Revue de théologie
et de doctrine catholique

De la nature

théologique du sacre

des rois de France

par l’abbé Régis de Cacqueray

Cet exposé a été prononcé par M. l’abbé de Cacqueray lors du colloque organisé par la Fraternité Saint-Pie X à Nice, les 16 et 17 novembre 1996, en l’honneur de l’année Clovis et du quinzième centenaire du baptême de la France. Le thème de cette rencontre était : « Catholicité, hérésie et philo­sophie dans les cinq premiers siècles ». Le présent travail apporte une utile contribution au débat historique et théologique suscité par cet anniversaire, et il complète avec profit les articles que nous avons publiés dans nos nu­méros spéciaux 17 et 19, spécialement « La signification théologique et po­litique du sacre de nos rois » d’Emmanuel Vicart (Le Sel de la terre 17) et « Du sacre de Clovis et des Mérovingiens » du chanoine Cerf (Le Sel de la terre 19).

Le Sel de la terre.

*

PARMI les très nombreuses publications qui ont marqué ce XVe centenaire, aucune, pratiquement, n’a maintenu la croyance au miracle de la Sainte Ampoule et au sacre de Clovis qui en aurait été le motif le plus vraisemblable. Chez certains auteurs, cette élimination provient d’un a priori résolu sur une possibilité d’intervention surnaturelle dans l’his­toire ; chez d’autres, elle est seulement l’aboutissement d’une critique historique honnête et rigoureuse. La Sainte Ampoule et le sacre de Clovis, en cette fin d’année, sembleraient définitivement relégués parmi les pieuses légendes. Le rêve secret subsiste cependant dans plus d’un cœur chrétien que quelque dé­couverte ou même quelque miracle parvienne à replacer dans l’histoire ce que le mythe a saisi. Rêve bien innocent que les savants sauront tolérer, avec un sourire indulgent, chez le menu peuple. Peut-être apprendra-t-on, par exemple, que cette mystérieure liturgie rémoise du VIIIe siècle qui relate le miracle est plus ancienne encore, rapprochant d’un temps significatif l’expression miracu­leuse du fait qu’elle célèbre ? C’est à cet espoir ténu que je m’accrocherai pour unir par la réalité du sacre, Clovis et saint Remi eux-mêmes, et leurs succes­seurs. Le commencement des missions si nobles et si nécessaires des évêques comme des rois est révélé par un même mot : « Le sacre ». Ce rapprochement des mitres et des couronnes, à l’aurore de leurs offices, serait-il parfaitement for­tuit ? Nous verrons successivement les similitudes que suggèrent le langage des mots et celui de la liturgie, avant d’en demander l’explication à la théologie.

Épiscopat et royauté : les ressemblances

Le mot sacre

C’est au cours de la deuxième moitié du XIIe siècle que le mot « sacre » apparaît pour la première fois dans la langue vernaculaire. Les exemples connus de son emploi désignent déjà, ou l’onction royale, ou l’onction épisco­pale [1]. On observe ensuite une tendance à un élargissement du sens de ce sub­stantif verbal qui rivalise avec le mot « sacrement », lui-même encore mal dé­fini [2]. C’est l’élaboration des notions théologiques, menée par la scholastique, qui rendra définitivement au mot « sacre » son acception première, de signifier les seules onctions épiscopale et royale. Et il n’est pas sans intérêt de constater que, dans la sphère des sacralités, ce mot va être exclusivement réservé, dé­sormais, à la désignation des actes sacrés qui font les évêques et les rois. Le langage, lorsqu’il a franchi l’épreuve du temps, livre de profondes vérités. S’il a voulu associer ces deux cérémonies par l’utilisation du même vocable, nous ne devons pas douter qu’il dévoile ainsi de mystérieuses ressemblances entre les princes de l’Église et les rois de la terre. C’est par un même acte générique, le sacre, qu’ils pénètrent plus avant dans le monde sacral. Comment donc s’éton­ner de les retrouver, les Remi et les Clovis, en des états sacrés analogiquement voisins ?

Autre remarque lexicale : « sacre » n’est pas un mot dérivé. Dépouillé de tout affixe, il est le terme le plus simple et exprime par là-même, l’acte le plus fondamental d’accession au sacré. Tous les autres mots l’entourent et se greffent sur lui par leur composition. Lui, s’impose comme la source des autres sacrali­tés. Or c’est précisément par ce mot, si proche du radical, que l’on désigne les cérémonies qui mènent à l’épiscopat et à la royauté. Tout le vaste univers sacral semble ainsi venir s’appuyer sur ces deux puissantes colonnes que sont l’évêque et le roi.

Une dernière observation mérite d’être formulée. Le langage admet l’utili­sation du terme « consécration » pour désigner le sacre de l’évêque et même celui du roi. Il est habituel de trouver un mot pour l’autre dans les ouvrages qui traitent de ces sujets. En revanche, le mot « sacre » ne s’impose pas aux autres consécrations. Jamais il n’est employé pour nommer la consécration par excel­lence, celle du sacrifice de la messe. Pas davantage il ne s’aventure à désigner la consécration d’une église. Les deux mots servent donc indifféremment pour les cérémonies d’accession à l’épiscopat et à la royauté, mais ne se retrouvent nulle part ailleurs. Seuls, le sacre épiscopal et le sacre royal peuvent donc se prévaloir de satisfaire aux deux notions distinctes de sacre et de consécration. Cette richesse sacrale est sans doute à l’origine des interrogations nombreuses que soulèvent ces cérémonies.

La liturgie

Le profond symbolisme offert par le langage des mots laisse déjà une in­tuition des correspondances sacrées qui lient épiscopat et royauté. C’est un autre langage, celui de la liturgie, qui va permettre de vérifier ces similitudes et de les préciser. La comparaison de ces deux cérémonies, depuis longtemps, a éveillé la curiosité des liturgistes, car ce ne sont pas seulement quelques signes communs épars que l’on y découvre, mais surtout une correspondance de structure.

Le roi reçoit, lors de son sacre, plusieurs des insignes réservés à l’évêque. Parmi eux, les gants expriment la pureté et l’humilité requises pour celui qui parvient à une si grande proximité avec les choses sacrées. Au quatrième doigt de sa main droite est enfilé l’anneau qui représente « un mariage temporel contracté entre le Prince et l’État [3] ». Le port de la tunique et de la dalmatique (habits respectifs du sous-diacre et du diacre) est également concédé au roi. Quant à son grand manteau royal, il symboliserait la chasuble du prêtre. On a pu comparer, aussi, le sceptre et la crosse. Le sceptre devient alors « l’équivalent de la crosse dans le domaine temporel [4] ».

Mais c’est surtout l’ordre de leur déroulement qui, d’une cérémonie à l’autre, présente une saisissante ressemblance. Le roi prête ses serments au dé­but de la cérémonie, comme l’évêque le sien. Puis se succèdent, dans un cas comme dans l’autre, ces grands moments que sont la consécration elle-même, le couronnement et l’intronisation. L’enchaînement des actes principaux du rituel du sacre révèle une correspondance très étroite. Une différence cepen­dant : la place de la cérémonie du sacre par rapport à la messe qui l’accom­pagne. Le sacre royal la précède alors que la cérémonie du sacre épiscopal se situe pendant la messe. Cet écart important présente une signification sur laquelle nous reviendrons.

Dans la formule prononcée par l’évêque lorsqu’il met la couronne sur la tête du roi, il faut aussi noter cette parole qui renforce le rapprochement entre les deux personnages sacrés : « Recevez donc cette couronne et faites qu’elle porte les marques glorieuses et honorables de votre piété et de votre courage, et sachez que c’est par elle que vous participez à notre ministère [5]. » Cette ex­pression très puissante a souvent été utilisée pour défendre la théorie de « l’épiscopalisation » du roi. D’ailleurs les témoignages qui, à travers les siècles, soutiennent l’idée de la sacramentalité du sacre royal ou du caractère quasi-sa­cerdotal des rois de France fourmillent. Comme le remarque M. Bloch : « En vé­rité, le caractère quasi-sacerdotal que la cérémonie du sacre avait pour effet d’imprimer sur les rois était si net que la doctrine liturgique dut, en fin de compte, se résigner à chercher à l’atténuer et à le rendre inoffensif plutôt qu’à le nier absolument [6]. »

Une même controverse

Dans l’ordre de la théologie, enfin, il est curieux de remarquer qu’une même controverse, terminée il est vrai pour le sacre royal, et qui devrait aussi se conclure pour le sacre épiscopal, les rapproche encore. Cette controverse, précisément, est celle de la sacramentalité. L’Église a définitivement clos la question de la sacramentalité du sacre des rois en posant l’anathème, au concile de Trente, contre celui qui compterait plus ou moins que les sept sacrements dont il donne la liste [7]. Il n’en demeure pas moins fort intéressant de noter cette tendance à vouloir sacramentaliser le sacre royal, tendance qui s’explique sans doute par le désir de grandir et de magnifier l’institution royale, mais tendance qui possède également des racines plus profondes.

La sacramentalité de l’épiscopat demeure, elle, une question ouverte en théologie. La plupart des auteurs s’accordent, maintenant, pour reconnaître l’épiscopat comme la plénitude du sacrement de l’Ordre. Envisagé ainsi, l’épis­copat est certainement un sacrement. Mais s’agit-il d’un sacrement adéquate­ment distinct du sacerdoce ? Les théologiens restent divisés sur cette question.

Cette dernière similitude a eu le mérite de placer le débat sur le terrain de la théologie. A elle, désormais, d’expliquer cette triple convergence. A elle, maintenant, d’illuminer les deux sacres, d’abord par ses principes et ensuite par un éclairage qu’ils se prêteront mutuellement.

Rappels théologiques :

l’ordre et la juridiction

D’institution divine, la sacrée hiérarchie en tant que fondée sur le pouvoir d’ordre se compose des évêques, des prêtres et des ministres ; en tant que fondée sur le pouvoir de juridiction, elle comprend le pontificat suprême et l’épiscopat subordonné ; d’insti­tution ecclésiastique, d’autres degrés se sont ajoutés [8].

Ce canon définit donc l’existence d’un double pouvoir dans l’Église, un pouvoir dans l’ordre sacramentel, un autre dans l’ordre juridictionnel. Saint Thomas d’Aquin écrit que le pouvoir d’ordre « a surtout pour objet le sacrement de l’eucharistie, puis les autres sacrements par voie de conséquence [9] ».

Le pouvoir de juridiction qui ressortit à la régence du Christ s’exerce, lui, sur les fidèles. « La juridiciton a pour objet de régir et d’enseigner [10]. »

L’ordre sacramentel

L’ordre sacramentel présente une admirable unité trop souvent méconnue. Quelle tristesse de regarder les sacrements de Jésus-Christ uniquement comme des canaux juxtaposés de sa grâce, qui s’ignoreraient superbement les uns les autres ! Les sacrements, explique saint Thomas, sont ordonnés à la sainte eu­charistie comme à leur fin [11], parce qu’elle est le sacrement par excellence, celui qui contient, qui est substantiellement le bien commun de l’Église [12]. Le grand docteur, en prenant les autres sacrements un par un, montre alors comment ils s’organisent, tous les six, autour du Christ présent dans l’eucharistie. Et c’est, encore et toujours, ce même ordre que nous pouvons admirer en observant la place occupée par les sacramentaux dans le sublime organisme sacramentel. La doctrine thomiste reconnaît aux sacramentaux leur véritable grandeur parce qu’elle les introduit, eux aussi, dans ce vaste ensemble de signes, différents par la manière dont ils véhiculent la grâce, mais qui, tous, concourent à la glorifica­tion de la sainte eucharistie. Pour saint Thomas, le rôle essentiel des sacramen­taux est de disposer au sacrement [13]. Cette préparation, qui leur est dévolue, re­vêt elle-même des modalités diverses. Elle consiste, par exemple, à écarter les obstacles qui encombrent le chemin d’accès au sacrement, ou à produire une certaine capacité à l’égard de l’accomplissement ou de la réception des sacre­ments [14]. Toujours, le sacramental coopère à une meilleure manifestation du sa­crement dont la richesse ne peut être entièrement livrée par le seul signe sa­cramentel. La finalité du sacramental n’étant que dispositive à l’égard du sacre­ment, son mode d’efficacité diffère de celui du sacrement. Le signe du sacra­mental, par opposition au signe sacramentel, n’est pas efficace par lui-même (ex opere operato) mais selon la vertu de celui qui opère (ex opere operantis). Si c’est la prière de l’Église qui se fait entendre, l’effet du sacramental est toujours obtenu car la prière de l’Église est infailliblement exaucée.

La juridiction

Le canon 108 § 3, cependant, a défini un autre pouvoir, juridictionnel celui-là, qui est essentiellement confié au Souverain Pontife et aux évêques. Au Pon­tife romain, appartient « le pouvoir de juridiction suprême et entier sur l’Église universelle [15] ». Les évêques, eux, sont « les pasteurs ordinaires et immédiats des diocèses qui leur sont confiés [16] ». Ce pouvoir de gouvernement est requis au-dessus du pouvoir sacerdotal, non pas dans sa fonction principale de consacrer le Corps du Christ, mais dans sa fonction secondaire qui est de préparer le peuple de Dieu à la réception de ce sacrement [17]. Dans son diocèse, portion délimitée du corps mystique, l’évêque exerce donc une charge de gouverne­ment pour veiller, selon l’expression de saint Paul, au « perfectionnement des saints, à l’édification du Corps du Christ » (Ep 4, 12). L’épiscopat ne pouvant être conféré qu’à un prêtre, il en résulte que se trouvent toujours unis, chez l’évêque, et le pouvoir d’ordre et le pouvoir de juridiction.

Concluons ce petit rappel en affirmant avec saint Thomas que « le Christ, tête de tous les hommes, a reçu en perfection toutes les grâces. C’est pourquoi, en ce qui regarde les autres hommes, l’un est législateur, l’autre prêtre, l’autre roi ; chez le Christ au contraire, toutes ces prérogatives sont unies [18] ».

Nature du sacre – l’épiscopat et la royauté

Nature du sacre

« Il a plu à Dieu de faire habiter en lui [le Christ] toute la plénitude et par lui de tout se réconcilier » (Col 1, 19-20). Et c’est de cette plénitude du Christ que procède toute perfection. Le sacerdoce comme la royauté ne peuvent être, en définitive, que participation au sacerdoce ou à la royauté du Christ lui-même. Il en est la source. Il en est le modèle parfait. Saint Thomas compare cette double fonction de sa grâce capitale à la double influence de la tête sur les membres. L’influence intérieure du Christ (qui correspond au rôle sacerdo­tal) transmet la puissance de se mouvoir et de sentir, l’influence extérieure (qui s’apparente au gouvernement) permet à l’homme de se diriger par les sens dans ses actes extérieurs [19].

Considéré en lui-même, le sacre est donc le signe liturgique qui rend celui qui le reçoit participant de la dignité et de la puissance du Christ en tant qu’il est roi. De même que le prêtre devient, par l’ordination sacerdotale, participant  au sacerdoce de Notre Seigneur, ainsi l’évêque et le roi accèdent-ils à sa royauté. Cette sublime participation de la royauté du Christ les établit l’un et l’autre dans l’ordre royal, fonde leur puissance, et leur procure les grâces d’état pour assurer saintement leurs offices, l’un dans l’ordre spirituel, le second dans l’ordre temporel. L’affirmation de la participation de l’évêque à la grâce royale du Christ est une doctrine traditionnelle qui ne diminue en rien la subordination du pouvoir épiscopal au pouvoir pontifical. En effet, « tandis que chaque membre du collège épiscopal exerce directement son autorité en un domaine limité, il en est un qui préside à l’évolution totale de l’Église ; évêque comme ses frères, il est pourtant leur chef ; son pouvoir, bien que du même genre que le leur, est d’une amplitude plus large [20]. ».

Les similitudes

Cette perspective permet de rendre compte des similitudes observées préalablement. Réunis par cette participation de la grâce royale, l’évêque et le roi y accèdent par un même acte liturgique, le sacre. De ce qu’ils sont les seuls à revêtir cet état, il résulte que le mot « sacre » ne devait pas être employé pour désigner d’autres cérémonies. La sobriété du mot « sacre » convient bien à l’im­portance de l’acte par lequel évêques et rois, chefs des deux sociétés parfaites, reçoivent de Dieu une si haute dignité surnaturelle. L’utilisation du mot « consécration » devient possible à cause de l’usage de l’huile sainte au cours de ces deux cérémonies.

Parce qu’elles communiquent cette participation de la royauté du Christ, les deux cérémonies se déroulent selon un cérémonial dont les ressemblances ne doivent pas étonner. Les grands moments du sacre épiscopal comme du sacre royal appartiennent à la liturgie qui fait les rois. Serments, onctions, cou­ronnement, intronisation : tels sont les grands rites de cette cérémonie qui si­gnifient, à l’évidence, leur caractère royal. Comment expliquer la position diffé­rente du sacre par rapport à la messe, d’une cérémonie à l’autre ? Le sacre épis­copal se situe pendant la messe, le sacre royal avant. Quelle que soit l’opinion soutenue sur la nature de l’épiscopat, la situation du sacre épiscopal au cours de la messe ne saurait surprendre en raison du pouvoir qu’elle confère à l’évêque de communiquer le droit d’offrir le sacrifice eucharistique. Comme les différents ordres du sacerdoce, l’épiscopat mérite donc cette place pendant le saint sacrifice.

La sacralité du sacre – comparaisons

Il est hors de notre propos de prendre position dans le dédale des opi­nions sur la question difficile de la nature de l’épiscopat. Une fois relevées ces ressemblances entre les deux sacres, nous nous bornons à constater que l’opi­nion de saint Thomas d’Aquin permet de les expliquer plus facilement. Comme sa pensée est tout de même celle qui a dominé le sujet jusqu’au XVIIe siècle, il n’est guère surprenant qu’elle rende mieux compte de ces rapprochements.

Pour le Docteur angélique, la difficulté de considérer l’épiscopat comme une partie du sacrement de l’Ordre réside en la finalité qu’il lui assigne. L’épis­copat est ordonné au corps mystique du Christ. Or les sacrements doivent être nécessairement finalisés par son Corps eucharistique. Le sacre épiscopal confère donc à l’évêque un pouvoir qui, en lui-même, n’appartient pas au genre sacer­dotal mais au genre royal. Ayant noté cette différence, saint Thomas reconnaît que le pouvoir de l’évêque, lors de son sacre, est reçu ex opere operato [21] comme opèrent tous les autres sacrements. En outre, la finalité de l’épiscopat elle-même est loin d’être étrangère à la sainte eucharistie puisque le gouverne­ment du corps mystique tend à conduire toutes les âmes vers l’unité ecclésias­tique qui est signifiée par ce sacrement [22].

Si l’on considère ensuite le sacre royal, il est aisé de comprendre pourquoi l’Église ne pouvait le compter au nombre des sacrements. Le sacre royal vient apporter au roi les grâces d’état pour gouverner la société temporelle. Si noble soit-elle, cette finalité demeure fort éloignée de celle que les sacrements doivent respecter. Ne pourrait-on alors rapprocher sa fonction de celle des sacramen­taux ? Le rapport est en effet plus étroit. Comme les sacramentaux, le sacre royal accorde au roi de remplir sa mission qui est de disposer la société civile à l’action surnaturelle de l’Église en écartant les obstacles qui peuvent entraver son œuvre. Cet office de la royauté qui apparaît alors comme « le sacramental du corps mystique » est ainsi résumé par saint Thomas : « Parce que donc la fin de la vie que nous menons présentement avec honnêteté est la béatitude cé­leste, il appartient, pour cette raison, à l’office du roi de procurer à la multitude une vie bonne, selon qu’il convient à l’obtention de la béatitude céleste, c’est-à-dire qu’il doit prescrire ce qui conduit à cette béatitude céleste et interdire, se­lon qu’il sera possible, ce qui y est contraire [23]. » Bien loin de diminuer la mis­sion du roi, cette participation au ministère de l’évêque et à la royauté du Christ lui confère sa vraie grandeur en déterminant la place qu’il occupe dans l’ordre établi par Dieu.

Le sacre royal présente donc, au même titre que les sacramentaux, une fonction dispositive. Mais celle-ci se comprend à l’égard de l’épiscopat et donc du corps mystique et non du Corps eucharistique du Christ. Le mode de trans­mission du sacré est le même. Le sacre royal procure au roi sa dignité royale et les grâces qui y sont  liées, ex opere operantis. Comme c’est l’Église elle-même qui prie, ce sacramental obtient infailliblement son effet.

On peut observer que la sacralité royale, de laquelle participent le sacre de l’évêque et celui du roi, les situe l’un et l’autre dans un rapport identique à ce­lui qui unit sacrements et sacramentaux aussi bien dans l’ordre de leurs finalités respectives que pour la transmission du sacré.

Conclusion

La sacramentalité du sacre royal fut une thèse fortement défendue par les partisans du rehaussement de la puissance royale face à la puissance pontifi­cale. Cette conception du sacre royal était un désordre qui engendrait la confu­sion entre les deux sociétés et plaçait le roi dans une indépendance de mauvais aloi à l’égard du Pontife romain. On voit, par cet exemple, la nécessité de pré­ciser les rapports entre les deux sacres qui expriment ceux qui doivent régner entre l’Église et l’État. Je ne crois pas paradoxal de laisser à l’apologiste de l’Église de l’ordre, à Charles Maurras, le mot de la fin : « On ne saurait rêver d’alliance ou d’entente politique avec une secte dans laquelle d’abominables inepties ne sont point réprimées ou le sont mollement. Il nous faut les garanties du catholicisme, seul mode organique et organisateur du christianisme. Ces ga­ranties existent en France depuis Clovis. Clovis ne se fit pas seulement chré­tien : il évita expressément l’arianisme des burgondes et des byzantins, il se fit catholique, catholique romain… Nous ne nous allierons qu’avec des chrétiens catholiques pour refaire ce qui fut fait depuis Clovis et bassement défait par la révolution [24]. »

[1] — Alphonse Dupront, Actes du colloque international d’histoire sur les sacres et couronnements royaux, Reims, 1975, p. 316 et sq.

[2] — C’est Pierre Lombard qui, le premier, donne une énumération explicite du nombre des sacrements. Voir DTC, article « Sacrements », col. 548.

[3] — Lucas de Ponna, cité par E. Kantorowicz dans Les deux Corps du Roi, p. 160.

[4] — Landric Raillat, Charles X ou le sacre de la dernière chance, Olivier Orban, 1991, p. 173.

[5] — « Cérémonial du sacre des rois de France » reproduit dans Sacres et couronnements royaux de Jean-Pierre Bayard, Guy Trédaniel, 1984.

[6] — Marc Bloch, Les Rois thaumaturges, p. 200.

[7] — Dz 844 (Session VII ; canon I).

[8] — Canon 108 § 3 (code de 1917, traduction Naz dans le Traité de droit canonique, Letouzey et Ané, 1955).

[9] — II-II, q. 39, a. 3.

[10] — Naz, Traité de droit canonique, t. I, p. 270.

[11] — III, q. 65, a. 3.

[12] — III, q. 65, a. 3, ad 3.

[13] — III, q. 65, a. 1, ad 3.

[14] — III, q. 65, a. 1, ad. 3.

[15] — Canon 218 § 1 (code de 1917, traduction Naz).

[16] — Canon 324 § 1 (code de 1917, traduction Naz).

[17] — Suppl. q. 40, a. 4.

[18] — III, q. 22, a. 1, sol. 3.

[19] — III, q. 8, a. 6.

[20] — P. Gerlaud O.P. dans le fascicule L’Ordre  (traduction et commentaires de la Somme théologique de la Revue des jeunes), p. 223.

[21] — Suppl. q. 38, a. 2, ad 2.

[22] — III, q. 73, a. 2.

[23] — Saint Thomas d’Aquin, De Regno, chap. 15, Egloff, 1947 (traduction du fr. M.-M. Cottier).

[24] — Charles Maurras, La Démocratie religieuse, Paris, NEL, 1978, p. 42.