DE L’OFFERTOIRE

A LA PRÉPARATION DES DONS (II)

par Grégoire CELIER

Adresse : CFH, B.P. 337-16, 75767 PARIS Cedex 16

Lors de notre précédent article, nous avons essayé de brosser un tableau sommaire du « décor théologique » où s’insérait l’offertoire [1] et qui seul permet d’en saisir l’ordonnance et la portée. Nous voudrions maintenant comparer la préparation des dons à cet offertoire afin de déterminer l’évolution que ce rite a subie et d'en tirer les conséquences par rapport à l’enseignement que nous avons rappelé.

Avant cela, de même que nous avons répondu la fois dernière à une objection sur l’utilité de l’offertoire [2], nous voudrions étudier aujourd’hui une instance qui pourrait paraître d’une grande force et impressionner les esprits.

L’offertoire est-il un rite « moderne » ?

L’un des arguments les plus utilisés en faveur d’une révision, d’une transformation de l’offertoire est le caractère récent de ses prières. Selon ces critiques, l’offertoire serait un rite « moderne » et il aurait été urgent de le changer pour restaurer un rite vraiment traditionnel.

L’attaque est grave et la réputation de sérieux qui accompagne le nom de dom Oury nous oblige à y répondre d’une manière bien argumentée. Aussi, pour évaluer la pertinence de cette critique, allons-nous suivre dom Oury lui-même, qui allie la compétence scientifique au statut quasi officiel de défenseur de la réforme liturgique. Si, grâce à lui, nous répondons à cette objection, nous pourrons penser avoir répondu à tous les objectants.

Nous devons admettre avec notre guide que ces prières sont récentes, mais seulement dans la mesure où elles n’ont que six siècles, puisque l’offertoire a vu le jour sous sa forme actuelle au XIIIe siècle.

Cependant, si seule la combinaison en un tout date du XIIIe siècle, il faut reconnaître que chacune des prières, prise individuellement, est largement antérieure, de probablement deux siècles. Il s’agit donc d’une nouveauté toute relative et l’argument selon lequel l’offertoire méritait d’être modifié en raison de sa « modernité » devient plus apparent que réel.

L’offertoire, au dire d’un expert, bénéficie d’une tradition solide qui s’étend sur au moins huit siècles, ce qui nous paraît assez fort en sa faveur. Notons-le en passant, un rite aussi classique que l’élévation de l’hostie et du calice après la consécration est largement postérieur aux prières de l’offertoire [5].

Il y a plus : l’offertoire romain se situe dans le contexte général des offertoires latins. Poursuivons notre lecture de l'ouvrage de dom Oury.

Ces indications précieuses nous manifestent que les offertoires latins étaient plus ou moins développés mais se référaient au même modèle. Par exemple, sauf celui des chartreux, ils comportent tous le Suscipe, sancta Trinitas. Nous en concluons que les formules de l’offertoire étaient certes laissées en partie à la discrétion de chaque communauté mais que la structure, le but et l’esprit en étaient clairement déterminés, ce qui explique cette similitude dans les divers rites, au-delà des divergences accidentelles. Ceci sous-entend que les principes directeurs de l’offertoire étaient profondément enracinés dans la conscience chrétienne de toute l’Europe entre le XIe et le XIIIe siècle et amène à penser qu’ils sont beaucoup plus anciens.

Rejeter l’offertoire romain sous prétexte de « modernité », c’est donc faire un saut de plus de huit siècles en arrière vers l’inconnu en même temps que se couper de l’ensemble de la liturgie latine. Un tel choix est lourd de conséquences.

Comme le disait un grand liturgiste [7] :

Comparaison des deux rites

Passons maintenant à notre examen comparatif des deux rites. Pour commencer, nous pouvons mettre en parallèle la structure générale de l’offertoire et celle de la préparation des dons. Afin d’en faciliter la compréhension au lecteur, nous l’avons fait sous forme d’un tableau.

Cette comparaison générale ne révèle pas de différences notables. Apparemment, la composition reste la même. A l’exception de deux prières supprimées et de deux acclamations ajoutées, la progression est identique de part et d’autre. Seule une analyse attentive pourra donc nous montrer si cette similitude apparente manifeste une équivalence réelle.

De l’offertoire a la berakah

Ce sont évidemment les deux prières d’élévation de l’hostie et du calice qui nous arrêterons d’abord. Relevons celles de la préparation des dons.

Ces deux prières sont composées sur le même modèle et rendent un « son » très caractéristique. Lisons maintenant les deux prières parallèles de l’offertoire.

D’emblée, la différence est saisissante. Nous sommes transportés dans un autre univers symbolique et mental. Essayons de dégager les causes de cette diversité.

Après la seconde guerre mondiale, l’intérêt de certains experts liturgistes, protestants et catholiques, se porta sur les possibles origines synagogales de la prière eucharistique. L’hypothèse était la suivante : le Christ aurait institué l’eucharistie, non pas ex nihilo mais dans le cadre d’une prière juive traditionnelle de bénédiction, la berakah. En conséquence, les prières eucharistiques chrétiennes ne pourraient se comprendre et s’expliquer qu’en se reliant à cette prière juive. Certaines anomalies qui avaient longtemps arrêté les commentateurs se trouveraient alors expliquées et élucidées.

Ainsi, pour ne citer que ceux-là [13], J.P. Audet traçait-il une « Esquisse historique du genre littéraire de la “Bénédiction” juive et de “l’Eucharistie” chrétienne » dans la Revue Biblique de 1958, le père Ligier réfléchissait-il « Autour du sacrifice eucharistique. Anaphores orientales et anamnèse juive du Kippur » dans la Nouvelle Revue Théologique de 1960, Girauda Cesare s’interrogeait-il sur La Struttura litteraria della preghiera eucaristice au Biblical Institute Press, tandis que Thomas Julian Talley, contestant leurs analyses, estimait qu’il y a, « De la Berakah à l’Eucharistie, une question à réexaminer » dans La Maison Dieu de 1976.

Les concepteurs de la préparation des dons furent profondément influencés par ce courant dominant à leur époque, d’autant que certains en étaient partie prenante par leurs travaux scientifiques. Ils estimèrent qu’il fallait « replacer ce que nous appelons aujourd’hui “le récit de l’institution” de l’eucharistie dans ce contexte qui est le sien, celui des berakoth rituelles du repas juif, pour percevoir le sens et toute la portée de ses expressions [14]. »

L’annonce du père Bugnini présentant le nouvel ordo missæ en 1969 doit ainsi se comprendre en ce sens : « Pour l’offertoire, on utilisera les expressions traditionnelles dans les bénédictions de la Bible [15]. »

Mais que sont ces bénédictions juives ou bibliques ? La classique Vie de Notre Seigneur Jésus-Christ du sulpicien Fillion, au début du siècle, nous en propose trois. « Béni sois-tu, Seigneur notre Dieu, qui nous as sanctifiés par tes préceptes et qui tires le pain de la terre [16]. » « Sois béni, Seigneur notre Dieu, qui as créé le fruit de la vigne [17]. » « Sois béni, Seigneur notre Dieu, roi de l’univers, qui nous as délivrés, et qui as délivré nos pères de l’Égypte [18]. »

Louis Bouyer, dans sa synthèse sur la prière eucharistique, nous en propose deux. « Béni sois-tu, Seigneur notre Dieu, Roi des siècles, qui nous donnes ce fruit de la vigne [19]. » « Béni sois-tu, Seigneur notre Dieu, Roi des siècles, qui fais produire le pain à la terre [20]. »

La Haggadah de Pessah, publiée par les éditions Sinaï à Tel-Aviv dans les années soixante-dix, nous en propose deux : « Sois loué, Éternel, notre Dieu, Roi de l’univers, qui as créé le fruit de la vigne [21]. » « Sois loué, Éternel, notre Dieu, Roi de l’univers, qui as créé les fruits de la terre [22]. »

Car, « selon le rituel du Quiddush du sabbat (bénédiction au début du repas du sabbat), le père de famille, au commencement du repas, imposait les mains sur le pain, puis l’élevait en disant : “Tu es béni, Seigneur notre Dieu, Roi de l’univers, toi qui tires le pain de la terre” [23]. »

Les commentateurs nous montrent ainsi ces « deux bénédictions de la liturgie juive reprises par la liturgie catholique restaurée [24]. » Car « les textes (…) de l’offertoire selon le nouveau rite que nous devons à Vatican II (…) s’inspirent des belles prières de bénédiction des repas festifs juifs, que le Christ connaissait et a dû prononcer lui-même plus d’une fois [25]. » Il s’agit bien de « deux formules inspirées de la barakah juive, mais enrichies par la mention du travail de l’homme [26]. »

En effet, « dans la bénédiction néotestamentaire, les chrétiens (et également les juifs) bénissent Dieu et lui rendent grâce surtout pour les choses créées, qui sont bonnes et sont un don que Dieu nous fait. Un très bel exemple se trouve dans ces bénédictions du pain et du vin que le Christ a probablement utilisées avec ses disciples et qui sont maintenant insérées, avec quelques changements, dans les prières de l’offertoire : “Benedictus es, Domine Deus universi, qui de tua largitate accepimus panem… fructum terræ… vinum… fructum vitis” [27]. »

Mais il y a plus : « On doit se féliciter des formules finalement retenues. (…) Il s’agit de deux formules de bénédiction biblique qui bénissent Dieu pour les dons qu’il nous fait. Des formules de ce genre accompagnaient le Juif pieux tout au long de sa journée (…). Du point de vue théologique, elles constituent un net enrichissement des textes “d’offertoire” [28]. » Car « les nouvelles prières de l’offertoire, inspirées pour une part du rituel juif du repas, évitent toute confusion ; elles mettent bien en place l’offertoire et son sens de préparation à l’offrande rituelle qui s’accomplira quand le pain et le vin seront devenus le corps et le sang du Christ [29]. » « Les formules de déposition du pain et du vin sont modifiées en formules bibliques en vue d’éviter la confusion avec la véritable offrande du sacrifice faite au canon ; de ce fait est abrogée la formule du mélange de l’eau et modifiée celle du Lavabo [30]. »

Ainsi, « la nouvelle formulation des textes de l’offertoire représente un progrès. Il ne manque rien aux idées de sacrifice et d’oblation. Les deux textes se présentent sous la forme de deux prières d’offrandes, en partie empruntées mot pour mot à la bénédiction juive de la table, celle que Jésus, Marie et Joseph à Nazareth, ainsi que le Seigneur et les apôtres ont eux-mêmes récitée [31]. »

En pensée, en parole, par action et par omission

Nous venons de voir l’une des différences essentielles entre l’offertoire et la préparation des dons : cette dernière a été replacée dans le cadre de la berakah juive. En étudiant d’autres points qui touchent à l’ensemble des paroles et des gestes entourant les deux élévations, nous pourrons sans doute préciser l’orientation générale de ces deux rites, en amplifier le sens et en dégager l’implicite.

Les entités surnaturelles

Pour commencer, essayons de faire le compte des « entités surnaturelles » citées dans chacun des deux rites.

L’offertoire se déroule dans une ambiance que l’on pourrait presque qualifier de luxuriante ou de redondante. Les formules pour désigner les entités surnaturelles sont très nombreuses et très précises.

Vis-à-vis de Dieu, nous trouvons de nombreux termes : « Dieu [32] », « Dieu vivant et vrai [33] », « Seigneur [34] », « Seigneur Dieu [35] », « divine Majesté [36] ».

L’appropriation au Père est sans équivoque : « Père saint [37] », « Dieu le Père tout-puissant [38] ».

Les références au Christ sont très fortes. Il y a d’abord la formule essentielle de l’immixtion de l’eau qui trace un saisissant raccourci de la rédemption : « Dieu, qui, d’une manière admirable, avez créé la nature humaine dans sa noblesse, et l’avez restaurée d’une manière plus admirable encore, accordez-nous, selon le mystère de cette eau et de ce vin, de prendre part à la divinité de celui qui a daigné partager notre humanité, Jésus-Christ votre Fils, notre Seigneur, qui, étant Dieu, vit et règne avec vous en l’unité du Saint-Esprit dans tous les siècles des siècles. Amen [39]. » La bénédiction de l’encens se termine par le traditionnel Per Christum Dominum nostrum. Le Suscipe, sancta Trinitas nous rappelle que cette offrande est présentée « en mémoire de la passion, de la résurrection et de l’ascension de Jésus-Christ notre Seigneur [40] » ; il s’achève également avec le Per Christum Dominum nostrum.

Si nous interprétons le Veni, Sanctificator comme une sorte d’épiclèse, nous trouvons les termes « Sanctificateur, Dieu éternel et tout-puissant » pour désigner le Saint-Esprit.

Par ailleurs, la Trinité est évoquée en tant que telle dans le Suscipe, sancta Trinitas, dans la doxologie du Deus, qui humanæ [41] et dans celle du Lavabo [42].

Les saints sont également invoqués : « la bienheureuse Marie toujours vierge [43] », « l’archange saint Michel [44] », « saint Jean-Baptiste [45] », « les saints apôtres Pierre et Paul [46] », « les saints et martyrs dont les reliques sont dans l’autel [47] », « tous les saints [48] », « tous les élus [49] ».

En tout, cela représente plus de trente-trois invocations à une entité surnaturelle.

La préparation des dons est beaucoup plus anonyme. Elle a opté pour un rétrécissement notable du vocabulaire. Toute référence explicite ou implicite au Saint-Esprit, à la sainte Vierge, aux saints est exclue. La référence au Christ est devenue seulement implicite, par l’élimination dans l’immixtion de l’eau du rappel de la rédemption. Seule subsiste la formule suivante : « puissions-nous être unis à la divinité de celui qui a pris notre humanité [50]. » La Trinité en tant que telle, soit sous son nom propre, soit dans une doxologie, n’apparaît plus.

La référence à Dieu subsiste. Nous trouvons « Dieu de l’univers [51] », « Dieu [52] », « Seigneur [53] », « Seigneur Dieu [54] », « Dieu le Père tout-puissant [55] ».

En tout, cela représente neuf invocations à une entité surnaturelle [56].

La gestuelle

Passons maintenant aux gestes accomplis dans chaque rite. L’offertoire est remarquablement actif. Le prêtre découvre le calice, y verse le vin, bénit l’eau et la mêle au vin, élève le pain et le vin, s’incline deux fois profondément, incline trois fois la tête, baise deux fois l’autel, trace quatre signes de croix, se lave les mains, les écarte et les joint cinq fois, lève quatre fois les yeux.

S’il fait l’encensement, il bénit l’encens, fait trois croix et trois cercles sur les oblats avec l’encensoir, encense la croix par trois fois, encense l’autel à vingt-deux reprises, est encensé à trois reprises, puis chacun des ministres est encensé et enfin le peuple.

La préparation des dons est nettement plus sobre. On prépare l’autel, en y plaçant le calice et le missel [57]. Le prêtre verse le vin dans le calice, mêle l’eau au vin, élève le pain et le vin, s’incline une fois profondément, se lave les mains, les écarte et les joint une fois. On notera donc qu’il n’existe plus de bénédiction de l’eau, plus de baiser à l’autel [58], plus de signe de croix [59], plus d’yeux levés vers le ciel [60].

L’encensement est proposé pro opportunitate, ce que le texte français traduit : « si le prêtre le juge bon. » Il n’existe plus, comme dans les rubriques des anciens missels, un ordo incensandi oblata et un ordo incensationis altaris. Le prêtre bénit l’encens d’un signe de croix sans rien dire [61]. La rubrique dit ensuite : « On peut encenser les dons placés sur l’autel, et l’autel lui-même [62] » sans plus de précision, sinon qu’il faut également encenser la croix [63]. L’encensement des personnes n’est plus lié intrinsèquement à l’encensement des choses. La rubrique ajoute simplement : « Le diacre ou un autre ministre peut aussi encenser le prêtre et le peuple [64]. »

Cette réduction importante de la gestuelle semble liée à un certain manque de confiance dans le symbolisme, qui correspond à la mentalité des années soixante où le texte a été composé. En effet, dès qu’un geste symbolique est accompli, le texte rubrical de la préparation des dons éprouve le besoin d’en donner une explication rationnelle. Ainsi, la rubrique dit : « On prépare l’autel » mais ajoute aussitôt : « qui est le centre de toute la liturgie eucharistique [65]. » La rubrique affirme : « On peut encenser les dons et l’autel » en complétant sans retard : « pour signifier que l’oblation de l’Église et sa prière montent comme l’encens en présence de Dieu [66]. » La rubrique note : « Le prêtre se lave les mains » sans omettre « rite qui symbolise le désir de purification intérieure [67]. »

Dans l’offertoire, paroles et actions forment un tout, la réalité symbolique, considérée comme accessible directement. Le prêtre ne se lave pas les mains pendant qu’une rubrique explique ce geste comme un rite de purification ; mais il se lave les mains en demandant à Dieu, d’une manière réelle et positive, d’être purifié de ses péchés : « Je me lave les mains comme ceux qui sont innocents ; et je me tiens, Seigneur, devant votre autel, pour faire entendre mon chant de louange, et proclamer chacune de vos merveilles. Seigneur, j’aime la beauté de votre maison et le lieu de gloire où vous habitez [68]. »

Le prêtre n’encense pas les oblats, la croix et l’autel pendant qu’une rubrique explique ce geste comme un rite de prière ; mais il les encense en demandant à Dieu, d’une manière réelle et positive, d’accueillir sa prière : « Que cet encens béni par vous, Seigneur, monte vers vous et que descende sur nous votre miséricorde. Que ma prière, Seigneur, s’élève comme l’encens devant votre Face et que mes mains soient levées comme l’offrande du soir. Placez, Seigneur, une garde à ma bouche et une barrière tout autour de mes lèvres. Ne laissez pas mon cœur s’abaisser à des paroles mauvaises qui servent de prétexte au péché. Que le Seigneur allume en nous le feu de son amour et la flamme de l’éternelle charité [69]. »

Comme pour les entités surnaturelles, on sent dans la préparation des dons une réserve, une réticence vis-à-vis de la gestuelle symbolique. Le rite est profondément intellectualisé, rationalisé, tandis que l’offertoire fait davantage confiance à l’efficacité symbolique [70].

La terminologie

Passons maintenant à la terminologie utilisée dans chacun des rites. Nous noterons encore une fois dans l’offertoire une exubérance de termes qui le rend extrêmement riche à l’analyse. Nous trouvons pour le premier oblat « cette hostie sans tache [72] », pour le deuxième « le calice du salut [73] ». Le mot « sacrifice » revient quatre fois [74]. Le péché, le repentir, la miséricorde et le salut sont évoqués à sept reprises [75]. On peut noter également un fort ancrage dans l’histoire du salut : la création est citée [76], ainsi que la rédemption [77], laquelle est rappelée dans ses faits essentiels : passion, résurrection et ascension [78], tandis qu’il est fait mention de l’Église [79].

La façon de s’adresser à Dieu est très « ample ». Dieu est éternel et tout-puissant, vivant et vrai et nous sommes ses indignes serviteurs, dont les péchés sont sans nombre [80]. Il a agi envers nous d’une manière admirable [81]. Nous prions sa clémence afin que notre sacrifice s’élève en parfum agréable devant sa divine Majesté [82]. C’est avec humilité que nous espérons que notre sacrifice, préparé pour son saint Nom, lui plaira [83]. Nous proclamons les merveilles de Dieu et nous protestons que nous nous séparons absolument de ceux qui veulent vivre dans le péché [84].

Dans la préparation des dons, nous retrouvons l'austérité que nous avons déjà relevée. Nous notons pour le premier oblat « ce pain [85] », pour le deuxième « ce vin [86] ». Le mot « sacrifice » revient trois fois [87]. Cependant, si « le célébrant invite aussitôt les fidèles à prier avec lui avec la formule traditionnelle Orate fratres, qui a été maintenue de préférence à l’Oremus à cause de son allusion explicite au caractère sacrificiel de la messe, à cause aussi de la distinction qu’elle établit bien clairement entre le sacerdoce royal des fidèles et le sacerdoce ministériel du prêtre, qui ne se situent pas sur le même plan », il faut souligner que ces « nuances, malheureusement, ont disparu dans la traduction [88]. » Puisque le rite latin n’est pratiquement plus utilisé aujourd’hui, c’est une seule fois qu’apparaît le mot « sacrifice », dans le In spiritu humilitatis [89].

Le péché est évoqué une fois [90], ainsi que le repentir [91]. La miséricorde et le salut ne sont plus cités. Le rite est également devenu assez intemporel : il ne comporte plus d’allusion à l’histoire du salut. La mention de l’Église demeure dans le rite latin, mais a disparu de la traduction française [92].

La façon de s’adresser à Dieu est devenue beaucoup plus directe. Le Seigneur est Dieu de l’univers et nous recevons de sa largesse le pain et le vin [93]. C’est avec humilité que nous espérons que notre sacrifice lui plaira [94].

En revanche, l’action de la créature est mise en valeur par le « fruit de la terre et du travail des hommes » et le « fruit de la vigne et du travail des hommes ». Cependant, « la liturgie est la célébration de l’économie du salut, et non la glorification des réalités humaines, si respectables qu’elles soient, comme le travail, la maternité ou la paternité. Celles-ci peuvent être sanctifiées comme toutes les réalités humaines, elles ne sont pas objet de culte [95]. »

Conclusion

 Nous pourrions multiplier à l’infini les comparaisons selon divers points de vue. Mais ce que nous venons d’en dire nous paraît suffisant pour tirer une conclusion valable. Essayons alors de dégager les éléments constitutifs de la préparation des dons, qui lui donnent sa coloration rituelle, littéraire et théologique et de les comparer à ceux de l’offertoire.

La première notion mise en avant dans la préparation des dons est cette « bénédiction de Dieu ». Le mouvement est descendant vers l’homme. Immédiatement, est précisée la cause de cette bénédiction : c’est le don de Dieu. Ce don est une réalité naturelle : le pain ou le vin. Il parvient à l’homme selon deux causes coordonnées : l’activité de la nature (« fruit de la terre », « fruit de la vigne ») et l’activité transformatrice de la créature (« fruit du travail des hommes »), nouvelle valeur [96] considérée elle-même comme un don divin et que le pape Paul VI a nommée le « culte de l’homme [97] ».

Ce don naturel de Dieu est alors offert (offerimus, traduit par « nous te le présentons ») à Dieu pour qu’il prenne une dimension spirituelle, surnaturelle. Cet achèvement reste toutefois assez flou et devra être précisé par la suite, puisqu’on parle d’un « pain de vie » ou « pain de la vie » et d’un « potus spiritalis », littéralement « un breuvage spirituel », traduit ici par « le vin du royaume éternel ».

Cette finale oriente l’attention vers la manducation et la nourriture. Dans la dimension surnaturelle à laquelle le don de Dieu doit aboutir, l’accent est donc mis principalement sur le nourrissement spirituel.

Les deux prières d’élévation donnent le même son que les traditionnelles « grâces » d’après les repas : « Nous vous rendons grâces pour tous vos bienfaits, ô Dieu tout-puissant [98]. » On peut penser encore au Benedicite : « Bénissez-nous, Seigneur, ainsi que ces dons que nous recevons de votre largesse [99]. » Cette similitude n’a rien d’étonnant. En effet, ces deux prières sont issues, ainsi que nous l’avons vu, de bénédictions « eucharistiques », bénédictions d’action de grâces. Il est donc normal qu’elles n’aient pas de tonalité propitiatoire ou véritablement oblative.

L’ensemble se déroule dans une grande sobriété de termes, voire une certaine sécheresse, et comporte une gestuelle assez pauvre.

La thématique des deux prières de l’offertoire est bien différente. Tout d’abord, le sens sacrificiel et propitiatoire est très clairement affirmé. « Recevez (…) cette offrande sans tache que (…) je vous présente (…) pour mes péchés, offenses et négligences [100]. » « Nous vous offrons (…) le calice du salut, implorant votre clémence (…) pour notre salut et celui du monde entier [101]. » La communion des saints est rappelée : « ainsi que pour tous les fidèles chrétiens », de même que l’application satisfactoire aux fidèles défunts : « vivants et morts ».

Les deux buts généraux du sacrifice, à savoir la gloire de Dieu et le salut des âmes [102], sont signalés. La gloire de Dieu est affirmée dans le Veni Sanctificator : « ce sacrifice préparé pour votre saint Nom [103] » et dans l’Orate fratres : « ce sacrifice (…) à la louange et à la gloire de son Nom [104]. » Le salut est affirmé dans le Suscipe, sancte Pater : « qu’elle serve au salut pour la vie éternelle [105] », dans le Offerimus tibi : « pour notre salut et celui du monde entier [106] » et dans le Suscipe, sancta Trinitas : « pour nous une cause de salut [107]. »

Le péché, le repentir, la miséricorde, le salut, la création, la rédemption, la passion, la résurrection et l’ascension, l’Église, etc. interviennent dans la « mise en scène » générale du rite. La sainte Trinité, Père, Fils et Saint-Esprit, la vierge Marie, saint Jean-Baptiste, les deux grands apôtres, les saints et les anges sont présents dans l’action. La gestuelle est remarquable et porteuse d’un très fort symbolisme, auquel le rite fait toute confiance.

Contrairement à la préparation des dons, on ne trouve pas dans l’offertoire de prière annonçant le changement consécratoire (panis vitæ, potus spiritalis). En revanche, une prière demandant ce changement apparaît dans le Canon (Quam oblationem). La formule est alors beaucoup plus précise que celle de la préparation des dons : « qu’elle devienne ainsi pour nous le corps et le sang de votre Fils bien-aimé, notre Seigneur Jésus-Christ [108]. »

De même, la part de la nature et de l’homme dans la préparation et la confection des oblats est totalement omise. Enfin, le nourrissement spirituel n’est pas évoqué non plus, l’ensemble étant orienté vers le sacrifice et l’offrande.

Les nombreuses et diverses modifications qui ont affecté l’offertoire pour le faire devenir « préparation des dons » ont donc transformé son sens profond. Il y a eu changement d’orientation. La disparition de l’aspect sacrificiel et propitiatoire, prédominant dans l’offertoire et qui le rend si « vertical », si « théocentrique », au profit d’une approche plus « humaine », orientée vers la « bénédiction » divine, vers l’activité de la créature et vers le nourrissement spirituel, déplace considérablement le centre de gravité de ce qui autrefois était le sacrifice de la messe et qui est devenu l’eucharistie [109].

Les commentateurs nous confirment la réalité de ce changement. « Il y a – et ceci nous paraît plus important – un changement net de perspective qui avalise d’ailleurs ce qu’enseignaient les liturgistes. On ne parle plus “d’offertoire”, mais de préparation. Et il faut tout d’abord que la pratique assure clairement la signification de ce changement de vocabulaire : qu’on évite donc d’abord de parler “d’offertoire”. En effet, nous n’offrons pas du pain et du vin, mais le corps et le sang du Christ. (…) Les formules finalement retenues ne nous paraissent pas des plus heureuses. On y réintroduit l’idée d’offertoire, ce qui contribue à perpétuer une équivoque par ailleurs dissipée par la Présentation générale qui parle on ne peut plus clairement de “préparation”. (…) Dans la Présentation générale, on en fait un simple rite fonctionnel de préparation, mais cette manière de voir ne se traduit pas adéquatement dans le rituel où on réintroduit des éléments qui appartiennent à la conception selon laquelle il s’agit d’un offertoire [110]. »

« Ce n’est pas seulement le texte qui est nouveau, nous dit un ouvrage espagnol rédigé par des membres du Consilium, mais aussi son sens. Il s’agit d’une prière de bénédiction, dans une exclamation de joie en présence du symbole. Pourquoi louons-nous Dieu à ce moment ? Pour la création du pain. Nous ne demandons pas à Dieu de bénir le pain. Le pain que nous recevons de la générosité de Dieu est la véritable bénédiction descendante, parce qu’il nous communique force, vie et énergie. La bénédiction (grâce, vie, fécondité) qui vient de Dieu, nous lui rendons, nous lui retournons, dans le sens et dans la mesure par lesquels, en louant, nous reconnaissons qu’elle provient de Dieu. (…) Aidés par les innombrables textes qui nomment Dieu “béni” pour les merveilles qu’il fait, et unis à ces textes, nous le louons au moment de la présentation des dons qui sera, par la prière consécratoire, “pain de vie”. Nous n’offrons pas le pain à Dieu, mais nous le bénissons par le pain. A Dieu, nous offrons le corps et le sang du Christ, le pain eucharistique [111]. »

Il nous semble alors difficile, voire impossible, de replacer la préparation des dons dans le cadre théologique que nous avons dessiné dans notre précédent article et où l’offertoire prenait toute sa signification. Comment voir dans la préparation des dons le rayonnement du sacrifice, puisque toute trace d’anticipation a été effacée ? L’hostie immaculée est redevenue pain, le calice du salut est redevenu vin. Comment y voir l’occasion de notre sacrifice, puisque la notion même de sacrifice y a quasi disparu ? La préparation des dons ne correspond plus à l’offertoire, elle est devenue autre, radicalement différente. On est bel et bien passé d’un offertoire à une préparation des dons.

Ce grand changement, d’un poids si considérable, nous semble en effet symbolisé adéquatement par la modification du nom de ce rite dans les deux liturgies. L’Institutio generalis missalis romani de 1969 appelle cette partie, autrefois connue sous le nom d’offertoire [113], « præparatio donorum », préparation des dons [114]. Elle nous dit, par exemple, au numéro 48 : « Dans la préparation des dons, on apporte à l’autel le pain et le vin avec l’eau, c’est-à-dire les éléments que le Christ a pris dans ses mains. » Nous trouvons de même au numéro 53 : « On conclut la préparation des dons et on prépare la rière eucharistique. »

Car « l’ancienne appellation pouvait entretenir des confusions : il s’agit d’une préparation des dons et non d’une offrande au sens sacrificiel du mot [116]. » Ainsi, « l’offertoire simplifié n’apparaît plus comme un doublet de la prière eucharistique, ni comme un acte sacrificiel anticipé : ainsi s’atténuent les difficultés que créait l’ancien offertoire dans la recherche œcuménique [117]. »

Il est alors permis de se demander si véritablement « la réorganisation de l’offertoire ne touche pas à l’essence de la messe [118]. »

[1]             - Pour des raisons pratiques et parce que tels sont leurs titres officiels (voir la fin de notre article), nous appelons « offertoire » le rite d’offrande du missel promulgué par saint Pie V à la suite du concile de Trente et « préparation des dons » le rite d’offrande du missel promulgué par Paul VI à la suite du concile Vatican II. On voudra bien garder ces dénominations à l’esprit pour la suite de notre étude.

[2]             - « L’offertoire est-il un doublet ? », Le sel de la terre, n° 1, p. 80-83.

[3]             - Guy Oury, La messe de saint Pie V à Paul VI, Solesmes, 1975, p. 86.

[4]             - Guy Oury, La messe de saint Pie V à Paul VI, Solesmes, 1975, p. 85.

[5]             - L’élévation de l’hostie commence à se répandre au début du XIIIe siècle. L’élévation du calice est attestée au XIVe siècle.

[6]             - Guy Oury, La messe de saint Pie V à Paul VI, Solesmes, 1975, p. 85-86.

[7]             - A propos du Canon, qui est certes plus ancien encore ; il nous semble qu’on peut l’appliquer, mutatis mutandis, à l’offertoire.

[8]             - Bernard Botte, Le mouvement liturgique. Témoignage et souvenirs, Desclée, 1973, p. 103. Cf. également p. 180.

[9]             - « Benedictus es, Domine, Deus universi, quia de tua largitate accepimus panem, quem tibi offerimus, fructum terræ et operis manuum hominum, ex quo nobis fiet panis vitæ. »

[10]           - « Benedictus es, Domine, Deus universi, quia de tua largitate accepimus vinum, quod tibi offerimus, fructum vitis et operis manuum hominum, ex quo nobis fiet potus spiritalis. »

[11]           - « Suscipe, sancte Pater, omnipotens æterne Deus, hanc immaculatam hostiam, quam ego, indignus famulus tuus, offero tibi Deo meo vivo et vero, pro innumerabilibus peccatis et offensionibus, et negligentiis meis, et pro omnibus circumstantibus, sed et pro omnibus fidelibus christianis, vivis atque defunctis, ut mihi et illis proficiat ad salutem in vitam æternam. + Amen. »

[12]           - « Offerimus tibi, Domine, calicem salutaris, tuam deprecantes clementiam : ut in conspectu divinæ majestatis tuæ, pro nostra et totius mundi salute, cum odore suavitatis ascendat. + Amen. »

[13]           - On trouvera une bibliographie sur le sujet dans Concilium, n° 198, mars 1985, p. 123.

[14]           - Louis Bouyer, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, Desclée, 1968, 2e éd., p. 109. On parle d’une berakah mais on dit des berakoth.

[15]           - Annibale Bugnini, « Le nouvel ordo missæ », ORF, 23 mai 1969, p. 2.

[16]           - Louis-Claude Fillion, Vie de Notre Seigneur Jésus-Christ, Letouzey et Ané, 1925, 11e éd., II, p. 427.

[17]           - Louis-Claude Fillion, Vie de Notre Seigneur Jésus-Christ, Letouzey et Ané, 1925, 11e éd., III, p. 348.

[18]           - Louis-Claude Fillion, Vie de Notre Seigneur Jésus-Christ, Letouzey et Ané, 1925, 11e éd., III, p. 349.

[19]           - Louis Bouyer, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, Desclée, 1968, 2e éd., p. 83.

[20]           - Louis Bouyer, Eucharistie. Théologie et spiritualité de la prière eucharistique, Desclée, 1968, 2e éd., p. 83.

[21]           - Haggadah de Pessah, éditions Sinaï, p. 8.

[22]           - Haggadah de Pessah, éditions Sinaï, p. 10.

[23]           - « Les signes de communion », NPL 137, décembre 1978, p. 19.

[24]           - Max Thurian, « Une liturgie eucharistique œcuménique », Not 207, octobre 1983, p. 630.

[25]           - Jean-Charles Didier, « De la messe et de sa célébration », EVAC 1, 2 janvier 1975, p. 15.

[26]           - A. M. Roguet, « Le nouvel ordo missæ », NPL 80, juin 1969, p. 33-34.

[27]           - Pierre-Marie Gy, « De benedictionibus », Not 63, avril 1971, p. 126. Traduit du latin par nos soins.

[28]           - N. K Rasmussen, « Les rites de présentation du pain et du vin », LMD 100, 4e trim. 1969, p. 44.

[29]           - Adrien Nocent, « La célébration de l’eucharistie avant et après saint Pie V », NRT 1, janvier-février 1977, p. 16.

[30]           - Charles Lefebvre, « Le décret Ordine missæ de la Sacrée Congrégation des Rites », L’année canonique, XIV, 1970.

[31]           - « Le nouveau missel romain en langue allemande », Lettre du cardinal Hoeffner aux prêtres et aux diacres de l’archidiocèse de Cologne, DC 1686, 16 novembre 1975, p. 983. On notera en passant cet emprunt fait à l’extérieur, non seulement de la tradition romaine et latine, mais même de la tradition chrétienne, et qui représente sans aucun doute l’une des avancées les plus importantes de l’œcuménisme en matière liturgique. Cf. Grégoire Celier, La dimension œcuménique de la réforme liturgique, Fideliter, 1987.

[32]           - Une fois dans le Deus qui humanæ, une fois dans le Lavabo.

[33]           - Une fois dans le Suscipe, sancte Pater.

[34]           - Une fois dans le Offerimus tibi, une fois dans le In spiritu humilitatis, une fois dans le Per intercessionem, une fois dans le Incensum istud, deux fois dans le Dirigatur, une fois dans le Accendat, trois fois dans le Lavabo, une fois dans le Orate fratres.

[35]           - Une fois dans le In spiritu humilitatis.

[36]           - Une fois dans le Offerimus tibi.

[37]           - Une fois dans le Suscipe, sancte Pater.

[38]           - Une fois dans le Orate fratres.

[39]           - « Deus, + qui humanæ substantiæ dignitatem mirabiliter condidisti, et mirabilius reformasti : da nobis, per hujus aquæ et vini mysterium, ejus divinitatis esse consortes, qui humanitatis nostræ fieri dignatus est particeps, Jesus Christus, Filius tuus, Dominus noster : qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti, Deus, per omnia sæcula sæculorum. Amen. »

[40]           - « ob memoriam passionis, resurrectionis et ascensionis Jesu Christi Domini nostri.  »

[41]           - « Jésus-Christ votre Fils, notre Seigneur, qui, étant Dieu, vit et règne avec vous en l’unité du Saint-Esprit dans tous les siècles des siècles. Amen. »

[42]           - « Gloire au Père, et au Fils, et au Saint-Esprit. »

[43]           - Suscipe, sancta Trinitas.

[44]           - Per intercessionem.

[45]           - Suscipe, sancta Trinitas.

[46]           - Suscipe, sancta Trinitas.

[47]           - « et istorum », « des saints dont les reliques sont ici », dans le Suscipe, sancta Trinitas. Depuis la réforme, il n’y a plus « aucune obligation d’avoir une pierre consacrée sur un autel mobile ou sur une table où l’on célèbre en dehors d’un lieu sacré » (IGMR 265. EDIL 1660 ou NRM p. 94) et beaucoup d’eucharisties se célèbrent désormais sans reliques de saints.

[48]           - Suscipe, sancta Trinitas.

[49]           - Per intercessionem.

[50]           - « efficiamur divinitatis consortes, qui humanitatis nostræ fieri dignatus est particeps. »

[51]           - Une fois dans l’offrande du pain, une fois dans l’offrande du vin.

[52]           - Une fois dans chaque acclamation qui suit l’offrande du pain et celle du vin.

[53]           - Une fois dans le In spiritu humilitatis, une fois dans le Lava me, une fois dans le Suscipiat.

[54]           - Une fois dans le In spiritu humilitatis.

[55]           - Une fois dans le Orate fratres.

[56]           - La liturgie de saint Jean Chrysostome comporte 74 invocations à des saints, dont 11 à la vierge Marie, 10 mémoires des hiérarchies célestes et 16 formules telles que « et tous les saints », « et tous les saints martyrs », « et tous les saints apôtres », etc. On relève dans une concordance ordinaire environ 300 mentions du nom de « Jésus » ou de « Christ » pour les épîtres de saint Paul. Ce qu’un commentateur disait de la prière eucharistique II ne s'applique-t-il pas à la préparation des dons ? « On pourra peut-être regretter que Dieu ne soit explicitement appelé “Père” que tardivement, puisque reconnu au départ comme “Dieu de l’univers”, puis comme “Seigneur”, il faudra attendre la prière aux intentions du monde et de l’Église pour le nommer enfin “Père très aimant”. » Jean Orchampt, « Valeur pastorale des nouvelles prières eucharistiques », LMD 94, 2e trim. 1968, p. 107-108.

[57]           - Dans l’ancien rite, ces actions sont réalisées au début de la célébration, sauf à la messe solennelle, où le diacre les effectue juste avant l’offertoire.

[58]           - « Altare quidem sanctæ Ecclesiæ ipse est Christus », « l’autel de la sainte Église est le Christ lui-même », disait l’ancien rite d’ordination du sous-diacre.

[59]           - « On sait que les premiers fidèles se servaient du signe de la croix dans les moindres actions, comme d’une prière et bénédiction abrégée. Ce signe, véritable profession de foi, fut toujours regardé dans l’Église comme une invocation de la très sainte Trinité, et comme la représentation à Dieu de la passion et des mérites de Jésus-Christ. Faire le signe de la croix, c’est attirer sur soi ou les choses les bénédictions de Dieu, et ce au nom des deux grands mystères de la foi. Dès lors, le signe de la croix tient lieu de prière et de bénédiction ; de sorte que former ce signe et bénir sont une seule et même chose, dans la liturgie. » Eugène Vandeur, La Sainte Messe. Notes sur sa liturgie, édition de Maredsous, 1946, 10e éd., p. 151.

[60]           - Un geste que le Seigneur affectionnait particulièrement avant de se mettre en prière : Évangile selon saint Matthieu, XIV, 19 ; Évangile selon saint Marc, VI, 41 et VII, 34 ; Évangile selon saint Jean, XI, 41 et XVII, 1.

[61]           - IGMR 236. EDIL 1631 ou NRM p. 82.

[62]           - IGMR 51. EDIL 1446 OU NRM p. 40.

[63]           - IGMR 236. EDIL 1631 ou NRM p. 83.

[64]           - IGMR 51. EDIL 1446 OU NRM p. 40.

[65]           - IGMR 49. EDIL 1444 ou NRM p. 39.

[66]           - IGMR 51.EDIL 1446 OU NRM p. 40.

[67]           - IGMR 52. EDIL 1447 ou NRM p. 40.

[68]           - « Lavabo inter innocentes manus meas ; et circumdabo altare tuum, Domine ; ut audiam vocem laudis, et enarrem universa mirabilia tua. Domine, dilexi decorem domus tuæ, et locum habitationis gloriæ tuæ. »

[69]           - « Incensum istud a te benedictum ascendat ad te, Domine et descendat super nos misericordia tua. Dirigatur, Domine, oratio mea sicut incensum in conspectu tuo : elevatio manuum mearum sacrificium vespertinum. Pone, Domine, custodiam ori meo, et ostium circumstantiæ labiis meis : ut non declinet cor meum in verba malitiæ, ad excusandas excusationes in peccatis. Accendat in nobis Dominus ignem sui amoris et flammam æternæ caritatis. »

[70]           - Notamment dans le rituel de l’encens, dont la valeur symbolique est très forte et la valeur intellectuelle ou rationnelle beaucoup plus en retrait.

[71]           - Dieudonné Dufrasne, « Nouveaux appels au silence », Communautés et Liturgies 1, février 1981, p. 22-23.

[72]           - « hanc immaculatam hostiam », dans le Suscipe, sancte Pater.

[73]           - « calicem salutaris », dans le Offerimus tibi.

[74]           - Une fois dans le In spiritu humilitatis, une fois dans le Veni, Sanctificator, deux fois dans le Orate, fratres.

[75]           - Le péché est évoqué dans le Suscipe, sancte Pater, dans le Dirigatur, Domine, dans le Lavabo. Le repentir est évoqué dans le In spiritu humilitatis. La miséricorde est évoquée dans le Incensum istud. Le salut est évoqué dans le Suscipe, sancte Pater, dans le Offerimus tibi, dans le Suscipe, sancta Trinitas.

[76]           - Deus, qui humanæ.

[77]           - Deus, qui humanæ.

[78]           - Suscipe, sancta Trinitas.

[79]           - Orate, fratres.

[80]           - Suscipe, sancte Pater.

[81]           - Deus, qui humanæ.

[82]           - Offerimus tibi.

[83]           - In spiritu humilitatis et Veni, Sanctificator.

[84]           - Lavabo.

[85]           - Benedictus es.

[86]           - Benedictus es.

[87]           - Une fois dans le In spiritu humilitatis, deux fois dans le Orate, fratres.

[88]           - Guy Oury, La messe de saint Pie V à Paul VI, Solesmes, 1975, p. 90.

[89]           - Cette prière a été conservée probablement en raison de son origine scripturaire (Daniel, III, 39-40.). Des liturgies protestantes, qui excluent le caractère propitiatoire du sacrifice, possèdent toutefois des prières semblables. « Les sacrifices de Dieu sont une âme brisée : un cœur brisé et contrit, ô Dieu, vous ne le mépriserez pas » ; « Alors vous serez satisfait des sacrifices de la justice : avec une offrande consumée, une offrande entièrement consumée » ; « Je vous offrirai un sacrifice de reconnaissance. » Pasteur Luther D. Reed, The Lutherian Liturgy, Fortress Press, 1959, p. 310-311. « Nous t’offrirons ce sacrifice de louange » ; « Remplis de ta gloire notre sacrifice de louange. » La Liturgie Eucharistique, Presses de Taizé. « Nous nous offrons nous-mêmes à Toi en sacrifice vivant et saint. » Ordre du culte des Églises réformées de France.

[90]           - Lava me.

[91]           - In spiritu humilitatis. La traduction française a remplacé « In spiritu humilitatis et in animo contrito », littéralement « Dans un esprit d’humilité et avec une âme repentante », par « Humbles et pauvres ».

[92]           - « Suscipiat Dominus sacrificium de manibus tuis, ad laudem et gloriam nominis sui, ad utilitatem quoque nostram, totiusque Ecclesiæ suæ sanctæ », littéralement « Que le Seigneur reçoive de vos mains ce sacrifice, à la louange et à la gloire de son Nom, ainsi que pour notre utilité et celle de toute sa sainte Église » est devenu « Pour la gloire de Dieu et le salut du monde ».

[93]           - Les deux Benedictus es. La traduction ne fait plus état de la largesse de Dieu : « de tua largitate accepimus panem », littéralement « nous recevons de votre largesse ce pain » est devenu « toi qui nous donnes ce pain ».

[94]           - In spiritu humilitatis.

[95]           - Bernard Botte, Le mouvement liturgique. Témoignage et souvenirs, Desclée, 1973, p. 81.

[96]           - Une valeur peu utilisée dans l’ancienne liturgie, ainsi qu’en fait foi notre étude à paraître « Une prière pour l’homme d’aujourd’hui », consacrée aux oraisons du missel.

[97]           - « Reconnaissez-lui au moins ce mérite, vous, humanistes modernes, qui renoncez à la transcendance des choses suprêmes, et sachez reconnaître notre nouvel humanisme : nous aussi, nous plus que quiconque, nous avons le culte de l’homme. » Paul VI, « La valeur religieuse d’un concile qui s’est occupé principalement de l’homme », DC 1462, 2 janvier 1966, col. 63. Cf. Paul VI à propos de la conquête de l’espace : « Honneur à l’homme, à la pensée, à la science, à la technique, au travail ; honneur à la synthèse que l’homme sait faire entre la science et sa mise en œuvre, lui qui, à la différence de tous les autres animaux, sait donner des instruments de conquête à son intelligence et à ses mains. Honneur à l’homme, roi de la terre et maintenant prince des cieux. » Paul VI, « Appolo 14 », DC 1580, 21 février 1971, p. 156. Cette nouvelle valeur revient très fréquemment dans l’enseignement de Jean-Paul II, par exemple lorsqu’il affirme que l’homme est la route de l’Église.

[98]           - « Agimus tibi gratias, omnipotens Deus, pro universis beneficiis tuis. »

[99]           - « Benedic, Domine, nos, et hæc tua dona, quæ de tua largitate sumus sumpturi. »

[100]         - « Suscipe (…) hanc immaculatam hostiam (…) quam offero tibi (…) pro innumerabilibus peccatis et offensionibus et negligentiis. »

[101]         - « Offerimus tibi (…) calicem salutaris, tuam deprecantes clementiam (…) pro nostra et totius mundi salute. »

[102]         - On sait par ailleurs que le sacrifice a quatre fins : il est latreutique, eucharistique, propitiatoire et impétratoire.

[103]         - « sacrificium tuo sancto nomini præparatum. »

[104]         - « sacrificium (…) ad laudem et gloriam nominis sui. »

[105]         - « ut mihi et illis proficiat ad salutem in vitam æternam. »

[106]         - « pro nostra et totius mundi salute. »

[107]         - « nobis autem ad salutem. »

[108]         - « ut nobis corpus et sanguis fiat dilectissimi Filii tui Domini nostri Jesu Christi. »

[109]         - Cf. Klaus Gamber, La réforme liturgique en question, éditions Sainte-Madeleine, 1992, p. 58 ; Grégoire Celier, La dimension œcuménique de la réforme liturgique, Fideliter, 1987, p. 43-44.

[110]         - Robert Gantoy, Le ministère du célébrant dans la nouvelle liturgie, Centurion, 1970, p. 166, 168 et 169.

[111]         - J. M. Martin Patino, A. Pardo, A. Iniesta et P. Farnes, Nuevas normas de la misa, Biblioteca de Autores Cristianos, 1969, p. 39. Traduit de l’espagnol.

[112]         - J. M. Martin Patino, A. Pardo, A. Iniesta et P. Farnes, Nuevas normas de la misa, Biblioteca de Autores Cristianos, 1969, p. 125-126. Traduit de l’espagnol.

[113]         - Dans la liturgie ancienne, ce que nous appelons l’offertoire n’a pas de titre officiel : « offertoire » est seulement le nom de l’antienne que l’on chante à ce moment-là et qui s’est étendu à tout le rite.

[114]         - Comme pour la liturgie ancienne, nous ne trouvons pas ce terme de préparation des dons dans le rite lui-même. L’élévation du pain et du vin est précédée du titre de « Liturgia eucharistica ».

[115]         - N. K. Rasmussen, « Les rites de présentation du pain et du vin », LMD 100, 4e trim. 1969, p. 51. « Rites de l’offertoire. Ce secteur de la célébration n’avait jamais été touché par les réformes précédentes. Il est maintenant réordonné de manière à mieux répondre à sa vraie signification. Les formules qui accompagnaient la présentation du pain et du vin sont changées afin de ne pas anticiper la véritable offrande du sacrifice qui sera faite au canon. » Annibale Bugnini, « Le nouvel ordo missæ », ORF, 23 mai 1969, p. 2.

[116]         - Robert Cabié, « Le nouvel ordo missæ », LMD 100, 4e trim. 1969, p. 28-29.

[117]         - Max Thurian, « Le nouvel ordre de la messe va dans un sens profondément œcuménique », La Croix, 30 mai 1969, p. 9.

[118]         - Dom Guy Oury, La messe de saint Pie V à Paul VI, Solesmes, 1975, p. 86.