Revue de théologie
et de doctrine catholique

+ Théologie et métaphysique de la création chez saint Thomas d’Aquin

Après avoir tout d’abord considéré l’héritage aristotélicien de saint Thomas, l’auteur a prêté attention à ses sources néoplatoniciennes et spécifiquement chrétiennes. Il entend manifester l’œuvre de l’Aquinate dans ce qu’elle a de propre et dans ce qu’elle hérite de la philosophie grecque et des pères de l’Église : « Si, sans Aristote et sans Denys, il n’y aurait pas eu saint Thomas, saint Thomas n’est ni l’un, ni l’autre, mais lui-même » (p. 14).

L’ouvrage est divisé en quatre parties traitant respectivement des sources religieuses, des instruments philosophiques, de la théologie naturelle de la création et enfin du problème actuel de l’évolution.

I — Les sources religieuses

La Genèse enseigne l’existence d’un Dieu transcendant, unique, spirituel et créateur. L’univers corporel se présentant comme une hiérarchie d’êtres ordonnés à l’homme, créé à l’image et à la ressemblance divines. Saint Thomas s’efforce de donner à cet enseignement de la Révélation des fondements philosophiques.

Commentant le Nouveau Testament qui enseigne que tout a été créé par le Verbe, saint Thomas rectifie l’exemplarisme platonicien en unifiant toutes les perfections en Dieu. Deux auteurs chrétiens l’inspirent : Denys l’Aréopagite, dont la notion de causalité est étrangère à l’aristotélisme, et, dans une moindre mesure, saint Augustin.

Enfin, le texte majeur qui inspire saint Thomas est la révélation du nom de Dieu : « Celui qui est. » Gilson parle de métaphysique de l’Exode. Toute une réflexion métaphysique est ainsi suscitée. La composition essence/être dans les créatures manifeste la transcendance de Dieu et la communication de l’être à toute créature, en manifeste l’immanence.

II — Les instruments philosophiques

La réflexion philosophique de saint Thomas hérite d’Aristote et du néoplatonisme et constitue une synthèse originale. Saint Thomas assume toute la physique d’Aristote, qui conclut à un premier moteur éternel, sans parties ni grandeur. Toutefois saint Thomas récuse l’éternité du mouvement. Aristote a raison en ce que l’univers n’a pu commencer par un mouvement. Mais, tandis que le Stagyrite n’envisageait d’autre procédé de venue à l’être que le devenir et la génération, saint Thomas le dépasse par la causalité de l’être. A ce propos l’auteur actualise l’explication du principe « tout ce qui se meut est mû par un autre ».

La métaphysique d’Aristote découvre ce premier moteur comme cause finale, substance et acte, contemplation de lui-même, vie excellente et éternelle. Cependant cette métaphysique est inachevée car les principes intrinsèques, matière et forme, demeurent sans cause. Le premier moteur n’est ni créateur, ni gouverneur de l’univers.

Saint Thomas achève cette métaphysique par la considération de l’esse : Dieu est l’unique ipsum esse subsistens. De là découlent création, gouvernement divin, immanence et transcendance divines. Ce qui résout ultimement l’aporie parménidienne de la perfection de l’esse et de la diversité des êtres, ainsi que la question de l’origine de la matière.

Mais il faut se garder d’oublier les origines platoniciennes d’une telle métaphysique. Platon a affirmé l’existence d’une causalité sur l’être même des choses. Les véhicules de cette pensée jusqu’à saint Thomas sont Denys l’Aréopagite et le Livre des causes. Leurs autorités étaient considérables au Moyen Age car on les attribuait respectivement au disciple de saint Paul et à Aristote. L’influence de Denys intervient « pour asseoir les principes suivants : la transcendance divine, l’antériorité de l’esse et sa propriété pour dénommer Dieu, la connaissance divine de toute chose par la médiation de l’unique essence divine, l’unification des perfections réparties diversement dans les créatures dans l’Essence divine (…) la bonté divine cause exemplaire et efficiente des créatures » (p. 108). Le Livre des causes est utilisé par saint Thomas pour établir l’antériorité de l’esse, sa convenance à signifier Dieu et « la primauté de l’action de la cause première sur l’effet même de la cause seconde » (ibid.). Cependant le réalisme des universaux du platonisme est corrigé par la critique aristotélicienne, son absence de physique par celle d’Aristote et son émanatisme par l’approfondissement ultime de la métaphysique de l’acte et de la puissance qui débouche sur l’acte d’être. « En somme, saint Thomas prolonge l’aristotélisme en assumant la vérité du platonisme, lui-même purifié par l’aristotélisme et par l’approfondissement métaphysique que le Docteur commun réalise à partir de ces deux grandes sources » (p. 109). L’auteur prouve ces affirmations à l’aide de citations des œuvres majeures de saint Thomas.

III — La création

Saint Thomas explique l’expression biblique « faire de rien ». La création est production de tout l’être, ne présupposant rien, pas même un sujet apte au changement. Dieu peut créer et crée. « La démonstration principale qu’en donne saint Thomas s’appuie sur la nécessité de la participation des êtres, qui possèdent chacun un être (esse) limité, à celui qui est l’être (esse) par essence » (p. 147). Saint Thomas utilise un principe énoncé par Aristote en métaphysique a, mais qui demeurait dans l’ordre de la causalité formelle ; il le transpose dans l’ordre de la causalité efficiente. « Ses affirmations répétées de ce qu’Aristote considère Dieu, non seulement comme cause première du mouvement, mais aussi comme cause première de l’être de l’univers, s’éclairent alors. A ses yeux, en effet, il n’a fait que tirer des paroles mêmes d’Aristote leurs conséquences nécessaires. Procédant ainsi secundum intentionem Philosophi, c’est-à-dire selon les conclusions virtuellement impliquées, à ses yeux, dans les principes du Stagyrite, il peut attribuer au philosophe même les conclusions qui lui sont pourtant propres auxquelles il aboutit » (p. 161).

C’est cette métaphysique de l’esse qui permet à saint Thomas de fonder l’impossibilité d’une médiation dans l’acte créateur, même instrumentale : la création est l’action propre de Dieu.

Usant des  notions d’Aristote sur la nature et la volonté, saint Thomas montre que la création est libre et volontaire, alors qu’Aristote ne l’envisage « aucunement comme agissant à l’extérieur d’elle-même, si ce n’est à la manière d’une cause finale » (p. 187). Enfin, prolongeant la nécessité hypothétique de la nature découverte par Aristote, saint Thomas montre à la fois la contingence de la créature et « la nécessité de dispositions précises pour réaliser cette fin induisant le respect par Dieu de l’ordre qu’il a établi » (p. 199-200).

Alors qu’Aristote refusait au premier moteur la connaissance des êtres autres que lui-même et déniait toute subsistance aux idées platoniciennes, saint Thomas dépasse sa critique de Platon, et concilie simplicité divine et pluralité d’idées exemplaires. Il place en Dieu, à la suite de Denys et de saint Augustin, les exemplaires des créatures. Dieu connaît sa propre essence comme imitable et participable. Il explique la proposition dyonisienne bonum est diffusivum sui grâce à la finalité aristotélicienne. Par sa bonté, Dieu est tout à la fois cause efficiente et cause finale

La causalité de la cause seconde est ultimement fondée sur la causalité de la cause première. Ce principe du Livre des causes doit être compris en excluant toute médiation dans l’ordre de la création ou dans celui de la causalité de l’être. En revanche, les créatures exercent une réelle causalité, subordonnée et soutenue dans l’être par la cause première dont l’effet propre est l’esse. La causalité finale et motrice d’Aristote devient efficiente et ontologique. Saint Thomas refuse, et le médiatisme du Livre des causes, et l’« occasionalisme » qui dépouille les créatures de toute efficience.

La création elle-même dans la créature est relation. Là saint Thomas utilise la métaphysique aristotélicienne de la relation pour exprimer la création comme relation réelle dans la créature, relation de raison en Dieu. « Assumant Aristote et corrigeant le De Causis, saint Thomas reprend qu’il faut d’abord poser, à la racine même de tout être, la relation qu’il entretient avec Dieu lui communiquant immédiatement l’être et, par là même, l’agir. Tout ce qui est, dans son être même, est donc immédiatement relatif à Dieu. L’univers devient, par conséquent, au sens le plus fort le temple de Dieu, et chaque créature l’objet de sa paternelle bienveillance. » (p. 273).

IV — L’évolution

L’auteur n’entend pas ici exposer saint Thomas mais ose proposer, comme illustration de la fécondité de la doctrine de saint Thomas, une application de sa doctrine à un problème actuel et concret : l’évolution. Il part du fait que la génération progressive des espèces vivantes les unes à partir des autres est une « quasi-certitude » (p. 276). Il faut en finir avec la fausse alternative : création ou bien évolution et athéisme. Il ne faut pas ruiner la foi et la philosophie en les solidarisant de principes secondaires contraires aux données empiriques.

On pourra trouver un peu radical le jugement de l’auteur sur la certitude à attribuer à la génération progressive. Il faudrait sur cette question un sérieux travail épistémologique. Mais, en l’absence d’une telle œuvre de critique des sciences positives, on doit au minimum recevoir la distinction entre philosophie et science, et ne pas se lier à des conceptions non nécessaires, comme la scolastique décadente crut bon de le faire en se liant à des détails de physique aristotélicienne et au géocentrisme. La question de la création et celle du devenir sont distinctes.

Voici l’explication que propose l’auteur sur le problème de l’évolutionisme. Il rappelle les sentences du magistère. L’évolution moniste et panthéiste est condamnée. Dieu est créateur de l’univers, cause principale de chaque espèce. Mais la Genèse montre Dieu utilisant des éléments créés, de sorte que la génération d’espèces les unes à partir des autres peut être objet de libre discussion.

Les thèses de Lamarck et de Darwin sont aujourd’hui confondues par la science elle-même. L’auteur cite longuement le professeur Chauvin. L’évolution ne peut être ni le fruit des causes extrinsèques (milieu, sélection naturelle), ni l’effet du hasard. Elle n’est pas aléatoire, mais ordonnée. Les causes en sont intrinsèques.

Comment cette évolution d’une espèce à une autre peut-elle s’expliquer à l’aide de la métahysique de saint Thomas ? Le Docteur angélique expose lui-même diverses opinions des Pères sur le sens qu’il faut donner au récit de la création en six jours. Notons que, pour saint Augustin, tout a été créé simultanément : tandis que certains êtres étaient absolument distincts, d’autres ne l’étaient que dans leurs « raisons séminales ». Ils furent produits dans leurs natures propres après le sixième jour. « Saint Augustin, enseignant une création de la matière en puissance (les rationes seminales), envisage donc cependant, lui aussi, un ordre chronologique dans la production de l’univers achevé [1] » (p. 300-301). Saint Thomas affirme lui-même la génération des corps mixtes, des plantes et des animaux sous l’action instrumentale des corps célestes. Le gouvernement divin utilise des causes médiates instrumentales. Il y a lieu de rappeler que les âmes végétales et animales ne sont pas des substances spirituelles. Elles peuvent donc être produites à partir d’espèces préexistantes par causalité instrumentale. Les principes de saint Thomas ne s’opposent donc pas à une certaine évolution, pour autant qu’on en excepte l’espèce humaine à cause de la création immédiate de l’âme.

De plus, non seulement il n’y a pas opposition, mais il y a une convenance qui peut être dégagée à l’aide de deux thèses de saint Thomas :

— il est conforme à la sagesse divine d’agir par des causes secondes et de communiquer la dignité de causalité ;

— la disposition de la matière n’est pas instantanée mais s’accomplit dans le temps.

Le réalisme demande de fournir des preuves physiques. L’évolution étant un processus passé, et non objet d’expérience, il ne peut y en avoir que des signes. Les preuves sont résumées selon le professeur Grassé : paléontologie, unité de plan des êtres vivants, unité du cycle vital des animaux pluricellulaires, similitudes anatomiques, embryologie.

Sans contredire l’essentiel de la thèse de l’auteur, nous nous permettons de regretter l’omission de deux précisions [2].

Il y aurait lieu de distinguer plus explicitement causalité seconde principale et causalité instrumentale. Cette distinction est exposée par saint Thomas à propos du Christ et des sacrements [3]. L’arbre qui produit un fruit est une cause seconde principale. Sous la motion de la cause première, il agit conformément à sa nature et ne peut produire ainsi une espèce supérieure. Le pinceau dans la main de l’artiste est une cause instrumentale : l’effet produit est au-delà de sa nature purement corporelle ; il est d’ordre artistique, grâce à la motion de la cause principale (seconde) qui est l’artiste. C’est à ce type de causalité instrumentale qu’il faut faire appel pour expliquer la production d’espèces supérieures à partir d’espèces inférieures.

Deuxième précision. Saint Thomas distingue l’œuvre de fondation du monde qui comprend distinction et ornementation (l’œuvre des six jours), et donc, éventuellement, production de nouvelles espèces, et, d’autre part, gouvernement du monde déjà constitué [4]. Le monde à partir de l’apparition de l’homme n’évolue plus. Il ne faut donc pas faire appel au gouvernement divin pour justifier théologiquement l’évolution.

La pensée philosophique de saint Thomas hérite des traditions aristotélicienne et platonicienne, sans en être la répétition. Elle se constitue à la lumière de la révélation, tout en restant proprement philosophique et naturelle. Elle n’est ni reconstitution historique ni répétition d’autorités. « La pensée de saint Thomas est donc une vie qu’on prendra garde de ne pas stériliser en la privant de sa racine : la contemplation du réel. C’est pourquoi nous avons tenu à achever nos propos par l’examen de la question de l’évolution » (p. 331).

Cet ouvrage est dense. Certains passages seront d’étude plus ardue pour les lecteurs non familiers de la scolastique. Riche en citations de saint Thomas, il constitue une excellente synthèse de sa pensée, sans omettre de prendre en compte les études et les problèmes contemporains.

J-M. Rulleau

Jean-Marie Vernier, Théologie et métaphysique de la création chez saint Thomas d’Aquin, collection « Croire et savoir », Éd. Téqui, Paris,1995.

[1] — Cette interprétation est-elle conforme à la pensée de saint Augustin ? On peut en douter. « La doctrine augustinienne des raisons séminales joue un rôle tout différent de celui qu’on veut parfois lui attribuer. Bien loin d’être invoquées pour expliquer l’apparition de quelque chose de nouveau, comme serait une évolution créatrice, elles servent à prouver que ce qui paraît être nouveau ne l’est pas en réalité et que, malgré les apparences, il reste vrai de dire que Dieu creavit omnia simul. C’est pourquoi, au lieu de conduire à l’hypothèse d’un transformisme quelconque, les raisons séminales sont constamment invoquées par saint Augustin pour rendre raison de la fixité des espèces », Étienne Gilson, Introduction à l’étude de saint Augustin, Vrin, 1929, p. 263. [NDLR : Voir aussi dans Sel de la terre 7 (hiver 1993) p. 186 à 198 l’article sur « Saint Augustin et l’évolutionnisme » qui apporte d’autres arguments contre l’interprétation évolutionniste des « raisons séminales ].

[2] — Pour un avis plus fermement opposé à la thèse de l’auteur, voir le courrier des lecteurs dans ce Sel de la terre 20. Surtout se reporter dans Sel de la terre 9 (été 1994) à l’important article p. 69 à 103 : « L’Évolution de l’homme face à la théologie » (NDLR.)

[3] — III, q. 19, a. 2 et 62, a. 4.

[4] — I, q. 73, a. 2 et s., 88, a. 1.