Revue de théologie
et de doctrine catholique

Autorité et vertu de prudence

dans la famille et dans la société

par l’abbé Jean-Paul André

Introduction

IL s’agit d’oser rappeler et défendre le principe d’inégalité entre les hommes dans leur ensemble et entre les hommes et les femmes, et de justifier l’autorité d’un chef sur des sujets dans la société civile et de l’homme sur la femme dans la société domestique.

La vertu de prudence étant celle de tout gouvernement, personnel, fami­lial ou politique, nous insisterons sur sa définition et l’analyse des parties, dites intégrantes, qui concourent à sa perfection.

Les vertus morales étant connexes dans la prudence au point de vue natu­rel et connexes dans la charité théologale au point de vue surnaturel, il faudra noter l’importance de la maîtrise des passions et de la sensibilité pour que la prudence s’exerce.

En conséquence, afin de ne pas se rendre indigne de son autorité natu­relle, le prince ou le père de famille devra chercher, nous le verrons, à obtenir la plus grande prudence possible et, par corollaire, à mener une vie aussi ver­tueuse que possible.

La compréhension de notions qui pourront paraître abstraites, malgré des exemples concrets rencontrés en cours de lecture, devrait être nettement facili­tée par l’illustration que nous offre la vie de Garcia Moreno, dont nous rappor­terons de nombreux faits dans la troisième partie [1].

*

Nécessité de l’autorité dans une société

Légitimité de l’exercice de l’autorité

en régime d’hommes libres

1°) La question de la légitimité de l’exercice de l’autorité

La question de cette légitimité se pose puisque, par nature, l’homme est un être à la fois social et libre. Comment se fait-il qu’un homme puisse com­mander à plusieurs autres, sans qu’il soit usurpateur d’autorité et sans que les autres abdiquent leur liberté et leur responsabilité ?

2°) La raison de cette légitimité

Deux arguments tirés de l’ordre social rendent raison de cette légitimité : le premier est tiré du bien commun, le second de l’inégalité des qualités per­sonnelles et du devoir de communiquer ces qualités.

Le Père H. Gardeil, dans son commentaire du traité des origines de l’homme de la Somme Théologique, écrit que saint Thomas, pour justifier l’auto­rité, « fait appel à deux arguments de la justice sociale : 1.– l’homme est naturel­lement un être social, or il n’y a de société possible que s’il y a un chef qui pourvoie au bien commun ; 2.– s’il y a des inégalités entre les hommes et que certains soient mieux pourvus, cela n’a de sens que si ceux-ci font profiter les autres de leurs avantages en exerçant sur eux une certaine domination. » Notre auteur poursuit : « Le fait que, même dans l’état de justice originelle où il n’y au­rait eu ni péché ni pénalité en cause, l’homme eût été soumis à une autorité, souligne bien le caractère naturel de la société et de l’exercice du pouvoir [2]. »

Dans la question 96 de la prima pars, saint Thomas se demande en effet si, dans l’état d’innocence, les hommes auraient exercé une domination les uns sur les autres. Il répond bien sûr par l’affirmative et argumente de la manière suivante à l’article 4 :

L’homme est, par nature, un animal social, si bien que les hommes dans l’état d’innocence auraient vécu en société. Or une vie en société de nombreux hommes ne pourrait exister, s’il n’y avait quelqu’un pour présider en veillant au bien commun ; de soi en effet des hommes nombreux visent une multitude de buts, un seul homme en vise un. (…) Si un homme avait eu, par rapport à un autre, une supériorité en science et justice, cela n’eût été convenable qu’à condition qu’il s’en servît pour l’utilité des autres. (…) Aussi saint Augustin dit-il, au livre 19 de la Cité de Dieu : « Chez les justes ce n’est pas la passion de dominer qui leur fait commander, mais la mission qu’ils ont de pourvoir au bien : voilà ce que prescrit l’ordre naturel, voilà l’homme tel que Dieu l’a créé. »

Légitimité de l’autorité de l’homme sur la femme

1°) L’existence de l’autorité dans la société familiale

Les considérations précédentes sur la société étatique s’appliquent aussi à la société particulière qu’est la société domestique, que ce soit l’union conjugale des deux époux ou que ce soit la famille dans son ensemble : parents, enfants, domestiques. Cette application est analogique, c’est-à-dire selon une certaine proportion et en sauvegardant la nature propre de la famille qui n’est ni l’État ni une caserne.

Qui, par nature, possède l’autorité ? Celui qui domine (en principe) sous le rapport de la raison. Et c’est l’homme.

2°) La double raison de l’autorité paternelle

Commentant ce verset de la Genèse (3, 16) : « Et toi, femme, tu seras sous le pouvoir de l’homme », saint Thomas enseigne qu’il y a deux espèces de sujé­tion : l’une, du type de la servilité, quand le chef gouverne pour sa propre uti­lité, l’autre quand il le fait pour l’utilité et le bien de ses sujets. L’autorité de l’homme sur la femme relève de la seconde espèce. Cela vient de ce que l’homme excelle naturellement du côté de l’exercice de la raison. Et s’il s’agit des enfants, il faut ajouter que le père a plus de stabilité et d’énergie pour corri­ger et châtier justement.

a) L’autorité de l’homme du point de vue de l’exercice de la raison

Citons le Docteur Commun :

Il y a une sujétion, comme celle qui s’exerce dans les familles et les cités, dans la­quelle le chef dispose des sujets pour leur utilité et leur bien ; ce genre de sujétion au­rait existé avant le péché originel ; en effet, il aurait manqué à la multitude humaine ce bien qu’est l’ordre, si certains n’avaient pas été gouvernés par d’autres plus sages ; eh bien ! c’est ainsi, de cette espèce de sujétion, que la femme est, par nature, soumise à l’homme, car l’homme, par nature, jouit avec plus d’abondance du discernement de la raison. D’ailleurs l’état d’innocence, n’excluait pas l’inégalité entre les hommes [3]. 

Si la femme, par nature, jouit moins du discernement de la raison, n’est-ce pas en raison de ce qui fait la spécificité naturelle et l’honneur du sexe féminin : la fonction de la maternité, avec tout ce qu’elle comporte dans l’ordre corporel et affectif, ce qu’elle engage de sensibilité et de souci des nécessités particu­lières quotidiennes ?

b) L’autorité de l’homme du point de vue de l’éducation des enfants

Dans la Somme contre les Gentils, qu’il faut ajouter à la Somme Théolo­gique pour connaître la pensée de saint Thomas sur le mariage, nous lisons :

«Il importe de remarquer aussi qu’un enfant a besoin, non seulement de nourri­ture pour son corps, mais d’instruction pour son intelligence. Les animaux sont pour­vus d’un instinct qui suffit à les guider ; l’homme n’acquiert son indispensable pru­dence que par les lenteurs d’une difficile expérience, que doit aider l’expérience de ses parents. (…) Travail considérable auquel la mère ne saurait suffire, et qui exige l’inter­vention du père, dont la raison est plus lumineuse pour instruire et l’énergie plus vi­goureuse pour châtier [4]. 

La prudence, vertu

par excellence du chef

« La connaissance des choses qu’il faut vouloir et des choses dont il faut se détourner », nous dit saint Augustin, relève de la vertu de prudence. Plus préci­sément, selon Aristote, « la prudence est la droite raison des actions à faire ». C’est la reprise que fait saint Thomas respectivement à l’article 1 et à l’article 2 de la question 47 de la II-II.

La prudence est la vertu du gouvernement personnel (monastique), fami­lial (domestique), militaire et politique. A elle, il revient de diriger les autres ver­tus morales, en leur indiquant leur juste milieu. D’où son titre de auriga virtu­tum, « cocher des vertus ».

Diriger la multitude est la fonction spécifique du prince, tout ordonnée au bien commun. Il a besoin d’une prudence spéciale. Et même la prudence est at­tribuée au prince – nous le comprendrons mieux plus loin – comme sa vertu propre et caractéristique. Le prince, pour exercer convenablement son autorité reçue de Dieu, doit d’un côté travailler à acquérir la plus parfaite prudence na­turelle et de l’autre se disposer à recevoir surnaturellement la plus grande pru­dence infuse possible.

C’est encore saint Thomas que nous suivrons pour connaître ce caractère de l’art du gouvernement, social ou familial.

La prudence politique

1°) La prudence royale

Dans le commentaire de saint Thomas du Père T.-H. Deman, dans le tome de la Revue des Jeunes consacré à la vertu de prudence, nous lisons :

La prudence est attribuée au prince comme sa vertu propre et caractéristique. L’art ou la science de gouverner chez le roi est une prudence, une prudence spéciale, puisqu’elle se rapporte à une fin spéciale qui est le bien commun. Elle est la plus par­faite des prudences puisque cette fin à laquelle elle ordonne toutes choses est la plus haute qu’on se puisse proposer. Où la comparaison s’entend entre le bien de l’individu comme tel et le bien de la cité. S’il advenait, comme il advient en effet, que le bien et la fin de chaque homme individuellement pris, dépasse tout bien réalisable par la cité comme telle, sous ce rapport la prudence personnelle ne peut que l’emporter sur la prudence royale : et c’est pourquoi la prudence infuse est meilleure que la plus parfaite des prudences acquises. Il n’est possible à la prudence royale de reprendre sa supério­rité sur la prudence personnelle qu’en se mettant elle-même au service de la fin insur­passable des personnes humaines, c’est-à-dire en devenant prudence royale infuse chez le roi qui l’exerce (…). Le bon roi, avant toutes choses, sera le roi prudent. La justice n’est encore qu’une manière pour le roi de satisfaire aux exigences de sa prudence royale [5].

La justice, qui règle les rapports entre les hommes, est bien la vertu propre de la vie sociale. Notons cependant qu’avant même d’être juste, le bon roi doit être prudent. Sa justice, nécessaire elle aussi, sera comme une applica­tion de sa prudence dans la distribution des charges à ses collaborateurs, des privilèges à ses dignitaires, des récompenses aux méritants, des châtiments aux contrevenants à l’ordre social.

2°) La prudence politique des sujets

Avec saint Thomas d’Aquin, notons que le commandement royal s’ap­plique à des sujets raisonnables et libres. Eux-mêmes doivent obéir avec pru­dence. La prudence politique des sujets répond à la prudence royale. Corrigeant Aristote, le Docteur Commun insiste sur la nature raisonnable de l’homme et sa responsabilité personnelle dans tous ses actes humains, que n’enlève pas sa condition de sujet. Aussi le Père Deman fait-il remarquer :

L’insistance est donc sur ce que tout homme, esclave ou sujet tant qu’on voudra, ne laisse pas de se gouverner lui-même, et dans l’acte même où il suit la motion impé­rieuse reçue de son maître ou de son chef. La prudence, certes, est dans le supérieur de qui part le commandement ; mais il faut qu’une prudence soit aussi dans le sujet chargé d’exécuter le commandement. Elle consistera en ce qu’il juge bon et convenable pour lui d’accomplir en effet ce que le maître commande ; et l’ayant ainsi jugé, en ce qu’il se décide à agir. Faute de cette intervention du sujet et de l’usage qu’il fait de sa raison et de son arbitre, il serait mû par son maître à la façon d’une chose ou d’un animal, non à la façon d’un homme [6].

3°) L’obéissance dans la cité

De l’équilibre entre la prudence royale et la prudence politique des sujets, on conclut à une obéissance vraiment humaine dans la société. La législation et le commandement sont des actes de la prudence royale auxquels correspondent deux actes prudentiels du côté des sujets : le respect des lois et l’obéissance civique.

Le Père Th. Deman a su tirer de cet accord une conception adéquatement humaine de l’obéissance. «

Saint Thomas, écrit-il, ne veut pas dire que le sujet doive passer au crible de sa cri­tique l’ordre qu’il reçoit. Il n’est point le maître et sa prudence politique n’est point une prudence royale. Comme sujet, il est incompétent pour apprécier les nécessités du bien commun dont s’inspire le maître en son commandement. Mais, d’autre part, ce sujet est un homme. Il est responsable de l’action qu’il va commettre. Il ne peut se dé­charger sur personne, et non pas même sur son maître, d’une responsabilité liée à sa nature d’être raisonnable. De ce chef, il lui appartient de vérifier si l’ordre qu’il reçoit est digne qu’il l’exécute. Son jugement et sa décision propres viennent s’insérer entre le commandement entendu et le commandement exécuté. Et ce jugement concerne, comme nous le disions, la convenance de l’acte dont il s’agit par rapport à l’homme qu’il est. Ou bien il est bon ou bien il est mauvais pour lui d’agir comme on le lui commande – bon ou mauvais, entendons-le, à l’égard de la loi morale dont sa raison est auprès de lui le mandataire décisif. Dans le premier cas, le sujet se conforme à l’ordre reçu, mais, comme on voit, en toute liberté et au nom de la décision dont il est l’auteur. Dans le second cas, il refuse l’obéissance. Au cours de la question qu’il consa­crera à cette vertu [7], saint Thomas, en plein accord avec la doctrine du présent article, prévoit les situations où il serait mauvais que le sujet obéît : la prudence politique alors dictera de ne point accomplir ce que le maître a commandé. (…) Il n’est aucune condition de servitude, si entière qu’on la veuille, qui doive priver un homme de cet usage de sa raison et de sa liberté. Là se marque la limite qu’aucune souveraineté d’un homme sur un autre ne saurait franchir [8]. 

Cette dernière remarque s’applique aussi bien à la société étatique qu’à la famille. Il y a toujours un équilibre entre le gouvernement du chef et la liberté d’un sujet. L’autorité paternelle s’exerce à l’égard d’une épouse libre et respon­sable de ses actes et à l’égard d’enfants, qui sont autant d’êtres chez lesquels se développe, par l’éducation, le sens de la responsabilité libre. La même attitude est requise dans le domaine de l’obéissance aux autorités de l’Église : la foi doit rester sauve.

La prudence paternelle

La société domestique (ou familiale) constitue une société propre qui dé­passe l’individu et qui ne peut être absorbée par la cité ou l’État. Elle a pour fin le développement de la vie humaine au plan de la maison. De même qu’il y a pour la cité une prudence spéciale, appelée prudence royale du côté du chef et prudence politique du côté des sujets, de même il y a pour la famille une pru­dence spéciale, que l’on pourrait diviser – quoique saint Thomas ne le fasse pas – en prudence paternelle du côté du père et prudence domestique du côté des membres. Cette prudence paternelle se situe entre la prudence personnelle et la prudence royale.

Citons saint Thomas d’Aquin :

Il est clair que la maison occupe le milieu entre une personne singulière et la cité ou royaume : car de même qu’une personne singulière est partie de la maison, ainsi la maison est partie de la cité ou royaume. C’est pourquoi, comme la prudence commu­nément dite, qui gouverne ces personnes, se distingue de la prudence politique, ainsi la prudence domestique doit-elle être distinguée de l’une et de l’autre [9]. (…) La fin ul­time du gouvernement domestique est le bien-vivre total à l’intérieur de la société fa­miliale [10]. (…) Le père, dans la maison, porte quelque ressemblance de la souverai­neté royale [11].

Toutes proportions gardées, on appliquera donc à la famille ce qui a été dit plus haut de l’État.

Mais pour bien comprendre ce qu’est la prudence paternelle, il nous faut définir ce qu’est la prudence personnelle, dont les caractères se retrouvent en toute espèce de prudence. Nous le ferons après avoir rapporté l’exemple d’un grand chef d’État, Garcia Moreno.

L’exemple de Garcia Moreno

La vie de Garcia Moreno, président de l’Équateur au siècle dernier, apôtre du droit chrétien, assassiné pour cela par la franc-maçonnerie en 1875, incarne parfaitement la notion du prince chrétien. Chez lui, nous admirons toutes les qualités du chef d’État catholique : la plus parfaite prudence royale, avec les présupposés y conduisant, notamment l’étude de l’histoire, et avec les vertus requises à son existence et à sa permanence, à savoir la rectitude de la volonté dans le bien, l’ascèse des passions, la pratique fervente de la religion dans la foi la plus éclairée.

C’est à la célèbre biographie écrite par le Père A. Berthe [12] que nous em­pruntons les passages que l’on va lire.

1°) La préparation de l’homme politique

Nous sommes en 1854. Garcia Moreno a trente trois ans. En raison de ses conceptions et de son action politiques, il doit s’exiler. Paris l’accueillera provi­dentiellement. Il appronfondira ses connaissances de la politique et découvrira la doctrine du Christ-Roi. Il y retrouvera sa ferveur catholique initiale.

Nos lecteurs [écrit le P. Berthe, au chapitre X du tome Ier de son ouvrage] se sou­viennent de sa constante passion pour l’étude et de ses brillants succès à l’Université de Quito. Depuis ses jeunes années, malgré ses devoirs d’avocat, ses préoccupations et travaux politiques de chaque jour, il n’avait jamais cessé d’approfondir les sciences du droit, de l’histoire et surtout les sciences naturelles et mathématiques. (…) Il se met­tait au courant du mouvement politique, littéraire, industriel et militaire de la France. Il étudiait spécialement nos collèges, nos lycées, nos écoles primaires, en un mot, l’or­ga­nisation de l’instruction publique. Rien ne lui était indifférent, parce qu’il ne voulait rester étranger à aucune des connaissances qu’un homme d’État doit posséder. Une fois renseigné sur les méthodes, sur les systèmes, il se réservait de les juger à la triple lumière de la religion, de l’expérience et du bon sens (p. 207). (…) Garcia Moreno trouva dans la capitale de la France, « cette vaste fabrique d’antéchrists et d’idoles » se­lon le mot de Louis Veuillot, le complément de son éducation politique. Il était trop bon appréciateur des hommes et des choses pour n’avoir pas remarqué l’immense in­fluence que peut exercer une personnalité puissante sur les desseins d’un peuple, [en l’occurrence Napoléon III] (p. 210). (…) Il eut encore la bonne fortune, en ce temps-là, de s’initier à la plus magnifique révélation du droit chrétien. (…) A la lecture du gi­gantesque monument de l’abbé Rohrbacher [13], Garcia Moreno vit s’élever devant ses yeux éblouis, comme une apparition de la céleste vérité devant laquelle s’évanouirent les droits révolutionnaires tant vantés (p. 213). (…) En lui révélant le rôle politique de l’Église que tant d’hommes d’État mourront sans connaître, cette histoire fit pénétrer dans son âme l’esprit de Charlemagne et de saint Louis (p. 214).

Nous exposerons plus loin les parties constitutives de la prudence. Disons tout de suite que les faits rapportés ci-dessus illustrent ce que saint Thomas nomme mémoire et intelligence.

L’exil [poursuit le P. Berthe] avait donc grandi et mûri Garcia Moreno. Assez fort pour se mesurer avec la Révolution, assez humble pour s’agenouiller devant l’Église, il était de la race des vrais libérateurs, et Dieu pouvait lui rouvrir les portes de sa patrie (p. 214).

2°) La vertu du gouvernement chez Garcia Moreno : sa prudence royale

La nature [écrit le P. Berthe au chapitre IX du tome IIe de sa biographie], avait doué Garcia Moreno des éminentes qualités qui font l’homme d’action. Son intelli­gence, aussi vaste que pénétrante, embrassait, d’un coup d’œil, les complications des affaires et les raisons les plus capables d’influencer ses décisions. Ce don précieux, joint à l’étude approfondie des questions gouvernementales, imprima à ses résolutions ce ca­chet de brusque soudaineté qui effrayait parfois ses meilleurs amis (p. 243).

Il s’agit ici précisément de ce que saint Thomas nomme sagacité, cette partie de la prudence nourrie d’expérience et de raisonnements pratiques appli­qués à des œuvres antérieures, qui est, dans les grandes entreprises, comme le génie de l’action.

L’homme d’action [continue le P. Berthe] a besoin d’un guide sûr qui tienne constamment son œil fixé sur le but à poursuivre et les moyens à employer pour l’at­teindre. La prudence, boussole du monde moral, remplit cet office. Sans sa direction, le génie fait de grands pas, mais hors de la voie : c’est le cheval indompté qui lance le char dans l’abîme. (…) Le gouvernement, selon Garcia Moreno, devait diriger l’opi­nion, non la suivre ; commander la multitude, non lui obéir. (…) Il savait qu’un chef d’État, vrai ministre de Dieu pour le bien, ne domine sur tous qu’afin d’assurer à tous la véritable félicité. (…) Il avait l’intime conviction que les lois du catholicisme sont des lois de salut pour les nations comme pour les individus et que, par conséquent, le premier devoir d’un chef d’État au XIXe siècle est de réintégrer l’Église dans tous les droits dont la Révolution l’a dépouillée. (…) Ses ennemis l’ont accusé souvent d’agir avec une précipitation téméraire et irréfléchie : « A l’Équateur, répondait-il en sou­riant, nous trouvons journellement dans les feuilles publiques, les actes des congrès, une infinité de projets qui jamais ne reçoivent d’exécution : voilà pourquoi j’étonne tout le monde par la rapidité de mes actes. On ne tient pas compte de la lenteur et de la maturité des conseils qui précèdent mes résolutions. Je réfléchis beaucoup avant d’a­gir ; mais, une fois ma décision prise, pas de trêve qu’elle ne soit exécutée » (p. 244 à 247).

3°) La rectitude de la volonté et la maîtrise de la sensibilité nécessaires à la prudence

En fin thomiste, analysant les vertus nécessaires au gouvernement, le P. Berthe fait remarquer que la prudence, pour exister et être parfaite, a besoin de la rectitude de la volonté et de la maîtrise de la sensibilité.

Quand la prudence a montré le but et tracé la voie, écrit-il, la volonté se met réso­lument à l’œuvre, pourvu toutefois que les passions égoïstes de l’âme ou les instincts grossiers du corps ne paralysent pas ses mouvements. Trop souvent, surtout dans les régions élevées de pouvoir, l’homme se concentre par orgueil dans sa personnalité propre ; ou bien, esclave de la volupté, oublie, comme Hercule, ses hautes destinées aux pieds d’Omphale. Pour sauver la volonté, il faut qu’une seconde vertu, la tempé­rance, en bridant les passions et les vices, l’empêche de tomber sous leur joug honteux (p. 247).

Et justement Garcia Moreno possédait cette parfaite tempérance au service de sa prudence royale.

La volupté [écrit le P. Berthe] n’avait plus de prise sur le cœur de Garcia Moreno. Malgré son naturel ardent et passionné, jamais il ne permit à l’enchanteresse d’asservir aux sens ses nobles facultés. Il traita son corps comme un esclave ou plutôt comme une bête de somme, dont la fonction est d’exécuter les ordres de l’âme, sa souveraine maî­tresse. Pour lui, point de fêtes, de plaisirs, de divertissements plus ou moins hon­nêtes, de passe-temps plus ou moins licencieux, mais la vie de travail régulière et uni­forme. Debout dès cinq heures du matin, il se rendait vers six heures à l’église pour y entendre la messe et se pénétrer, par une méditation sérieuse, des grands devoirs du chrétien et de l’homme d’État (p. 251).

4°) La vie de foi et la pratique de la religion

« La piété dans un homme d’État, remarque le P. Berthe au chapitre X du IIe tome, surtout au milieu de nos agitations politiques et des progrès du monde moderne, paraîtra chose assez singulière » (p. 265). C’est cependant ce que l’on trouve chez Garcia Moreno.

En effet, poursuit notre biographe,

en dépit de la mode, des passions soulevées, des sarcasmes voltairiens, des colères maçonniques, des occupations absorbantes, notre homme d’État n’oublia jamais ce principe que l’homme doit pourvoir à sa sanctification personnelle s’il veut entre­prendre avec succès la régénération d’une âme et à plus forte raison celle d’un peuple. (…) Il fut avant tout homme de foi, mais de cette foi vive et forte qu’on rencontre ra­rement chez les chrétiens de nos jours. (…) Il convient d’ajouter que le travail person­nel de Garcia Moreno, pour acquérir l’intelligence des choses de la foi, fortifia singu­lièrement cette vertu dans son âme. (…) Éclairé par la théologie qui définit d’une manière précise les droits du Christ et de son Église, il ne comprenait pas comment l’engouement de certains catholiques pour les principes de 1789 peut se concilier avec la foi, ni par quel moyen la prétention de sauver le monde en éliminant le Sauveur s’harmonise avec le bon sens. Pour lui, il considérait le Syllabus comme le Credo des peuples qui ne veulent pas périr (p. 266, 267).

Malgré ses nombreuses occupations, il consacrait tous les jours une demi-heure à méditer, comme David, sur la loi de Dieu, sur les différentes manifestations de son amour pour l’homme, sur les fins dernières (p. 268). (…) Cette foi pratique, il ne crut pas devoir s’en dépouiller sur les marches du fauteuil présidentiel. Catholique en tant qu’individu, il voulut l’être encore comme chef de l’État. De là le concordat, la consti­tution catholique de 1869, l’épuration des codes, la lutte sans trêve ni merci contre les factions révolutionnaires, et finalement la restauration complète du règne de Dieu par son Église (p. 271, 272).

Aidé par cette illustration, il nous est facile d’aborder la définition de la vertu de prudence et des dispositions qui concourent à son intégrité.

La vertu de prudence

Notre étude de la vertu sera plus philosophique, précisément psycholo­gique, que théologique. Selon l’adage : la grâce n’enlève pas la nature mais l’élève à une perfection supérieure, ce que nous dirons vaudra en même temps pour la vertu naturelle de prudence et pour la vertu infuse. Mais il faudra tenir compte par ailleurs de ce qui les distingue essentiellement.

Définition et nécessité

1°) Définition

Rappelons que la vie politique et la vie familiale requièrent chacune une prudence spéciale, dont les caractères généraux se trouvent déjà dans la pru­dence personnelle. C’est cette dernière qui nous occupera dans ce chapitre.

La prudence est donc la droite raison dans les actions d’ordre moral à faire, selon la définition d’Aristote reprise par saint Thomas d’Aquin [14]. En vue d’une fin particulière à obtenir ou d’une œuvre à réaliser, elle émet trois actes.

Le premier est le conseil : il se rattache à l’invention, par une délibération, une re­cherche des moyens appropriés. Le second acte est le jugement relatif à ce que l’on a trouvé. (…) Le troisième acte est de commander : celui-ci consiste à ce que l’on ap­plique à la réalisation le résultat du conseil et du jugement. Parce que cet acte est le plus proche de la fin recherchée, il est l’acte principal de la prudence [15]. 

En d’autres termes, la prudence, soit acquise, soit infuse, comprend trois actes en vue d’une fin déterminée, que ce soit la fin éternelle ou une fin particu­lière contingente : le conseil intérieur qui cherche et examine les divers moyens ; le jugement pratique qui détermine les meilleurs moyens ; le com­mandement qui choisit ces moyens, dicte et dirige leur application tout au long de l’œuvre : il commande les actes et les ordonne, c’est-à-dire qu’il les prescrit, y met la mesure et les arrangements voulus.

Afin de ne pas se jeter dans l’action sans contrôle, au gré de la première idée venue, des premières émotions et impulsions, le conseil doit démêler dans la multitude des circonstances et la diversité, voire l’embarras, des alternatives. Il demande lenteur, pondération et ingéniosité. Le jugement clôt la délibération du conseil. Il détermine la meilleure alternative, fixe son choix dans l’éventail des éventualités. Il fait taire, devant cet arrêt définitif, toute autre considération pouvant induire l’action dans un autre sens. Le commandement dirige l’œuvre dans sa réalisation. C’est là que se situe le passage de l’intention à l’action, du discours intérieur à la vie morale pratique. C’est là aussi que la passion désor­donnée peut chercher à faire triompher le plus fortement son opposition.

Remarquons que le commandement est nécessairement un acte de la rai­son, précisément de l’intellect pratique, en tant que celui-ci est ordonné à la réalisation ; car la raison n’a pas à commander ce qui ne peut être fait par l’homme.

2°) Nécessité

Il s’agit de bien vivre humainement. Puisque la raison fait la spécificité de la nature de l’homme, la vie humaine doit se régler sur la raison et porter des fruits par l’exercice raisonnable de nos puissances. Vivre ce n’est pas seulement être mais agir. La bonté de la vie consiste à bien agir, donc à se déterminer sans affection désordonnée, à choisir les moyens en vue d’une fin bonne. Dans l’ordre naturel, la dignité de l’homme réside dans le caractère raisonnable de ses actes humains. Dans l’ordre surnaturel, sa dignité réside dans l’application en charité de l’esprit de foi. C’est ainsi que l’homme se gouverne par sa raison, sa raison seule ou sa raison éclairée par la foi. Cela est l’effet d’une vertu qui per­fectionne cette puissance en tant qu’ordonnée à l’action : la vertu du bon gou­vernement. Cette vertu n’est autre que la prudence, d’après la définition que nous venons d’en donner. D’où l’affirmation de saint Thomas, qui a valeur d’axiome : « La prudence est la vertu la plus nécessaire à la vie humaine [16]. » Finalement elle n’est pas autre chose que la règle de la raison dirigeant tout le détail de la vie. Tant il est vrai que peut être considéré comme un homme seu­lement en puissance, celui qui ne se gouverne encore que par des commande­ments plus ou moins compris et par des conseils. L’homme fait, c’est celui qui se gouverne lui-même prudemment. Saint Thomas d’Aquin écrit en effet : « Lorsqu’on fait le bien, non par sa propre raison, mais mû par le conseil d’un autre, c’est qu’on n’a pas encore une conduite qui soit absolument parfaite et quant à la raison qui la dirige et quant à l’inclination qui la met en mouvement [17]. » On voit là ce qui, psychologiquement, distingue l’enfance et l’adolescence de l’âge adulte.

Les parties intégrantes de la prudence

Indiquons maintenant ce que l’on appelle les parties intégrantes de cette vertu. Leur dénomination vient de ce que, sans elles, il ne saurait y avoir de prudence parfaite : elles concourent à l’intégrité de la vertu.

Huit qualités concourent à constituer la prudence dans sa perfection. Cinq concernent la prudence en tant qu’elle connaît, trois en tant qu’elle commande. Il s’agit, pour le groupe des cinq premières, de la mémoire, de l’intelligence des principes de l’action, de la docilité, de la sagacité et du bon usage de la raison. Pour le second groupe, il s’agit de la prévoyance-providence, de la circonspec­tion et de l’attention précautionneuse.

Définissons chacune de ces parties en citant la Somme Théologique et le commentaire du Père Deman.

1°) La mémoire (memoria)

La prudence a pour objet les actions humaines particulières et contin­gentes du tout concret de la vie ; contingentes c’est-à-dire laissées à la liberté des hommes, sans détermination a priori, et liées à la variation des circons­tances.

A faire appel au passé, il semblerait que l’on cherchât à plaquer des sortes de recettes au moment présent, non sans anachronisme. Et cependant, il le faut bien.

La prudence, en effet, applique judicieusement la connaissance des règles particulières de l’action humaine à des fins particulières. Elle dirige opportuné­ment les moyens adaptés. Comment parler de vérité dans ce domaine, de vérité entendue par les termes de judicieux et d’opportunité ?

Puisque nous sommes dans le domaine particulier du contingent, il ne peut s’agir des vérités absolues nécessaires ni de la vérité qui résulte de la dé­monstration rationnelle. Tout en se fondant sur des principes généraux certains en eux-mêmes, on ne peut augurer ici qu’à partir de règles dont le propre est d’avoir fait déjà leur preuve dans le plus grand nombre des cas. Cette apprécia­tion de véracité est le fruit de l’expérience.

L’expérience est le produit de ce bagage de cas éprouvés. On comprend qu’elle ne se fasse pas en un jour. Elle est le fruit des leçons qu’on a pu tirer, dans la maturité de l’âge, de la durée de l’existence, de la connaissance des hommes et des mœurs humaines. Elle est comme stockée dans ce magasin qu’est la mémoire, dont il s’agira d’ajuster les données aux conditions nouvelles du présent. La mémoire est cette qualité « par laquelle l’esprit se redonne ce qui est passé », dit Cicéron.

Citons saint Thomas :

Ce qui est vrai dans la plupart des cas, ne peut être connu que par l’expérience. (…) L’expérience à son tour est le produit d’un grand nombre de souvenirs. En consé­quence, il est requis à la prudence de garder la mémoire de beaucoup de choses [18]. (…) C’est du passé que nous avons à tirer notre prévision et les connaissances d’avenir. Aussi la mémoire du passé est-elle nécessaire si l’on veut bien délibérer de ce qui est à faire ultérieurement (ad 3).

On voit, par là, l’importance capitale de l’étude de l’histoire universelle pour qui veut gouverner un pays. « L’histoire est la sage conseillère des princes », dit Bossuet dans l’oraison funèbre de Henriette-Anne d’Angleterre, duchesse d’Orléans, prononcée à Saint-Denis le 21 août 1670.

S’il est absurde, écrit Jacques Bainville, de se laisser tyranniser par les analogies historiques, c’est d’un très petit esprit de ne pas voir comment, pour un même pays, les situations se représentent exactement semblables à elles-mêmes à travers les siècles. (…) Sans le sens historique la politique n’existe pas ou bien se réduit à des combinai­sons sans avenir et sans portée. Qu’est-ce qu’un homme d’État qui ne connaît pas l’histoire ? C’est un médecin qui n’est allé ni à l’hôpital ni à la clinique, qui n’a étudié ni les cas ni les précédents. (…) Si l’on veut avoir chance de ne pas se tromper trop lourdement sur l’avenir, il faut avoir les origines présentes à la mémoire, savoir de quoi les antécédents sont faits, connaître et interpréter les grands exemples [19].

Remarquons que l’homme intelligent deviendra homme d’expérience plus vite et mieux qu’un autre intellectuellement démuni. Saint Thomas d’Aquin n’a pas omis d’établir les rapports entre l’expérience des actions concrètes à poser et la puissance intellectuelle : celle-ci, à l’expérience obtenue par des actions passées, peut ajouter des connaissances particulières par mode de déduction, de similitude ou d’opposition. Il le fait dans le traité du Verbe incarné afin de justi­fier la science expérimentale sans défaut du Christ. « La science des choses, écrit l’Aquinate, peut s’acquérir non seulement par l’expérience qu’on en fait, mais par l’expérience de choses différentes : car, par la vertu de son intellect agent, l’homme en vient à connaître les effets par les causes, les causes par les effets, les semblables par les semblables, les contraires par les contraires [20]. » Et l’on admire comment saint Thomas, si vertueux, a su parler si bien des vices.

2°) L’intelligence (intellectus, recta estimatio)

Certes, l’intelligence des principes universels de la loi naturelle ou de la loi évangélique est prérequise à la prudence. Mais, ici, nous sortons de l’idéal abstrait. Nous parlons de l’intelligence dans un sens bien précis : l’intelligence de la fin particulière à réaliser, qui se tient comme un principe particulier propre à déterminer l’œuvre. La prudence, directrice des actions humaines, est marquée du caractère de la lumière intellectuelle. Avant d’agir, il faut être fixé sur le but, la finalité. Le sens de la cause finale est primordial en prudence. As­surément, avant d’agir, le sage doit savoir ce qu’il veut. Et il faut le savoir tout au long de l’usage des moyens. Or savoir relève de l’intelligence. C’est l’intelli­gence du présent et la présence d’esprit.

Par exemple, soit le principe universel : il ne faut faire de mal à personne, dérivé, du reste, du premier principe de la morale, plus universel encore : faire le bien et éviter le mal. Pour l’acte prudent à poser, on y adjoindra le principe par­ticulier déduit : je ne dois quant à moi causer aucun dommage à cet homme avec qui je suis en rapport. Nous pressentons par là que l’application de ce principe particulier requiert la rectitude de la volonté et la maîtrise des pas­sions : car, même si cet homme-là m’est antipathique, même s’il m’a fait du mal, moi, je ne dois pas lui en faire.

Ou encore, avant qu’un prêtre n’accepte de diriger une âme, il doit connaître les principes de l’art de la direction spirituelle, ars artium, dit-on, l’art des arts. Le principe universel prérequis est celui de la destinée générale à la sainteté de toute âme. Le principe particulier guidant immédiatement le direc­teur spirituel est celui de la voie particulière de la sainteté de telle âme, dans la­quelle il l’aidera à se conduire, par l’application adaptée à sa physionomie spiri­tuelle des « règles » élaborées par saint Jean de la Croix en la matière. Tel est l’enseignement de sainte Thérèse d’Avila, qui préfère la prudence à la piété ignorante.

Lorsqu’on l’on veut diriger une bataille, il faut avoir suivi son école de guerre et savoir appliquer le bon cas de figure.

Lisons saint Thomas :

Par intelligence, on n’entend pas ici la faculté intellectuelle, on prend le mot comme impliquant la droite estimation de quelque principe initial et connu de soi. (…) Or, toute déduction de la raison procède de propositions admises comme pre­mières. Donc toute démarche progressive de la raison doit procéder d’une intelli­gence [21]. (…) L’intelligence qui figure comme partie de la prudence est la droite esti­mation de quelque fin particulière, c’est-à-dire de quelque chose de premier relatif à une action particulière et contingente [22].

En d’autres termes, pour poser un acte prudent, il faut commencer par savoir le but particulier que l’on veut atteindre et ne jamais le perdre de vue. Manquer de suite dans les idées serait fatal à la prudence. « En toute chose, il faut considérer la fin », dirait La Fontaine [23]. C’est une évidence.

3°) La docilité (docilitas)

L’éducation consiste à développer le sens de la responsabilité, ce qui si­gnifie l’acquisition de son autonomie. Si la docilité était toujours de mise, le dit-prudent ne serait jamais maître de ses actes mais toujours sous tutelle. N’est-ce pas contradictoire ?

Nous avons vu que la prudence requiérait l’expérience, qui est comme la mémoire de nombreuses actions passées pouvant diriger l’action actuelle à po­ser. Or, comment avoir l’expérience quand on est jeune ? Par ailleurs, quel que soit notre âge, il faut bien reconnaître notre faillibilité et nos incompétences. Comment y remédier sinon en prenant conseil ? Pour cela une vertu est requise, celle qu’on nomme docilité.

Le Père Deman, dans son commentaire, nous assure que :

La docilité est nécessaire à toute vertu intellectuelle, puisque la discipline [la ré­ception d’un enseignement] est l’une des voies d’acquisition du savoir – c’est ainsi que l’enfant croit ses parents et le disciple son maître –, mais elle l’est spécialement en matière de prudence. La recommandation de cette qualité conduit à l’éloge des vieil­lards, comme guides particulièrement compétents en matière d’action. (…) Mais, poursuit notre auteur qui pousse loin son analyse, l’action est chose si variée et com­plexe que des cas inédits peuvent toujours se présenter, au point que les vieillards eux-mêmes soient dans la nécessité de recourir aux conseils d’autrui [24].

Saint Thomas dit à ce sujet :

La prudence concerne les actions particulières à accomplir. Dans cet ordre de choses, la diversité est infinie, et il n’est point possible qu’un seul homme soit informé sans lacunes de tout ce qui s’y rapporte ; il ne s’en instruit aussi qu’à force de temps et non pas en un court moment. C’est pourquoi la prudence est une matière où l’homme a besoin plus qu’ailleurs des lumières d’autrui ; les vieillards entre tous sont qualifiés pour l’éclairer, eux qui sont parvenus à la saine intelligence des fins relatives aux actions [25].

Et comme pour répondre à l’excès de logique des jeunes gens inexpéri­mentés, saint Thomas, au même endroit, n’hésite pas à ajouter ce précieux avis d’Aristote : « Il importe d’être attentif aux dires et opinions indémontrables des vieillards et des hommes prudents et d’y croire non moins qu’aux démonstra­tions : car leur expérience fait qu’ils voient les principes. »

Dans cet article, à l’ad 2, saint Thomas nous livre aussi les obstacles s’op­posant à l’acquisition de la docilité nécessaire : la paresse d’où provient la né­gligence, l’orgueil d’où naît le mépris des conseils d’autrui.

Le Père Deman, ajoutant la timidité qui empêche certains d’aller solliciter le conseil utile, donne un avis très utile sur la manière de se comporter à l’égard de ceux qui ont une propension maladive à ne rien décider ni entreprendre sans s’appuyer sur le conseil d’autrui. « L’excès naturel de docilité, écrit-il, se rencontre chez certains, et il y a lieu de le réduire. Ces personnes s’exerceront à se passer des conseils d’autrui et elles s’imposeront d’agir selon leur propre dé­cision. On leur rendra aussi service en se dérobant à leurs instantes sollicita­tions [26]. » Que les confesseurs reconnaissent là un principe de direction spiri­tuelle très pertinent et propre à les soulager !

4°) La sagacité (solertia)

L’artiste reste rare, l’école des beaux-arts ne donnant pas le génie, ce don spécial du ciel. N’en est-il pas de même de la sagacité, cette vue prompte du réalisable, sans le labeur de la délibération et de la mise en ordre des moyens ? Aussi, à supposer que la sagacité soit une partie intégrante de la prudence, il semble qu’elle ferait de cette vertu un privilège accordé d’en-haut. Mais il n’en est pas tout à fait ainsi.

Si la docilité fait le bon disciple, la sagacité permet de découvrir par soi-même l’action à faire et de conjecturer promptement des raisons particulières. Si, par exemple, je vois que deux individus sont devenus amis, je conjecture qu’ils ont un ennemi commun. L’exemple est de saint Thomas d’Aquin lui-même [27] !

On peut parler encore de conjecture : cette faculté de découverte en de­hors de tout raisonnement par manière d’heureuse divination. On peut l’appa­renter à l’esprit de finesse. Certains la possèdent comme une qualité personnelle naturelle. Cependant l’exercice et l’expérience peuvent la perfectionner chez ceux qui l’ont et même la procurer à ceux qui ne l’ont pas.

Les hommes de génie eux-mêmes, remarque Jacques Bainville, ont reçu leurs meilleures inspirations de l’intelligence profonde et de l’application opportune des précédents qu’ils avaient étudiés [28].

Donnons en exemple la victoire d’Horace sur Curiace dans l’Horace de Corneille. Valère nous rapporte la sagacité dont a fait preuve l’aîné des Horace pour se défaire des trois Curiace :

Resté seul contre trois, dit-il, mais en cette aventure

Tous trois étant blessés, et lui seul sans blessure,

Trop faible pour eux tous, trop fort pour chacun d’eux,

Il sait bien se tirer d’un pas si dangereux ;

Il fuit pour mieux combattre, et cette prompte ruse

Divise adroitement trois frères qu’elle abuse [29].

Citons saint Thomas :

L’homme prudent est celui qui possède la droite estimation de ce qu’il faut faire, soit qu’il la trouve de lui-même, soit qu’il l’apprenne d’un autre. (…) La sagacité fait qu’on est apte à acquérir par soi-même la droite estimation. Elle est pour sa part une facile et prompte conjecture relative à la découverte du moyen terme. (…) Elle est une disposition par laquelle tout d’un coup l’on découvre ce qui convient [30]. 

A la réponse à la seconde objection, l’Aquinate ajoute que l’heureuse conjecture n’est pas sans intérêt pour une bonne délibération. « Il arrive même qu’elle soit nécessaire, à savoir lorsqu’il faut prendre une décision à l’impro­viste. »

5°) La raison (ratio)

La prudence est donc essentiellement raisonneuse, elle consiste en une application de certains principes aux actions particulières qu’ils dirigent. Mais la raison dont on parle précisément ici, c’est le bon usage de la puissance intellec­tuelle et l’habileté de bien raisonner.

Dès lors, ne peut-on pas soulever une objection ? Les actions humaines exigent beaucoup de réalisme, de souplesse et même de pragmatisme. A faire trop intervenir l’intelligence, ne risque-t-on pas de donner dans une logique rigide sans nuances ni élasticité ?

Assurément pas. En effet, avant de dicter l’action qui convient, la pru­dence doit tenir conseil et juger, comme on l’a vu plus haut. Elle doit raisonner sur les alternatives, les difficultés et les risques.

A l’appui, citons saint Thomas.

L’art de la prudence est de bien délibérer. Or, la délibération est une recherche où, partant de certaines données, on tend vers des conclusions. Cela est l’œuvre même de la raison. Il est donc nécessaire à la prudence que l’homme sache bien raisonner [31], en sorte qu’il applique comme il faut les principes universels aux choses particulières, lesquelles sont variées et incertaines [32].

Par ailleurs, c’est un fait que nos actes ne sont pas toujours couronnés de succès. Il faut avoir alors le courage de réfléchir sur nos échecs. La ratio, le bon raisonnement sert aussi à comprendre nos erreurs pour ne pas les commettre à nouveau. Si la raison est un intellect dégradé par rapport à celui des anges, son imperfection a l’avantage de lui permettre de se corriger. Le prudent sait en faire cas.

On voit dans l’histoire des peuples, observe Jacques Bainville, comme on trouve dans la vie privée, des moments où le choix entre deux routes était possible, où l’avenir a été engagé pour une durée considérable. Pas plus que les hommes, les peuples n’ai­ment à reconnaître ces sortes d’erreurs et il faut, avec quelque lucidité, un véritable courage pour se les avouer à soi-même [33].

Le Père Deman donne le commentaire suivant :

On n’embrasse pas un tel objet d’action d’un regard simple et décisif. Il se dérobe à l’intelligence et ne se laisse connaître que moyennant les opérations laborieuses du raisonnement. On a dit plus haut la part de l’intelligence. Mais elle concerne exclusi­vement les principes. A partir des principes, il reste à déterminer et à conclure. L’homme prudent ne saurait se contenter d’être un intuitif. Ceux qui répugnent aux recherches, aux tâtonnements peut-être et aux minuties de la raison, s’ils peuvent aspi­rer aux hautes vertus intellectuelles et à certaines formes d’art, doivent renoncer à ex­celler jamais dans la prudence. La « raison » est certes plus humble que l’« intelligence ». Mais il se trouve qu’en prudence l’« intelligence » jamais ne tiendra lieu de « raison » (Ibid., p. 310).

6°) La prévoyance-providence (providentia)

Ne prend-on pas trop souvent pour prudent celui qui est pusillanime ou timoré ? La prudence n’est pas à confondre, à force de délibérations qui n’aboutissent pas, avec ces formes dégradées d’attitude de réserve, de préfé­rence pour ne pas s’avancer ou d’art d’éviter le pire.

La prudence est, au contraire, la détermination tendue vers l’avenir à créer, la disposition réalisatrice par excellence. L’homme prudent anticipe, par la connaissance et le jugement, sur l’avenir et fait en sorte que celui-ci soit tel qu’il l’a prévu. Il doit prévoir ce qui peut lui arriver en même temps que ce qu’il est en mesure de réaliser. Il doit joindre le pourvoir au prévoir. C’est en ce double sens là qu’il faut comprendre la providentia.

Saint Thomas d’Aquin nous rappelle que « la prudence concerne propre­ment ce qui est en rapport à la fin et que son office propre consiste à ordonner comme il se doit en fonction de la fin tout ce qui est de l’ordre des moyens ». Et il ajoute que « par le nom de providentia on signifie par là que le regard s’at­tache à quelque chose de lointain comme à un terme auquel doivent être ordonnées les actions présentes [34] ».

On dit volontiers que gouverner c’est prévoir. Deux cardinaux, qui furent deux politiques, l’ont écrit avec la manière qu’il fallait. Jacques Bainville le rap­porte dans ses maximes politiques :

Lorsque le cardinal de Richelieu range parmi les règles de la politique qu’« en ma­tière d’État il faut prévoir et pénétrer de loin les affaires et ne pas appréhender tout ce qui paraît formidable aux yeux », un autre diplomate, de robe aussi, le cardinal de Bernis, lui fera écho à plus d’un siècle de distance et dira, avec une concision d’ailleurs plus romaine : « Il faut tout calculer et ne pas tout craindre ». Ce sont de ces résumés d’expérience que tout homme d’action doit sans doute et, à son tour, composer à son propre usage, comme il en a acquis le contenu pour soi-même [35]. 

7°) La circonspection (circumspectio)

Afin de poser l’acte opportunément, il est requis en prudence de tenir compte des circonstances, et donc de les observer attentivement au préalable et dans tout le cours de l’action. Il faut tenir compte des personnes concernées d’une manière ou d’une autre, du temps et du lieu.

Par exemple, la censure ecclésiastique pour la publication d’un livre est double : elle réunit un jugement doctrinal et un jugement prudentiel. Il faut le nihil obstat, qui assure de l’orthodoxie, mais aussi l’imprimatur, qui relève de l’autorité gouvernementale de l’évêque et qui sanctionne l’opportunité de la pu­blication. A une époque donnée, une doctrine sans erreur ou sans danger pour la foi et la morale n’est pas nécessairement bonne à proposer aux fidèles. Don­nons en exemple les vicissitudes de l’exposé de la doctrine du sacerdoce non sacramentel de la Vierge Marie.

Saint Thomas d’Aquin nous dit « qu’il arrive qu’un élément de l’action, considéré en lui-même, soit bon et convenable à la fin, mais devienne mauvais ou perde son opportunité du fait d’un concours de circonstances [36] ».

8°) L’attention précautionneuse (cautio)

C’est la qualité qui découvre et évite les maux mêlés de quelque manière au bien. Il s’agit aussi d’un discernement pour ne pas se faire tromper par le mal se présentant sous apparence de bien. Si tous les maux ne peuvent pas être évités, il faut au moins éviter ceux qu’un homme sage et expérimenté ne tarde pas à discerner. Par exemple : ne pas couper la branche sur laquelle on est as­sis est un effet de la cautio. Évidence, direz-vous. Et pourtant pas toujours par­tagée ! Et attention : la fin bonne ne justifie pas l’usage de moyens efficaces ma­tériellement mais qui seraient mauvais moralement.

Saint Thomas d’Aquin observe :

Parmi les maux que l’homme doit éviter, il en est d’ordinaires qui arrivent le plus souvent. Il est possible de s’en faire une idée. C’est contre de tels maux qu’est dirigée l’attention précautionneuse : elle fait qu’on y échappe totalement ou qu’ils causent un moindre dommage. (…) Par les soins de la prudence, l’homme peut aussi s’arranger pour souffrir moins des injures du sort [37].

Le politicien méditera avec profit ces trois avis de Jacques Bainville :

a) — Il est une chose surtout dont nous ne nous rendons compte qu’avec le temps : c’est qu’à tous les jours de sa vie, l’homme sème le malheur et le bonheur qu’il doit récolter un jour, c’est que nous sommes beaucoup plus les artisans de notre desti­née que nous-mêmes nous ne le croyons. L’homme qui jette un regard en arrière dis­tingue avec une parfaite netteté les moments où il a été le maître de sa fortune, les moments où, sans bien s’en rendre compte, il a décidé et choisi…

b) — Il est vain et périlleux pour les peuples d’attendre que les événements tout seuls servent leur cause s’ils ne sont pas en mesure d’en tirer parti et s’ils se laissent de­vancer par un adversaire dont le gouvernement, doué d’activité et de prévoyance, se hâte de réparer toutes les injures du sort…

c) — Il y a naïveté et imprudence à attendre que les circonstances travaillent toutes seules et conspirent bénévolement en faveur de notre pays [38].

La rectitude de la volonté et

la maîtrise de la sensibilité

1°) Vérité pratique

Nous savons que la vérité en matière de spéculation, de connaissance pure et simple, consiste dans l’adéquation entre la pensée et la réalité objet de pensée, dans la conformité, l’exact rapport entre les deux. Il s’agit de concevoir la chose telle qu’elle est. L’intelligence se trouve toute réglée par ce qui est.

Si nous entrons dans l’ordre de la prudence, nous ne sommes plus dans le domaine de la spéculation. Nous sommes dans celui de l’action concrète à réali­ser par un sujet libre. L’intelligence est à la fois réglée et règle. Elle est réglée par les principes universels et les principes particuliers déterminant l’action par­ticulière. Elle est aussi règle de cette action malléable à son gré, dans une cer­taine mesure. Il lui revient de mesurer la réalité à faire et de vouloir faire. A elle de fixer le juste milieu, la juste mesure dans le choix et dans la conduite des moyens, pour n’être ni en deçà par défaut ni au-delà par excès. Comment parler de vérité pratique, de vérité d’action ?

Il ne faut pas exiger une certitude mathématique. Il y a de l’imprévu dans l’action humaine, malgré la plus perspicace circonspection et les plus sérieuses précautions. Un aspect de la situation peut toujours échapper. Un effet norma­lement attendu ne se produira pas, parce qu’une circonstance importante a changé brusquement, ou parce que la liberté d’un collaborateur est intervenue contre le cours des projets.

Saint Thomas donne la solution à la question de vérité : « Le jugement de la prudence (qui est celui de l’intellect pratique) est pratiquement vrai par la conformité à l’intention droite de la volonté [39]. »

Notons l’expression : par conformité à l’intention droite, à l’appétit bien réglé, per conformitatem ad appetitum rectum. Si l’artiste cubiste peint des dif­formités, des monstruosités, elles ont beau sortir de son imaginaire débridé et être produites exprès, on ne peut pas dire que son art soit dans le vrai. En re­vanche, Fra Angelico est un artiste vrai. De même, l’action humaine, pour être vraie, doit avoir une vérité de direction, c’est-à-dire être conforme à la ligne de la dignité humaine et de la destinée éternelle. Dans la conduite de sa vie, on se maintient totalement dans le vrai quand on conforme son action aux grandes fins que tout homme vivant en ce monde doit chercher selon son état de vie.

2°) L’effet des passions sur l’usage de la raison

A la question 53 du traité de la prudence, saint Thomas étudie les vices opposés. Il nomme la précipitation, le manque de considération attentive et l’inconstance, et se demande si toutes ces défaillances ont leur source dans la luxure. Il répond en citant et en commentant cette affirmation d’Aristote : « Les estimations de la prudence sont mises en échec par la jouissance. [40] »

Les considérations du Père H.-D. Noble, dans son commentaire de la Re­vue des Jeunes consacré à la prudence, méritent d’être citées in extenso ici :

Remarque importante, appuyée par Cajetan : « Si la luxure est particulièrement cause des défaillances dans le discernement prudentiel, si elle amène aisément la cécité de l’esprit, l’inconsidération, la précipitation et l’inconstance – il reste que les autres passions et les autres tendances vicieuses peuvent aboutir à pareils résultats. La luxure, par la véhémence habituelle de sa convoitise et par la matérialité de son objet, tend à aveugler la raison, à la mettre en déroute et par conséquent, à troubler les actes ration­nels impliqués dans le discernement prudentiel. Mais toute passion forte, autre que la luxure, si elle est violemment entraînée à son attrait, tend elle aussi à capter la raison à son profit et par conséquent à troubler le discernement moral. »

Voyons, avec saint Thomas [poursuit le P. Noble], à travers toutes les étapes du discernement prudentiel, ces perturbations que peut causer la passion et particulière­ment la luxure. Nous supposerons un état de passion qui laisse subsister, au moins en partie, la responsabilité volontaire. Nous n’envisageons donc pas le cas de la passion antécédente qui, par sa brutale irruption, anéantit momentanément en totalité ou en partie l’usage de la raison et par conséquent supprime ou atténue la responsabilité. – Pour cet exposé nous suivons le texte de la Somme [41] et celui du De Malo [42].

Il faut rappeler tout d’abord une loi générale de la psychologie de la passion. Toute passion, par nature, en raison de sa force d’attrait et de la vivacité de l’impres­sion qu’elle cause, tend à absorber sur elle l’attention de la conscience, l’application de l’esprit et l’entraînement du vouloir. Cela ne veut point dire que la raison ne puisse plus s’exercer ni la volonté résister – nous sortirions de l’hypothèse - mais, dans la conscience tenue en haleine par l’attrait prépondérant, la raison est stimulée à approu­ver la passion ; elle se trouve plus débile à la désapprouver, parce que les considérants qui inculquent cette désapprobation amoindrissent le relief de leur valeur. A fortiori, quand la conscience est dominée par l’attrait luxurieux : sous le choc de la délectation entrevue ou déjà éprouvée, et au sein de l’enjôlement capiteux de la convoitise, la conscience est moins courageuse pour l’effort de redressement, moins accessible à se laisser persuader qu’un bien spirituel, comme celui de la vertu, est préférable à l’assou­vissement de la passion. Pour qu’à cet instant de la passion, la conscience se fixe à cette plus-value du bien moral en rejetant l’acte déréglé, appelé par la tentation, il faut qu’elle possède un contre-poids à l’entraînement qu’elle subit, c’est-à-dire un amour plus vif que tout attrait, l’amour du bien moral, l’amour de Dieu, le respect de sa loi, la crainte de sa justice, et tout motif prépondérant qui résulte des victoires vertueuses antérieures et présente les valeurs spirituelles comme préférables, en toute hypothèse, à la satisfaction passionnelle déréglée.

Cette loi générale de l’absorption de la conscience par l’attrait de la passion étant rappelée, il est aisé de voir comment la passion vive et, en particulier, la luxure, com­promettent tous les actes dont se compose la perfection vertueuse du discernement prudentiel (p. 269, 270).

Ne peut-on pas illustrer cette lumineuse analyse par le règne de Louis XIV, tout compte fait, malheureux pour la France ? On a pu proclamer ce règne comme l’époque la plus brillante de la monarchie. D’aucuns ont voulu l’égaler au siècle d’Alexandre ou de Périclès. Mais la vérité historique est tout autre. Malgré l’éclat extérieur, derrière l’artifice splendide, la chrétienté s’épuise sous l’absolutisme du « Roi-soleil ». L’amiral Auphan n’hésite pas à porter ce ju­gement sur la cour de Versailles : « La haute aristocratie, déracinée de ses terres pour aller vivre à la Cour, considère qu’elle est au-dessus des lois, de la morale, et se conduit, ainsi que l’État, sans s’en occuper. Le roi Louis XIV, avant de re­venir à la pratique de sa religion vers 1684, lui donne, avec ses onze bâtards légitimés, sans compter les autres, l’exemple scandaleux d’une sensualité effré­née. » Si bien que finalement Louis XIV, au lieu de travailler au règne du Christ-Roi, ne travailla qu’au sien [43].

« Amour, amour, quand tu nous tiens, / On peut bien dire : Adieu pru­dence ! », avertirait aimablement La Fontaine [44].

3°) Nécessité de la rectitude de la volonté et des passions

En définissant l’intelligence comme partie intégrante de la prudence, nous écrivions, comme en passant, que l’application du principe particulier : je ne dois, quant à moi, causer aucun dommage à cet homme avec qui je suis en rap­port, requiérait la rectitude de la volonté et la maîtrise des passions.

Or, chacun juge selon son inclination, remarque Aristote. Chacun juge se­lon ses dispositions personnelles de volonté et de sensibilité. Par exemple, le téméraire juge selon ce qui le mettra extérieurement et glorieusement en valeur aux yeux des autres, le pacifique selon ce qui sera conforme à son goût de la concorde. Il faut donc pour la vérité du jugement prudentiel que la volonté soit rectifiée vers le bien et les passions maîtrisées.

Cette intention droite et la maîtrise des passions sont encore plus néces­saires dans l’acte du commandement. Car il s’agit, pour parvenir à bien se conduire, de diriger efficacement vers la fin fixée les actes des vertus morales. Or, on ne peut le faire que si elles sont soumises. Et elles ne sont soumises que si elles sont déjà rectifiées dans leur ligne.

Nous avons bien dit que la prudence était la conductrice des autres vertus morales, auriga virtutum. Nous souvenant de ce qui précède, nous comprenons que cela ne signifie pas que ces autres vertus n’aient pas un rôle à jouer en re­tour sur la vertu de prudence. Au contraire, il y a des rapports mutuels, une connexion entre elles. Pour bien choisir, bien juger et bien commander, il est requis pour l’esprit d’être lui-même foncièrement et formellement animé de bonnes intentions, mises en nous justement par les vertus morales, tandis que le vice s’y oppose.

Saint Thomas résume ce que nous venons de dire :

Pour se bien comporter dans les principes particuliers de la vie qui sont pour nous de véritables fins, il faut avoir une perfection donnée par les habitudes qui rendent en quelque sorte naturel à l’homme le jugement qu’il doit porter sur ses fins et ses raisons d’agir. Et ceci est l’œuvre de la vertu morale, car il faut être vertueux pour avoir un ju­gement droit sur ce qui constitue la fin de la vertu, d’après cet axiome d’Aristote : « Tel est chacun, telle lui apparaît sa fin ou sa raison d’être. » Voilà pourquoi, pour avoir dans la conduite de la vie cette droite raison qu’est la prudence, il faut posséder la vertu morale [45].

4°) Nécessité impérieuse des vertus morales pour le chef de famille et le chef d’État

Nous savons que la vertu propre et caractéristique du chef est la pru­dence. Le chef de famille doit donc se caractériser par sa prudence domestique. Or, nous venons de voir qu’il n’y a pas de prudence sans l’intention droite de la volonté et la maîtrise des passions. Dès lors, pour être digne de son autorité naturelle sur sa femme et sur ses enfants, le père cherchera à atteindre cette double rectitude de la volonté et de l’appétit sensible. C’est dire selon quelle as­cèse, notamment de la chasteté, il doit mener sa vie. Et c’est laisser entendre se­lon quelle ferveur religieuse aussi. C’est dire encore quelle vie vertueuse doit mener un chef d’État, à l’exemple de Garcia Moreno.

[1] — Bibliographie :

• Saint Thomas d’Aquin: La Somme contre les Gentils (III, 122) et la Somme Théologique (I, q. 92 et q. 96 ; I-II, q. 57 ; II-II, q. 47 à 50).

• P. Th. Deman o.p. : Commentaire de la II-II, q. 47 à 50, dans l’édition de la Revue des Jeunes.

• P. A. Berthe c.s.s.r. : Garcia Moreno, Président de l’Équateur, vengeur et martyr du droit chrétien, 1821-1875, Paris, Retaux-Bray, 1888.

• Jacques Bainville : Réflexions sur la politique : principes et maximes, Éd. Dismas, 1990.

[2] — Revue des jeunes : notes explicatives de la I, q. 96, a. 4, p. 335, 336.

[3] — I, q. 92, a. 1, ad 2.

[4] — Somme contre les Gentils, III, ch. 122.

[5] — Revue des jeunes, traduction et commentaire de la Somme Théologique, La Prudence, II-II, q. 47-50, p. 318, 319.

[6] — Deman, Ibid., p. 320, 321.

[7] — II-II, q. 104.

[8] — Deman, Ibid., p. 322, 323.

[9] — II-II, q. 50, a. 3.

[10] — Ad 1.

[11] — Ad 3.

[12] — Voir la bibliographie en début d’article.

[13] — Rohrbacher Abbé, Histoire universelle de l’Église catholique, 28 tomes plus un volume de table par Léon Gautier, Paris, Gaume et J. Duprey, 1857-1861. Le même ouvrage existe aussi en 13 tomes (dont un tome de tables), Paris-Bruxelles, Société générale de librairie catholique, 1878-1883. (NDLR.)

[14] — II-II, q. 47, a. 2.

[15] — II-II, q. 47, a. 8.

[16] — I-II, q. 57, a. 5.

[17] — I-II, q. 57, a. 5, ad 2.

[18] — II-II, q. 49, a. 1.

[19] — Réflexions sur la politique, p. 23, 28 et 34.

[20] — III, q. 12, a. 1, ad 1.

[21] — II-II, q. 49, a. 2.

[22] — Ad 1.

[23] — Fable : Le Renard et le bouc.

[24] — Ib., p. 305.

[25] — II-II, q. 49, a. 3.

[26] — Ib., p. 306.

[27] — II-II, q. 49, a. 4, ad 1.

[28] — Réflexions sur la politique, p. 13.

[29] — Acte IV, scène II.

[30] — II-II, q. 49, a. 4.

[31] — II-II, q. 49, a. 5.

[32] — Ad 2.

[33] — Réflexions sur la politique, p. 20.

[34] — II-II, q. 49, a. 6.

[35] — Réflexions sur la politique, p. 15.

[36] — II-II, q. 49, a. 7.

[37] — II-II, q. 49, a. 8, ad 3.

[38] — Réflexions sur la politique, p. 19, 21, 22.

[39] — I-II, q. 57, a. 5, ad 3.

[40] — a. 6.

[41] — I-II, q. 153, a. 5.

[42] — Q. 15, a. 4.

[43] — Voir Le Sel de la terre 19, p. 374, 377.

[44] — Fable : Le Lion amoureux.

[45] — I-II, q. 58, a. 5.