa d’appeler Charles VII autrement que « Gentil Dauphin [12] ». Cette simple bergère avait compris que la propriété des mots conserve la pureté des idées.

Par le sacre, l’héritier de la couronne est donc constitué roi et consacré au service de Dieu. Mais en quoi consiste ce service ? Quelles sont les grâces actuelles demandées par l’Église en faveur du monarque ? Voilà ce qui nous reste à déterminer par l’examen du cérémonial. Cela nous permettra de préciser la définition que nous avons formulée.

La mission du roi

Quelques rappels

Pour apprécier la mission du gouvernement royal telle qu’elle apparaît dans le cérémonial du sacre, il est nécessaire de procéder à quelques rappels élémentaires de philosophie politique sur la nature sociale de l’homme, sa fin, et la nécessité d’une autorité pour conduire à leur fin la multitude des hommes vivant en société.

1) L’homme est un animal politique :

Dans le De Regno [14], saint Thomas met en relief la nature politique de l’homme au moyen de plusieurs considérations :

a) L’homme a besoin de la société de ses semblables pour ce qui lui est simplement nécessaire à la vie : « La nature, dit-il, a préparé aux autres animaux la nourriture, le pelage, des moyens de défense, comme les dents, les cornes, les griffes, ou au moins la rapidité dans la fuite. L’homme, au contraire, a été créé sans que la nature lui procure rien de tout cela, mais, à la place, la raison lui a été donnée, qui lui permet de préparer toutes ces choses par le travail de ses mains, à quoi un seul homme ne suffit pas. En effet, un seul homme ne pourrait pas, par lui-même, s’assurer les moyens nécessaires à la vie. Il est donc dans la nature de l’homme qu’il vive en société [15]. »

b) L’homme a encore besoin de la société pour se procurer ce qui est utile au bien-vivre : Tandis que les animaux savent d’instinct ce qui leur utile ou nuisible, les hommes n’ont, dans ce domaine, qu’une connaissance générale. Ainsi, certains animaux connaissent naturellement la valeur médicinale de certaines plantes, tandis que l’homme doit chercher longtemps la valeur particulière de telle ou telle plante ; l’oiseau ou le castor savent d’instinct construire leur abri, tandis que l’homme a besoin de nombreux secours et de réflexion pour édifier sa demeure. Il en va de même pour chaque art et pour chaque science : « Il n’est pas possible qu’un seul homme atteigne, par sa propre raison, à toutes les choses de ce genre. Il est donc nécessaire à l’homme de vivre en multitude, afin que chacun soit aidé par le prochain, et que tous s’occupent de découvertes rationnelles diverses, par exemple l’un en médecine, l’autre dans tel domaine, un autre dans tel autre » (Ibid.).

c) Le langage, par lequel l’homme exprime la totalité de sa pensée, est encore un signe de sa sociabilité naturelle : plus que tous les animaux qui vivent en groupe, l’homme communique avec son prochain (Ibid.).

L’homme est donc un animal politique, c’est-à-dire qu’il ne saurait ni vivre ni bien vivre en dehors de la société de ses semblables. Après avoir grandi au sein de la société domestique, il ne saurait atteindre sa fin, c’est-à-dire sa perfection, que dans et par la société politique : « Comme il convient à l’homme de vivre en multitude, parce que, s’il reste solitaire, il ne se suffit pas pour les choses nécessaires à la vie, il faut que le lien social de la multitude soit d’autant plus parfait, que, par elle-même, elle suffira mieux aux besoins de la vie. Une seule famille, dans une seule maison, suffira bien à certains besoins vitaux, comme par exemple ceux qui se rapportent aux acte de la nutrition, de la génération et des autres fonctions de ce genre ; dans un seul bourg, on se suffira pour ce qui regarde un seul corps de métier ; mais dans une cité, qui est la communauté parfaite, on se suffira quant à toutes les choses nécessaires à la vie ; et plus encore dans une province unifiée à cause de la nécessité du combat en commun et du secours mutuel contre les ennemis » (De Regno, l. I , c. 1, p. 33-34).

2) Nécessité de l’autorité :

La société, constituée d’une pluralité d’individus, ayant même nature et même fin, a besoin d’un principe directeur, d’un principe unificateur : « Si donc il est dans la nature de l’homme qu’il vive en société d’un grand nombre de semblables, il est nécessaire qu’il y ait chez les hommes un principe par lequel gouverner la multitude. En effet, comme les hommes sont en grand nombre et que chacun pourvoit à ce qui lui est approprié, la multitude serait éparpillée en divers sens s’il ne se trouvait aussi quelqu’un qui prenne soin de ce qui regarde le bien de la multitude, de même que le corps de l’homme ou de n’importe quel animal se désagrégerait s’il n’y avait dans le corps une certaine force directrice commune, visant au bien commun de tous les membres. C’est ce que considère Salomon quand il dit (Pr 11, 14) : Là où il n’y a point de guide, le peuple se dispersera » (De Regno, l. I, c. 1, p. 28-29).

Ce principe directeur s’appelle l’autorité. Celui qui l’exerce « gouverne la multitude d’une cité ou d’une province en vue du bien commun » (Ibid.).

Mais qu’est-ce que gouverner ? Gouverner, dit saint Thomas, consiste à conduire convenablement ce qui est gouverné à la fin qui lui est due ; c’est ainsi qu’un bateau est bien gouverné lorsque, tous les matelots obéissant aux ordres du capitaine, il parvient au port sans encombre : « L’intention de tout gouvernant doit tendre à procurer le salut de ce qu’il a entrepris de gouverner. Car il appartient au pilote en protégeant son navire des périls de la mer de le conduire indemne à bon port » (De Regno, l. I, c. 2, p. 35).

La simplicité de cette définition n’a d’égale que sa profondeur : l’autorité a pour mission de conduire les hommes et la société à leur fin. Quelle est donc cette fin ?

3) La fin de l’homme et de la société :

a) La fin d’un homme et la fin de la société : Qu’elle soit celle d’un seul individu ou celle de la société tout entière, saint Thomas nous enseigne que cette fin est la même : « Idem bonum est uni homini et toti civitati » (De Regno, l. I, c. 2, p. 35), quoique le bien de toute la société soit meilleur et « plus divin ».

b) De la fin naturelle à la fin surnaturelle :

Jusqu’à ce que Jésus-Christ révèle la vocation divine de l’homme, la raison humaine, laissée à ses seules forces, plaçait la fin et le bonheur de l’homme dans la contemplation des choses divines et dans l’agir vertueux, que seule la société rend possibles. Bonheur qu’un Aristote lui-même jugeait imparfait, difficile à atteindre, précaire et réservé à peu d’individus [16]. Mais, depuis que Dieu a parlé aux hommes, depuis que, par la rédemption, Jésus-Christ a réconcilié le genre humain avec Dieu, nous savons que la fin de l’homme est la fruition de Dieu dans la béatitude céleste. Dès lors, la vie vertueuse n’est plus qu’un moyen de parvenir à cette fin surnaturelle. Moyen nécessaire, mais insuffisant cependant : les vertus naturelles sont incapables, par elles-mêmes, de procurer le bonheur surnaturel ; il y faut les vertus infuses de foi, d’espérance et de charité, ainsi que les vertus morales infuses. Ces vertus surnaturelles, loin d’annihiler les vertus morales naturelles, y prennent leur appui tout en les perfectionnant de façon merveilleuse. De telle sorte que, dans l’ordre de la rédemption, la fin de l’homme est surnaturelle, et procurée par un moyen surnaturel : la grâce divine qui, outre qu’elle offre une participation à la vie même de Dieu, guérit la nature humaine des blessures laissées par le péché originel et permet à l’homme d’atteindre la perfection de sa nature (I-II, q. 100, a. 3).

La fin de la société n’est pas différente : elle consiste en la fruition de Dieu, procurée par Dieu au terme d’une vie vertueuse : « Mais, puisque l’homme, en vivant selon la vertu, est ordonné à une fin ultérieure qui consiste dans la fruition de Dieu, il faut que la multitude humaine ait la même fin que l’homme pris personnellement. La fin ultime de la multitude rassemblée en société n’est donc pas de vivre selon la vertu, mais, par la vertu, de parvenir à la fruition de Dieu » (De Regno, l. I, c. 14, p. 118-119).

L’irruption du surnaturel dans le monde a donc profondément modifié les données de la politique. La fin de la société n’est plus simplement naturelle, et un gouvernement humain ne suffit plus à la procurer : « Puisque l’homme n’atteint pas sa fin, qui est la fruition de Dieu, par une vertu humaine, mais par une vertu divine, selon cette parole de l’Apôtre “La grâce de Dieu, c’est la vie éternelle” (Rm 6, 23), conduire à cette fin n’appartiendra pas à un gouvernement humain, mais à un gouvernement divin. Un gouvernement de ce genre revient donc à ce roi qui est non seulement homme mais encore Dieu, c’est-à-dire à Notre-Seigneur-Jésus-Christ qui, en faisant les hommes fils de Dieu, les a introduits dans la gloire céleste. Ceci est donc le gouvernement qui lui a été donné et qui ne périra pas ; à cause de lui, il est appelé dans les Saintes Écritures non seulement prêtre, mais roi, comme le dit Jérémie (33, 5) : “Un roi régnera et il sera sage” » (De Regno, l. I, c. 14, p. 119-120).

Notre Seigneur est donc lui seul le vrai roi de toute société humaine parce que lui seul, par sa grâce, peut conduire les hommes au port du salut. Dans sa sagesse infinie, cependant, il a confié « le ministère de ce royaume non aux rois terrestres mais aux prêtres, et principalement au grand prêtre, successeur de Pierre, vicaire du Christ, le pontife romain, auquel tous les rois de la chrétienté doivent être soumis comme à Notre-Seigneur Jésus-Christ lui-même. Car à celui à qui revient la charge de la fin ultime, doivent être soumis ceux qui ont la charge des fins antécédentes, et ils doivent être dirigés par son imperium. (…) Dans la loi du Christ, les rois doivent être soumis aux prêtres » (Ibid.).

Propos inhabituels pour nos esprits modernes qui, en politique comme en de nombreux domaines, se laissent facilement séduire par un certain naturalisme. A la lecture de ces lignes de saint Thomas, d’aucuns croiront même avec épouvante voir resurgir le spectre de la théocratie. Cette frayeur n’est pas nouvelle, et encore au XIXe siècle, le cardinal Pie jugeait bon de la dissiper :

L’ordre surnaturel de la grâce ne détruit pas l’ordre politique de la nature ; il le maintient dans son intégrité tout en lui marquant une fin plus élevée ; il le perfectionne en l’obligeant à une soumission filiale à l’égard de l’autorité divine incarnée dans l’Église. Pour s’en convaincre d’ailleurs, il n’est que d’observer combien seule une société chrétienne est une société en ordre, c’est-à-dire une société où les citoyens sont heureux autant qu’on peut l’être en ce monde, et où l’ensemble de la législation facilite le bonheur éternel du plus grand nombre.

Dans cet ordre chrétien, l’autorité du roi n’est pas absorbée par l’autorité de l’Église. Elle y est seulement subordonnée, comme n’ayant plus qu’une mission dispositive à son égard.

Saint Thomas prend l’exemple de l’armurier et de l’architecte : « Le roi, comme il doit se soumettre à l’autorité et au gouvernement qui sont administrés par l’autorité du sacerdoce, doit de même être à la tête de toutes les fonctions humaines et les organiser par l’imperium [18] de son gouvernement. Quiconque, à qui il incombe de parfaire une chose qui est ordonnée à une autre chose comme à sa fin, doit s’appliquer à ce que son ouvrage soit conforme à cette fin. Ainsi un artisan fabrique un glaive de façon à ce qu’il convienne au combat, et ainsi l’architecte doit disposer une maison qui soit apte à être habitée. Parce que donc la fin de la vie que nous menons présentement avec honnêteté est la béatitude céleste, il appartient, pour cette raison, à l’office de roi de procurer à la multitude une vie bonne, selon qu’il convient à l’obtention de la béatitude céleste, c’est-à-dire qu’il doit prescrire ce qui conduit à cette béatitude céleste, et interdire, selon qu’il est possible, ce qui y est contraire » (De Regno, Ibid.).

La poursuite de cet idéal impose plusieurs devoirs au monarque. Il doit tout d’abord s’instruire de la loi divine, qui lui indique la voie conduisant à la béatitude céleste. C’est de la bouche du sacerdoce, c’est-à-dire dans les enseignements des papes et des conciles qu’il trouve l’enseignement de cette loi sacrée, inspiratrice de la législation de son royaume. Le roi doit ensuite veiller à l’unité de la paix, car « la multitude des hommes, privée de l’unité de la paix, est empêchée de bien agir » (De Regno, l. I, c. 15, p. 126). Par des lois inspirées de l’Évangile et des préceptes de l’Église, le roi doit inciter ses sujets à agir vertueusement et à respecter la loi chrétienne : « Par ses lois et ses préceptes, par ses châtiments et ses récompenses, il doit détourner de l’iniquité les hommes qui lui sont soumis, et les amener à des œuvres vertueuses, en recevant son exemple de Dieu, qui a donné la loi aux hommes, récompensant ceux qui l’observent, châtiant ceux qui la transgressent » (De Regno, Ibid., p. 128). Enfin, le roi pourvoira à la suffisance des biens matériels dont l’usage est nécessaire à l’acte vertueux.

Le sacre, expression de cette doctrine

Créer les conditions de salut du plus grand nombre : tel est l’idéal chrétien de la politique défini par saint Thomas, et tel qu’on le trouve exprimé dans le cérémonial du sacre des rois de France.

Par lui, le pouvoir temporel chrétien entre dans l’univers surnaturel chrétien ; il trouve son appui en Dieu et dans le souverain pontife, représentant de Dieu sur terre (1) ; et il se voit marquer une fin plus noble et plus sainte : faciliter l’œuvre sanctificatrice de l’Église (2).

1) Par le sacre et grâce au ministère de l’Église, le roi participe à l’autorité même de Dieu :

a) La légitimité naturelle n’est pas niée, mais assumée par le sacre.

Le sacre ne fait pas disparaître le droit naturel dans la désignation du roi. Celui-ci, avant d’être oint, doit avoir été désigné par les lois constitutives du royaume. C’est ce qu’explique Dom Besse :

Le sacre confère une certaine sainteté, participation de la sainteté du Christ-Roi et grâce à laquelle le roi devient, selon l’expression du cérémonial, « le participant du ministère sacerdotal » et « le médiateur entre le clergé et le peuple ». A plusieurs reprises durant le sacre est rappelée cette filiation de l’autorité royale :

Les attributs de Dieu, énumérés dans les différentes prières, entendent aussi manifester la filiation qu’il y a du Roi éternel au roi temporel :

L’archevêque s’efface même devant le Roi divin dont il sacre le ministre, pour bien signifier que, par son intermédiaire, c’est Jésus-Christ qui oint son vassal et l’investit de son autorité sur le temporel :

L’oraison qui accompagne la tradition du sceptre est non moins explicite : par le sacre, Dieu confirme et sanctifie l’autorité du roi sur son royaume :

Même enseignement dans l’oraison de l’onction des mains royales :

Dans celle qui suit le couronnement :

Et encore dans la prière récitée par l’archevêque de Reims lors du couronnement du roi ; celle-ci précise en effet que, l’autorité de Dieu s’incarnant dans l’Église, l’autorité royale se trouve être une participation de l’autorité sacerdotale :

Citons enfin la prière de l’intronisation du roi, qui établit clairement le rapport et la légitimité des deux droits – naturel et divin – qui se rencontrent dans le roi :

Cette dernière prière est capitale : elle exprime clairement que le droit divin gardé et appliqué par l’Église ne se substitue pas au droit naturel dans la désignation du sujet de l’autorité.

Deux principes sont à l’origine du pouvoir du souverain : la légitimité naturelle d’une part, la mission confiée par l’Église de l’autre. A partir du XIVe siècle, les légistes auront souvent tendance à trop mettre l’accent sur le premier principe. « En France, le roi ne meurt pas », proclament-ils : il n’y a pas d’interruption du règne car le nouveau roi succède automatiquement à son prédécesseur dès que celui-ci a rendu le dernier soupir et sans qu’aucune cérémonie soit nécessaire (« le roi est mort, vive le roi ! ») On voit le danger d’une telle conception.

La mission de sainte Jeanne d’Arc au XVe siècle est précisément de venir rappeler l’importance du sacre : si celui-ci ne fonde pas totalement la légitimité du roi, puisqu’il existe des lois généalogiques, il est cependant absolument nécessaire, afin de manifester de façon tangible que le roi n’est que le lieutenant de Notre Seigneur Jésus-Christ.

Le père Ayroles explique clairement :

b) Juridiction temporelle et juridiction spirituelle

Selon les formules du cérémonial, le sacre fait du roi le « participant du ministère sacerdotal », le « médiateur du clergé et du peuple ». Voilà qui mérite sans doute quelques précisions sur les rapports entre Jésus-Christ, l’Église et le monarque.

Jésus-Christ est le seul vrai roi, de qui procède toute autorité. Mais, saint Thomas nous l’a dit, avant de monter au ciel, il a confié le ministère de son royaume à saint Pierre et à ses successeurs : « Je te donnerai les clés du royaume des cieux » (Mt 16, 19). Cette parole de Notre Seigneur fonde le pouvoir de Pierre sur toute l’Église militante. Pouvoir reçu en plénitude, selon ces autres paroles divines : « Tout ce que tu lieras sur la terre sera lié dans le ciel, tout ce que tu délieras sur la terre sera délié dans le ciel. » Mais quelle est l’étendue de ce pouvoir des clés confié à Pierre ?

Il semble bien qu’il ne se réfère pas seulement aux choses spirituelles. En effet ce qui est corporel et temporel dépend toujours de ce qui est spirituel : ainsi les actions du corps de l’homme dépendent de son âme. De même donc que le corps est soumis à l’âme, de même la juridiction temporelle des rois (chrétiens) est soumise d’une certaine manière à la juridiction spirituelle de Pierre et de ses successeurs [22].

Saint Thomas et l’histoire de l’Église fournissent des explications et des preuves de ce pouvoir qu’a l’Église sur le monde chrétien, de lier en constituant les princes et les rois, de délier en excommuniant les souverains infidèles et en libérant les sujets de l’obéissance due à l’autorité constituée. Écoutons d’abord saint Thomas nous parler du pouvoir de délier :

Cette doctrine est corroborée par l’histoire de l’Église. Maintes fois, en effet, les papes ont exercé auprès des princes dont les royaumes avaient déjà bénéficié des grâces de la rédemption le pouvoir, non seulement de délier, mais aussi de lier. C’est ainsi que le pape saint Zacharie déposa le roi des Francs Childéric III – le dernier mérovingien – et ordonna que Pépin (751-768) montât sur le trône : « Burchard, évêque de Würzburg, et Fulrad, chapelain, furent envoyés auprès du pape Zacharie pour le consulter au sujet des rois qui, à cette époque, en France, n’avaient aucune autorité royale [23]. Et le pape Zacharie fit savoir à Pépin qu’il valait mieux que fût appelé roi celui qui en avait la puissance, plutôt que celui qui était dénué du pouvoir royal ; pour que l’ordre ne fût pas troublé, il ordonna par autorité apostolique de faire Pépin roi [24]. »

De même, le pape Étienne II (752-757) intervint pour astreindre « les premiers d’entre les Francs (…), tous, par la menace de l’interdit et la peine de l’excommunication, à ne jamais prétendre à l’avenir élire un roi né des reins d’un autre que de ceux-là mêmes que la divine piété a jugé bon d’exalter et qu’elle a décidé, par l’intercession des saints Apôtres, de confirmer et consacrer par la main du très saint Pontife [25]. (…) »

Chaque fois que l’empereur Charlemagne étendait sa puissance en Occident, les papes – Étienne II en 754 à Saint-Denis, Hadrien Ier en 774 à Pavie, saint Léon III à la Noël de l’an 800 à Rome – ratifiaient par le sacre l’autorité du conquérant sur les nouveaux territoires.

Saint Grégoire VII (1076-1085), usant de son pouvoir de lier, frappa d’excommunication le roi [d’Allemagne] Henri IV en des termes aussi autoritaires que majestueux : « J’ôte au roi Henri, fils d’Henri (Henri III) qui, avec un orgueil inouï, s’est insurgé contre notre Église, le gouvernement de toute l’Allemagne et de l’Italie ; je délie tous les chrétiens du serment de fidélité qu’ils ont fait et je défends à quiconque de lui obéir comme à un roi [26]. » Loin de contester l’autorité du pape, Henri IV se soumit à Canossa en 1077.

Le 8 septembre 1303, par la bulle Ausculta fili, Boniface VIII frappait le roi Philippe le Bel d’excommunication et déliait ses vassaux du serment de fidélité : « Ceux qui te persuadent que tu n’as pas de supérieur et que tu n’es pas soumis au chef suprême de l’Église te trompent. » Les motivations profondes de cet acte d’autorité, Boniface VIII les avait exposées dans la bulle Unam Sanctam, l’année précédente (18 novembre 1302) : « Nous sommes instruits par les paroles évangéliques qu’il y a deux glaives dans ce pouvoir, à savoir le temporel et le spirituel. (…) L’un et l’autre, le spirituel et le temporel, sont donc au pouvoir de l’Église. Mais celui-ci doit être exercé pour l’Église, tandis que celui-là doit être exercé par l’Église. Celui-là est entre les mains du sacerdoce, celui-ci entre les mains des rois et des soldats, mais selon la volonté du sacerdoce. Il est donc nécessaire qu’un glaive soit sous l’autre et que l’autorité temporelle soit soumise au pouvoir spirituel. (…) Car, selon le témoignage du Saint-Esprit, le pouvoir spirituel constitue le pouvoir temporel et juge s’il est bon ou non [27]. (…) »

Usant des mêmes pouvoirs, saint Pie V crée Cosme de Médicis grand duc de Toscane et excommunie la reine d’Angleterre Elisabeth Ière, tout comme son prédécesseur Paul III avait déclaré, en 1537, Henri VIII déchu de la couronne et ses sujets déliés du serment de fidélité à cause de la persécution que le tyran avait fait subir à la foi catholique. La bulle d’excommunication d’Elisabeth Ier mérite d’être citée : « Celui qui règne dans les hauteurs, à qui a été donnée toute puissance au ciel et sur la terre (…) a établi le pontife romain sur toutes les nations et sur tous les royaumes, afin de déraciner, de détruire, de dissiper et de jeter au vent, de planter et d’édifier. (…) Nous déclarons la susdite Elisabeth hérétique et fautrice des hérétiques, ses adhérents excommuniés et retranchés de l’unité du corps de Jésus-Christ. De plus, nous la déclarons privée de tout droit au royaume d’Angleterre, ainsi que de toute autorité, dignité ou privilège, défendons et interdisons sous peine d’excommunication à tous et à chacun d’obéir soit à elle-même, soit à ses ordres ou à ses lois [28]. »

L’enseignement de saint Thomas, les exemples historiques et le cérémonial du sacre l’attestent : le glaive temporel des princes chrétiens est soumis à l’autorité et au jugement du pouvoir spirituel. Ayant constitué l’autorité temporelle vassale de Jésus-Christ et de son représentant sur la terre, le pouvoir spirituel laisse le pouvoir temporel libre de gouverner, mais il peut et doit intervenir pour défendre, contre le roi, le droit divin dont Dieu lui a confié la responsabilité. Autorité suprême, juge supérieur, seul responsable de la fin ultime de l’homme et des sociétés, il est normal qu’il veille à ce que ceux qui sont chargés des fins intermédiaires accomplissent droitement leur mission, et qu’il écarte sans pitié ceux qui sont incapables de l’honorer. Ce que le cardinal Pie exprimait avec force au siècle dernier :

Léon XIII, dans l’encyclique Diuturnum illud (29 juin 1881), souligne combien cette régulation des rois par l’Église fut bienfaisante au cours des siècles – non sans rappeler auparavant combien l’Église, par le sacre, éleva la dignité royale :

2) Le Roi, auxiliaire, au temporel, de l’œuvre sanctificatrice de l’Église :

a) Serments :

Les quatre serments solennels que le roi prête au début de la cérémonie du sacre, la main étendue sur les saints Évangiles, contiennent l’essentiel de la mission du roi, « médiateur du clergé et du peuple » :

Le premier engagement du roi porte sur la paix et la justice, la première n’étant que le fruit naturel de la seconde. Le roi est en effet le gardien de la justice, vertu morale sise dans la volonté et par laquelle l’homme rend à chacun ce qui lui est dû (I-II, q. 60, a. 3 ; II-II, q. 58, a. 1), c’est-à-dire ce qui, pour chacun, est nécessaire à l’obtention de sa fin : « Il appartient à chacun d’avoir ce que le bon ordre lui destine, dit saint Thomas. (…) Sous le nom de dû s’introduit donc l’idée d’un certain ordre d’exigence ou de nécessité à l’égard de ce à quoi une chose est ordonnée. (…) Ainsi Dieu accomplit ce qui est dû. En effet, il est dû également à une créature qu’elle ait ce qui lui est destiné selon l’ordre, comme à l’homme d’avoir des mains, ou d’être servi par les autres animaux. Et Dieu accomplit la justice quand il donne à chacun ce qui lui est dû selon sa nature et sa condition » (I, q. 21, a. 1, ad 3).

Parce qu’il est le gardien du droit, le roi doit exterminer [33] les hérétiques du royaume, comme le stipule la clause introduite à partir du concile de Latran (1215) dans le premier serment prêté par le roi. C’était là un engagement solennel, qui rappelle à nos esprits modernes que l’hérésie, en même temps qu’elle est un péché contre la foi, est une des menaces les plus graves qui pèse sur toute société : elle risque de provoquer non seulement la ruine temporelle du pays où elle sévit, mais encore, et surtout, la mort éternelle de ceux dont le roi a la charge. L’obligation de chasser l’hérésie repose ainsi sur ce qui est dû tant à l’Église – que l’hérésie met en danger et que le roi a le devoir de protéger – qu’à la cité qui attend de son roi qu’elle le conduise sans encombre à sa fin.

Le glaive temporel doit donc d’abord servir à pourfendre les ennemis surnaturels de l’Église, qui sont bien souvent les ennemis naturels de la société. L’oraison prononcée lors de la bénédiction de l’épée l’exprime sans détour :

Par le sacre, la force est mise au service du droit, et avant tout au service du pouvoir de droit divin que Jésus-Christ et l’Église ont sur toutes les nations. Cet engagement est pour ainsi dire scellé par la remise de l’anneau, que l’archevêque accomplit en disant :

Ajoutons que, outre ce devoir de défendre l’Église de l’hérésie, le roi des Francs est investi de la mission spéciale de défendre les États pontificaux.

Gardien de la justice distributive, le roi veille à ce que chaque citoyen ait la part de bien commun qui lui revient en fonction de sa participation à ce même bien commun [34]. Ainsi doit-il distribuer les récompenses et les châtiments en fonction des mérites de ses sujets ; mérites qui reposent, dans une société chrétienne, sur les compétences, certes, mais aussi sur la foi et la vertu. L’oraison qui accompagne la tradition de la main de justice l’explicite clairement :

Homme de la justice, le roi s’engage encore à veiller à l’honnêteté des échanges réglés par la justice commutative :

Cette force encore, loin de servir des intérêts ou des ambitions terrestres périssables, se doit de protéger les préférés de Jésus-Christ, les images les plus vivantes de son infirmité, à savoir les pauvres, les veuves et les orphelins. Cher à l’Église de Dieu, ce devoir est évoqué à deux reprises lors de la bénédiction de l’épée.

Dans le premier serment, le roi, artisan du droit, promet d’user de justice mais aussi de miséricorde dans ses jugements. Auteur de la loi, il en est également l’interprète [35], mais la prudence et la miséricorde, à l’imitation du Roi dont il est le ministre, doivent en tempérer l’application :

b) Le roi, par ses lois, incite ses sujets à la vertu naturelle et surnaturelle :

Pour réaliser sa mission, le roi dispose de l’éducation et de la loi. La première, il la remet à l’Église, qui est seule habilitée à enseigner depuis que Notre Seigneur a dit : Allez, enseignez toutes les nations. Quant à la seconde, il doit l’éclairer des préceptes de l’Évangile et de l’Église, de sorte que les intelligences et les volontés demeurent disposées à être dociles à la grâce.

Grâce à la loi bonne et à sa force cœrcitive, les sujets du roi prendront l’habitude d’agir vertueusement, d’abord sur le plan naturel, puis, dans une certaine mesure, sur le plan surnaturel. Saint Thomas nous l’explique très bien :

On comprend mieux désormais, si l’on a garde d’oublier la nature politique de l’homme, combien le roi est un précieux auxiliaire de la sanctification opérée par l’Église : l’homme vivant en société, après être sorti de la famille, est placé sous l’autorité d’un chef qui, par ses lois, lui apprend à agir vertueusement et le dispose ainsi à recevoir, à développer et à conserver les vertus surnaturelles infuses, grâce auxquelles il sera sauvé. On peut donc dire que, sans la société, sans l’autorité d’un chef chrétien, l’œuvre de l’Église serait, sinon inefficace, du moins beaucoup plus difficile. 

Ce point capital se trouve exprimé dans le cérémonial du sacre, dès le lever du roi, lorsqu’en présentant l’eau bénite à ce dernier, le premier évêque assistant récite l’oraison suivante :

De même, lorsque après les onctions l’archevêque, s’adressant à Dieu, lui demande que le roi :

Et encore, lors de la tradition du sceptre, symbole de la puissance de gouverner et de légiférer :

Et enfin, lors de la bénédiction de la messe :

Bienheureuse époque où l’observation diligente et aimante des lois du pays était un moyen de garantir son salut éternel !

Être le défenseur de la sainte Église, le gardien de la justice, l’initiateur de la vertu, l’auxiliaire de l’œuvre de sanctification de la sainte Église : telle est la merveilleuse mission du roi exprimée dans le cérémonial du sacre. Elle ne saurait s’accomplir sans un secours particulier de Dieu ni sans la promesse d’une insigne récompense. C’est ce qu’il nous reste à considérer.

Les grâces de la mission

Les grâces

Par le sacramental qu’est le sacre, nous l’avons vu, l’Église consacre le roi au service de Dieu et implore en faveur du monarque les grâces nécessaires au saint accomplissement de sa mission. En examinant le cérémonial, on recense deux sortes de grâces : les unes portant sur des secours matériels, les autres sur des soutiens spirituels.

A plusieurs reprises, l’archevêque demande à Dieu d’accorder à son ministre temporel la grâce d’une longue vie, d’une descendance, de l’abondance des biens temporels, gages de la bénédiction de Dieu sur son représentant :

Ces bienfaits temporels sont certes nécessaires à l’exercice paisible de l’autorité royale, mais ce sont surtout des grâces spirituelles dont l’intelligence et la volonté du roi ont besoin dans cette tâche.

C’est pourquoi l’archevêque demande à Dieu pour le roi la sagesse de Salomon (oraison suivant les serments), la force de Josué, de Gédéon, de saint Paul et de saint Pierre (oraison suivant la bénédiction de l’épée), la fidélité constante d’Abraham, la douceur de Moïse, l’humilité de David (prière avant les onctions). Autant de grâces indispensables au juste et saint gouvernement d’un royaume. Le prélat prie encore Dieu d’augmenter la foi et la charité du roi :

La récompense

« Puisque c’est le propre du roi de rechercher le bien de la multitude, il semble que son office serait trop lourd s’il n’en provenait pour lui quelque bien particulier. Il faut donc considérer quelle est la récompense qui convient au bon roi » (De Regno, l. I, c. 7, p. 67). Or voici la récompense promise au roi s’il est fidèle à sa mission : le royaume éternel de son Suzerain Seigneur :

Saint Thomas explique que l’honneur et la gloire ne sont pas des récompenses dignes d’un roi. En effet, ces deux biens sont trop fragiles, exposés qu’ils sont à la versatilité des opinions humaines qui les décernent ; de plus leur poursuite s’opposerait à la grandeur d’âme du prince et en ferait l’esclave de ceux dont il rechercherait les louanges ; enfin, elle entraverait l’exercice de la vertu, provoquerait la présomption chez le roi, en le rendant soucieux d’augmenter sa gloire par des exploits militaires incessants.

« Il convient que le roi attende sa récompense de Dieu. Un ministre, en effet attend de son maître la récompense pour son service ; or le roi en gouvernant le peuple est le ministre de Dieu (…) » (Ibid.). La béatitude céleste, et la plus haute des béatitudes, nous dit saint Thomas, est la seule récompense valable pour un bon roi ; il apporte à cela plusieurs preuves qu’il est bon de relever :

Il faut une vertu plus grande pour gouverner un royaume que pour se gouverner soi-même. Si la béatitude est la récompense de la vertu, plus celle-ci sera grande, plus la récompense sera grande. Il s’en suit donc que la récompense due au roi est plus grande que celle due à un simple particulier, à la condition toutefois que ledit roi vive des vertus théologales.

De plus, en poursuivant le bien de toute la communauté dont il a la charge, le roi poursuit un bien supérieur au bien individuel. Il mérite donc, parce que son œuvre est plus grande, une récompense supérieure.

De plus, « les hommes louent et Dieu récompense une personne privée si elle secourt les indigents, pacifie ceux qui sont en désaccord, arrache l’opprimé des mains du puissant, apporte enfin à autrui, de quelque façon que ce soit, un secours ou un conseil utile à son salut. Combien par conséquent plus digne de louange de la part des hommes et de récompense de la part de Dieu est celui qui fait jouir toute une province de la paix, qui réprime les violences, conserve la justice et règle, par ses lois et ses préceptes ce que doivent faire les hommes ? » (De Regno, l. I, c. 9, p. 86.)

Enfin, imitant dans son royaume ce que Dieu fait pour l’univers, le roi est plus agréable à Dieu, parce qu’il s’en approche davantage.

Une telle récompense est réservée au bon roi. Mais combien méritent ce titre ? Sans les juger, lisons plutôt ces lignes consolantes de l’Aquinate [38] : « La difficulté qui menace les princes dans l’accomplissement du bien les rend donc dignes d’une plus grande récompense et, si parfois ils ont péché par infirmité, ils en sont plus excusables devant les hommes, et ils obtiennent plus facilement le pardon de Dieu, si toutefois, comme le dit saint Augustin, ils ne négligent pas d’offrir au vrai Dieu, qui est le leur un sacrifice d’humilité, de commisération et de prière pour leurs péchés. Nous en avons un exemple avec Achab, roi d’Israël, qui avait beaucoup péché, au sujet duquel le Seigneur dit à Élie (1 R 21, 29) : Parce qu’il s’est humilié à cause de moi, je n’enverrai pas le malheur pendant sa vie » (De Regno, l. I, c. 9, p. 88-89.)

Conclusion

Le cérémonial du sacre de nos rois renferme, comme un écrin précieux et vénérable, toute la doctrine politique de l’Église. Son étude nous remet devant les yeux la vérité de l’ordre chrétien, voulu par Dieu pour que son Fils règne sur le monde et opère son œuvre de rédemption. Par là même, elle constitue un puissant antidote aux mensonges de la démocratie rousseauiste [39].

La cérémonie du sacre nous rappelle en effet que Jésus-Christ est source du droit, qu’il est le « souverain droiturier », comme disait sainte Jeanne d’Arc ; que la loi de Jésus-Christ est la vraie constitution de la France. La révolution incarnée dans la démocratie prend le contre-pied de ce principe en affirmant que « la loi est l’expression de la volonté générale » (Article VI de la Déclaration des droits de l’homme).

Le sacre nous enseigne que Jésus-Christ est la source de la souveraineté. La démocratie proclame avec une insistance marquée que « le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans le peuple » (Article I de la même Déclaration).

Le roi n’est sacré que pour conserver au front de ses sujets l’auréole surnaturelle dont ils sont couronnés en tant que baptisés et qui les fait membres du corps mystique. La démocratie n’existe que pour préserver une liberté en révolte contre Dieu, une égalité hypocrite et une fraternité qui donne envie de déserter la société de ses semblables.

Par le sacre, le divin s’épanche à flots sur la nation entière, qui devient odorante des parfums du chrême que l’archevêque répand sur la tête de son chef. La démocratie révolutionnaire, elle, abhorre le divin, car elle n’a qu’un culte, celui de l’homme.

Le sacre est une merveilleuse invention pour ériger la société civile en moyen de salut ; la démocratie, un mensonge destiné à damner le plus grand nombre.

On comprend alors cette parole du père Ayroles : « Le sacre est le plus grand épouvantail de la Révolution [40]. »

Puissions-nous déjà comprendre les bienfaits de cet ordre chrétien et avoir, en politique, les sentiments de Dieu lui-même. Puissions-nous, du même coup cesser de croire à tous les mensonges de la démocratie. Alors nos prières, devenues plus suppliantes, fléchiront bientôt le Cœur compatissant de celui qui aime son lieutenant et ses Francs :

[1] — « Per unctionem excellentia potestatis regum a Christo descendere significatur, et ut ipsi sub Christo in populo christiano regnent. » IV Sent., D. XIX, q. 1, a. 1, ad 2, texte repris en Suppl., q. 19, a. 3, ad 2.

[2] — Ernest Renan, La Monarchie constitutionnelle en France, Paris, Éd. Michel Levy, 1870, p. 36

[3] — Fustel de Coulanges, Les Transformations de la royauté, Paris, Éd. Hachette, p. 237.

[4] — R. Eisach, « Le sacre des rois de France », in revue Aux carrefours de l’histoire, nº 17, janvier 1959, p. 60.

[5] — F. Olivier-Martin, Histoire du droit français, Paris, éd. Monchrestien, 1951, p. 205.

[6] — David, La Souveraineté et les Limites juridiques du pouvoir monarchique du IXe au XVe siècle, Paris, éd. Dalloz, 1954, p. 104.

[7] — Dom Besse, Église et Monarchie, Paris, Éd. Jouve et Cie, 1910, p. 241.

[8] — Les sacramentaux opèrent principalement par la vertu impétrative de l’Église, secondairement selon les qualités du ministre et du récipiendaire. Comme la prière de l’Église est toujours exaucée, on peut dire en un sens qu’ils opèrent ex opere operato (par la vertu de l’acte lui-même) de par l’Église, mais pour éviter toute ambigüité, il vaut mieux dire qu’ils opèrent ex opere operantis (par la vertu de celui qui opère) par l’œuvre de l’Église et celle de l’homme. Voir Prümmer O.P., Manuale theologiæ moralis, Fribourg-en-Brisgau, Herder, 3e éd., 1933, t. 3, nº 91. Le DTC, « Sacramentaux », col. 476 admet l’expression ex opere operato pour les choses ou personnes bénites d’une bénédiction constitutive ou consacrées.

[9] — Faites avec du saint-chrême : « Le roi de France était sacré avec le saint-chrême, la plus noble des huiles saintes, celle qui est employée au sacre des évêques. Lorsque d’autres rois demandèrent à l’Église de les sacrer eux aussi, elle ne voulut leur appliquer que l’huile des catéchumènes. » Delassus Mgr Henri, La Mission posthume de sainte Jeanne d’Arc et le règne social de NSJC, Vailly-sur-Saudre, éd. Sainte-Jeanne-d’Arc, 1983 (1ère éd. 1913), p. 155.

[10] — Cérémonial du Sacre (C.S.), p. 111. Nous utiliserons dans notre étude le Cérémonial du Sacre publié en 1825 à Paris, par Denn. Ce cérémonial reproduit celui de Louis XV, sans tenir compte des suppressions opérées par Charles X lors de son sacre. Signalons que l’abbé Goy a publié un bel Ordre pour oindre et couronner le roi de France, que l’on peut se procurer à la librairie face à la cathédrale de Reims.

[11] — « Negant Galli verum esse regem qui hoc oleo non est delibatum. » Procès de béatification de Jeanne d’Arc, t. IV, p. 513 – cité par R.P. Ayroles, in Jeanne d’Arc sur les autels, Paris, 1885, p. 30 ; et dans Delassus Mgr Henri, Ibid., p. 424.

[12] — Le mot gentil n’avait point alors, et surtout sur les lèvres de Jeanne d’Arc, la signification qu’il a reçue aujourd’hui : « gracieux ». Son sens était : l’homme de la race (gens), celui qui est de la race royale, le descendant légitime de nos rois ; par conséquent le vrai dauphin, l’héritier légitime du trône. Delassus Mgr Henri, Ibid., p. 307, n. 2.

[13] — R.P. Ayroles, Ibid., p. 14.

[14] — Cet opuscule est aussi appelé De Regimine principum.

[15] — De Regno, Livre I, chapitre 1. Nous utiliserons dans cette étude la traduction du père Marie Martin-Cottier, parue aux éditions Egloff (Fribourg) et Luf (Paris) en 1947.

[16] — Voir : Eth. Nic. , l. I, c. 11, 1101 a 20 – l. I, c. 11, 1100 b 22 – l. X, c. 7, 1177 b 26 ; Somme théologique, I-II q. 3, a. 2, ad 4 ; C. G. III, c. 48.

[17] — Panégyrique de saint Émilien, Œuvres de Monseigneur l’évêque de Poitiers, 8e éd., 10 volumes, Paris, Oudin, 1883-1891, t. 3, p. 513.

[18] — Le commandement.

[19] — Dom Besse, Ibid., p. 239-240.

[20] — Delassus Mgr Henri, La Mission posthume de sainte Jeanne d’Arc et le règne social de NSJC, Vailly-sur-Sauldre, éd. Sainte-Jeanne d’Arc, 1983 (1ère édition 1913), p. 152.

[21] — Ayroles Père Jean-Baptiste-Joseph S.J., La vraie Jeanne d’Arc, t. 4 : La Vierge Guerrière, Paris, Rondelet et Cie, 1898, p. 221.

[22] — Proposition 54 du Syllabus (condamnée) : « Les rois et les princes non seulement sont exempts de la juridiction de l’Église, mais même ils sont supérieurs à l’Église quand il s’agit de trancher les questions de juridiction » (DS 2954). Voir aussi la condamnation des quatre articles du sytème gallican par Alexandre VIII (DS 2281-2285) et Pie VI (DS 2699-2670), notamment le premier.

[23] — Il s’agit là des derniers mérovingiens, qui ne possédaient plus que l’ombre du pouvoir. (NDLR.)

[24] — Annales royales, année 749. In Riche-Tate, Textes et documents d’histoire du Moyen-Âge, Paris, 1972, t. 1.

[25] — Clausula de unctione Pippini, texte anonyme écrit en 767 : Rouche et alii, L’Europe au Moyen-Âge, Paris, 1969, t. 1, p. 144.

[26] — Bull. Rom., t. 2, p. 35.

[27] — Dz, 873-874.

[28] — Bull. Rom., t. 4, p. 98.

[29] — Lettre à Monsieur Fortoul, ministre des Cultes, Œuvres de Monseigneur l’évêque de Poitiers, 8e éd., 10 volumes, Paris, Oudin, 1883-1891, t. 4, p. 248-249.

[30] — EPS PIN, 104.

[31] — Exterminer = mettre en dehors (ex : hors de ; termes : limites territoriales).

[32] — La formule entre parenthèses, qui datait du concile de Latran de 1215, a été supprimée, de façon significative, au sacre de Charles X.

[33] — Exterminer au sens étymologique défini ci-dessus : chasser hors des limites du Royaume.

[34] — II-II, q. 61, a. 1.

[35] — II-II, q. 60, a. 6.

[36] — Propos de saint Louis à son fils Philippe III, in Les Propos de saint Louis, Paris, Gallimard, 1974.

[37] — I-II, q. 92, a. 1, ad 1.

[38] — L’Aquinate = saint Thomas d’Aquin. (NDLR.)

[39] — Tout ce qui est dit dans cette conclusion s’entend de la démocratie rousseauiste, même si nous ne répétons pas ce qualificatif à chaque fois.

[40] — Ayroles Père Jean-Baptiste Joseph, S.J., Jeanne d’Arc sur les autels, Paris, Gaume et Cie Éditeurs, 1885, p. 304.

[41] — Prière tirée d’un missel du IXe siècle et qui remonterait au VIIe siècle (Pitra cardinal, Vie de saint Léger, Introduction, p. XXII).