Revue de théologie
et de doctrine catholique

Courrier des lecteurs

— I —

Questions d’Écriture sainte

Les deux récits de la création

UN lecteur nous écrit : « Comment comprendre des passages de la Bible qui semblent se contredire ? »

Et il donne plusieurs exemples, pris dans l’Ancien et le Nou­veau Testaments.

Nous nous proposons d’examiner ces objections une à une et d’y répondre en nous appuyant sur l’enseignement scripturaire traditionnel de l’Église. Commençons, aujourd’hui, par regarder le premier exemple, tiré de la Genèse. Nous étudierons les suivants, extraits des Évangiles, une autre fois.

NB : Pour ne pas rallonger ni alourdir cet exposé, nous avons mis en petits caractères les explications moins importantes ou plus techniques que nous ajoutons à l’intention des lecteurs que ces questions intéressent davantage.

Objection :

La Genèse comprend deux récits de la création. Le premier récit (Gn 1) place la création de l’homme après tout ce que contient la terre, tandis que le second récit (Gn 2) la place avant. Les récits de la Genèse ne sont pas des compte-rendus immédiats de la création. Ils sont des récits allégoriques d’un événement historique bien antérieur. Ils ne sont pas historiques au sens étroit du terme, sans être pour autant des fables. Les contradictions qu’ils renferment ne trouvent pas d’explication au plan naturel, mais au plan surnaturel. Reste à savoir laquelle...

*

Principes d’interprétation

Commençons par la fin de la question qui pose le problème des principes d’interprétation des récits de la création. Ce point étant expliqué, l’apparente contradiction soulevée dans l’objection se résoudra facilement.

L’Église a pris soin de fixer les principes généraux d’interprétation des trois premiers chapitres de la Genèse dans une décision de la Commission biblique [1]. S’appuyer sur ce texte est le meilleur moyen de demeurer dans les limites de la plus rigoureuse orthodoxie.

• Le sens littéral est historique. — Les trois premiers chapitres de la Genèse, affirme cette décision, ont « un sens littéral historique », autrement dit, ils rapportent des faits qui se sont réellement passés, des faits qui « correspondent à la réalité objective et à la vérité historique ». La Commission appuie cette déclaration non seulement sur le témoignage unanime de l’Écriture et de la Tradition, mais encore sur l’étroite connexion des premiers chapitres avec le reste du livre de la Genèse qui présente un caractère historique évident. En effet, l’auteur ne fait aucune différence entre les renseignements qu’il donne dans les récits de la création et de la chute, et ceux qu’il rapporte dans les chapitres suivants : à ses yeux, tous ont la même portée historique.

Il faut, par conséquent, rejeter les systèmes qui, au nom d’une science incertaine ou franchement partisane (évolutionnisme, etc.), prétendent supprimer tout ou partie de ce caractère historique littéral. Par exemple :

— Les théories qui ne voient dans ces récits que des symboles ou des allégories, sans fondement dans la réalité objective ;

C’est la thèse partout répandue actuellement. Deux citations le montreront : – « Ces chapitres [de la Gn] ne sont pas de l’histoire, mais de la théologie exprimée en images : une réflexion de sages. L’auteur essaie de répondre aux grandes questions que se pose l’homme sur la vie, la mort, l’amour, les origines. Il le fait à partir de sa foi en Dieu et en réutilisant des mythes anciens [2]. » – Le récit de la création n’est « en aucune façon une préhistoire du monde et de l’humanité. La recherche historique objective n’y trouve pas la documentation nécessaire à ses investigations. Bien au contraire, le récit biblique des origines est légendaire et symbolique [3]. »

— Les systèmes qui considèrent ces récits comme une adaptation des mythologies assyro-babyloniennes débarrassées de l’erreur polythéiste ;

Parmi ces mythes, le plus célèbre est le poème de l’Enuma Elish en l’honneur du dieu de Babylone, Marduk, découvert en 1875 par G. Smith dans les ruines de la bibliothèque d’Assurbanipal. D’abord daté du XIXe av. J.-C., on l’estime aujourd’hui du XIIe siècle. S’il y a, dans ces documents profanes, quelques ressemblances extérieures avec les textes bibliques, il y a surtout de profondes divergences. Rien ne prouve une quelconque dépendance littéraire de la Bible à l’égard de ces récits païens qui sont l’héritage déformé de la révélation primitive.

— Les thèses enfin qui, tout en admettant un vague fond historique, déclarent qu’il s’y mêle de nombreux traits fictifs (il s’agirait d’un genre infra historique, à mi-chemin entre la légende et l’histoire).

• Métaphores et anthropomorphismes. — L’expression de « sens littéral historique » ne doit cependant pas faire illusion. Elle ne veut pas dire qu’il faut conclure que chaque détail, chaque trait du récit doive être retenu comme contenant une donnée d’histoire, ou encore prendre tous et chacun des mots, toutes et chacune des phrases au sens littéral propre. Ce serait une exagération manifeste qui conduirait aux plus grossières erreurs (le fondamentalisme).

Le texte contient évidemment de nombreuses métaphores, des hyperboles, des anthropomorphismes. Le fond est historique parce que le récit affirme des faits très réels avec une précision remarquable, ce qui est le propre de l’histoire. Mais le mode, la manière de rapporter ces faits d’histoire, ne peut se comparer avec la façon dont la science historique moderne relate les faits du passé. Car, pour se faire comprendre de tous, l’auteur de la Genèse a employé un langage imagé, populaire, bien plus accessible au commun des mortels que ne l’aurait été un langage abstrait, philosophique ou scientifique. Mais cela ne veut pas dire qu’il entendait raconter une légende.

En pratique, le sens propre peut être rejeté lorsqu’il résulte de la teneur des locutions employées qu’elles sont prises dans un sens manifestement impropre, métaphorique ou anthropomorphique : par exemple, lorsqu’il est dit que le ciel est un « firmament », c’est-à-dire une surface solide ; que « Dieu souffla dans les narines d’Adam un souffle de vie » ; ou encore que « l’esprit de Dieu planait sur les eaux ».

– Dans le premier cas, l’auteur ne prétend pas nous exposer la nature physique du ciel ni formuler une théorie cosmogonique [4], mais il parle selon les apparences : le ciel apparaît effectivement à qui le regarde comme une voûte solide, et il est légitime d’en parler de cette manière populaire communément reçue chez les peuples anciens et modernes, quoique scientifiquement impropre. (Il n’y a pas d’erreur puisqu’il est clair qu’en disant les choses ainsi, l’écrivain ne cherche pas à décrire scientifiquement la constitution physique des réalités évoquées mais simplement à se faire comprendre.)

– Dans le deuxième cas, c’est un anthropomorphisme. Le principe de vie, l’âme, est désigné par sa manifestation extérieure sensible : le souffle que l’homme inspire et expire par ses narines. Et Dieu est présenté sous les traits d’un homme qui insufflerait sa propre vie à sa créature, pour signifier qu’il est lui-même le créateur direct de l’âme humaine et que, issue immédiatement de lui, elle est à son image, dotée d’une nature spirituelle.

– Enfin, le troisième exemple est une métaphore qui exprime l’intention de Dieu d’achever l’œuvre commencée qu’il couvre de sa présence créatrice. L’Esprit de Dieu se penche au dessus du chaos primitif encore « désordonné et vide », pour y produire la vie et y créer des êtres distincts et hiérarchisés destinés à peupler le monde et à en être l’ornement [5].

• Faits en connexion avec le dogme. — On a toutefois l’obligation de respecter scrupuleusement le sens littéral historique propre quand il s’agit de faits se trouvant en connexion intime avec les choses de la foi.

La Commission biblique a pris soin de nous énumérer, sans en épuiser la liste, un certain nombre de ces faits. Ce sont : la création de l’univers entier accomplie par Dieu au commencement des temps ; la création particulière de l’homme ; le fait que la première femme a été formée du premier homme ; l’unité du genre humain ; le bonheur originel de nos premiers parents (état de justice, d’intégrité et d’immortalité, et don de science infuse) ; le commandement imposé par Dieu à l’homme en vue d’éprouver son obéissance ; la transgression de ce commandement, à l’instigation du diable apparu sous l’aspect d’un serpent ; le fait que nos premiers parents furent déchus de leur primitif état d’innocence ; enfin la promesse d’une restauration future de l’ordre troublé par le premier péché.

On doit encore maintenir le sens littéral historique du récit biblique dans tous les cas où il se trouve reconnu par l’unanimité morale des Pères et des Docteurs ; en revanche, chaque fois qu’on se trouve en présence de passages qu’ils ont entendus différemment, on demeure libre d’adopter l’opinion qui paraît la mieux fondée.

La question se pose, par exemple, pour les « jours » de la création :

– S’agit-il, comme l’ont généralement compris les anciens écrivains ecclésiastiques, de jours réels de 24 heures (commençant la veille au soir, à la manière israélite, d’où l’expression : « Il y eut un soir, il y eut un matin ») ? Cette opinion est désormais abandonnée.

– S’agit-il de périodes plus ou moins longues, comme certains l’ont soutenu quand la science moderne se mit à expliquer la formation du monde en millions ou même milliards d’années [6] ?

– S’agit-il, comme le comprend saint Augustin, d’illuminations successives par lesquelles Dieu aurait progressivement découvert aux esprits angéliques l’œuvre de sa création accomplie en un instant (saint Augustin pensait que toute la création s’était faite de manière simultanée, au premier instant ; c’est ainsi qu’il expliquait les mots : « Dieu créa le ciel et la terre ») ?

– S’agit-il, plus simplement, d’une métaphore pour dire que Dieu, dans sa sagesse, a créé les êtres corporels successivement, selon un ordre qui va du moins parfait au plus parfait, et selon un rythme qui fonde l’organisation hebdomadaire de l’activité humaine et le repos du septième jour ?

• Précisions complémentaires : Science, étiologie ou histoire ? — On croit volontiers que la principale difficulté d’interprétation du récit des origines est celle de sa conciliation avec la science. Comment harmoniser leurs affirmations apparemment discordantes ? Faut-il donner raison à la Bible, ou à la science ? Ou bien, faut-il chercher à les mettre d’accord en reconsidérant le sens des récits bibliques d’après les progrès de la science moderne, comme l’ont vainement tenté les concordistes du XIXe siècle [7] ?

L’exégèse moderne (depuis la dernière guerre) a cru trouver la solution en jouant sur la notion de genre littéraire et en ramenant l’enseignement de la Genèse à un message purement moral et religieux, subjectif, complètement étranger aux vérités objectives de l’ordre scientifique ou historique.

Le discours de cette exégèse se ramène à ceci : « Pendant longtemps, on a cru que la Bible énonçait la vérité, que le monde avait été créé morceau par morceau, en six jours. Et puis la science positive moderne est venue bouleverser ces certitudes. On sait actuellement que le monde s’est formé au gré d’un processus confus, évolutif, étalé sur des durées immenses. La cosmologie biblique n’a donc rien à voir avec ce que la science nous dit des origines, elle n’est qu’une suite d’images, un procédé littéraire mis en œuvre pour dire tout autre chose. Même la notion de création, si l’on en croit les scientifiques, paraît dépourvue de bases réelles, elle est une affirmation de la foi et non pas de la science [8]. »

En d’autres termes, les récits bibliques « relèvent de l’étiologie [la science des causes], c’est-à-dire qu’ils veulent donner une réponse aux questions que se posaient les anciens sur des phénomènes ou des situations qui leur étaient contemporains : la reptation du serpent, l’origine du vêtement, celle des géants, la signification de l’arc-en-ciel, la multiplicité des langues [9]. » C’est pour répondre à ces interrogations et à d’autres semblables, que des sages de l’époque royale [10] auraient composé ces écrits entièrement symboliques, fruit de leurs réflexions théologiques rudimentaires.

En réalité, cette thèse s’apparente à une dérobade. Si le récit biblique n’est qu’une image, un conte théologique, pourquoi ne nous l’a-t-on pas dit plus tôt ? Car ce n’est pas ce qui était enseigné autrefois. A entendre leurs discours, on a l’impression que les exégètes et les théologiens actuels ne savent plus quoi faire pour défendre la doctrine catholique contre les prétentions du rationalisme scientifique, et qu’ils en sont réduits à rechercher quelque subterfuge derrière lequel se retrancher. L’Église ne serait-elle capable que de mener des combats d’arrière-garde, délaissant ses positions une à une ? Que penser d’une argumentation qui prétend défendre l’Écriture en disant : « Ce qui est écrit n’est plus défendable aujourd’hui, mais, derrière ces fictions archaïques, il y a quelque chose de plus profond » ? Avec de telles convictions, on doit légitimement craindre que vienne bientôt le moment où il n’y aura plus rien à expliquer ni à préserver, parce que, à force d’abandons, tout le domaine de la foi et de l’Écriture aura été livré à l’ennemi [11].

Il faut donc revenir à une vision catholique de l’exégèse et bien énoncer le problème. La question posée par les récits de la création n’est pas tant celle du rapport entre la Bible et les sciences naturelles que celle de sa relation à l’histoire. Comme l’affirme clairement la décision de la Commission biblique citée plus haut, le sens littéral (et donc, aussi, le genre littéraire) des premiers chapitres de la Genèse est historique [12].

Il est clair, en effet, que le récit des origines n’est pas de nature scientifique, comme on l’a expliqué [13]. Dans ce domaine, l’auteur sacré parle selon les apparences [14]. Mais est-ce à dire que, du coup, son contenu n’est qu’une fiction ou une « théologie » tardive énoncée symboliquement ? C’est là qu’est la déviation.

On doit tenir au contraire que les premiers chapitres de la Genèse sont de la véritable histoire, et c’est cela qui fonde l’enseignement religieux qui s’y trouve renfermé. Car il ne s’agit pas de nier l’intention évidemment religieuse de ces récits, mais de comprendre que la crédibilité de cet enseignement religieux repose sur l’historicité des textes. A cet égard, le cas de la création, ou de l’existence d’Adam et d’Ève, ou de la tentation et du premier péché, etc., est analogue à celui de la passion et de la résurrection de Jésus : la vérité historique des faits rapportés par l’écrivain sacré constitue le fondement du dogme et en atteste la vérité [15]. Si les faits sont ruinés ou amoindris, la doctrine concernée l’est également [16]. Il n’est donc pas possible de nier l’historicité des récits de la Genèse, ni même de la minimiser en supposant un genre littéraire faussement ou infra historique.

C’est cette dernière solution que proposaient quelques exégètes (dont le Père Lagrange), avant l’encyclique Spiritus Paraclitus de Benoit XV qui a tranché la question en disant qu’on devait exclure les genres littéraires « inconciliables avec l’absolue et parfaite véracité de la parole divine ». S’appuyant sur ce que Léon XIII avait dit des sciences naturelles, à savoir que l’hagiographe parlait souvent des phénomènes de la nature « selon les apparences », ces auteurs en concluaient qu’il pouvait également parler des événements de l’histoire selon les apparences, c’est-à-dire selon les opinions érronées de son temps, ou d’une manière qui, tout en ayant les dehors de l’histoire, n’était pas forcément de l’histoire mais de la fiction.

Admettre un tel genre, c’est prétendre que l’histoire des origines est relative, c’est-à-dire qu’elle rapporte des faits plus ou moins vrais. Cela revient à contredire son caractère historique, lequel suppose au moins l’exactitude des faits bruts.

On doit, sans doute, concéder que cette histoire est incomplète, qu’elle a été écrite longtemps après les événements et par un auteur qui n’a évidemment pas pu être le témoin de ce qu’il raconte, qu’elle a été rédigée d’une manière populaire et poétique, avec un grand nombre d’images dont il ne faut pas presser le sens. C’était d’ailleurs nécessaire, s’agissant d’événements aussi singuliers et mystérieux, connus par révélation, et qu’il fallait néanmoins porter à la connaissance, non pas d’un petit nombre d’érudits, mais de tous les hommes de toute langue et culture. Il est donc vrai que cette histoire-là est d’une espèce tout à fait unique. Mais cela ne prouve pas que les faits qu’elle relate soient plus ou moins fictifs.

On pourrait peut-être faire une analogie avec ce qui arrive dans les visions prophétiques : la substance de ce qui est montré dans la vision est réelle et certaine, mais des circonstances (notamment de temps) peuvent être floues, et le prophète, pour transmettre sa vision, doit faire appel à un langage figuré parce que le langage ordinaire est impropre à rendre compte du caractère mystérieux et surnaturel de ce qu’il a vu. Ainsi, saint Jean, dans l’Apocalypse, use-t-il de symboles (le chiffre 7, par exemple) et d’images (l’Agneau, le Dragon, les bêtes, etc.), pour révéler des faits réels qui doivent s’accomplir infailliblement. Il est même parfois obligé de malmener la grammaire pour parvenir à traduire les richesses indicibles qu’il a reçu mission de publier [17]. De la même façon, Moïse a dû exprimer le fait réel et mystérieux de la création et de ses principales circonstances. C’est pourquoi il a employé des métaphores, plus aptes à rendre fidèlement ce que l’histoire des origines peut avoir d’impénétrable à l’intelligence humaine. Car l’imprécision d’une métaphore traduit mieux la réalité des actes divins que l’exactitude univoque du langage scientifique. Il appartient à l’exégète de discerner dans les textes ce qui est la réalité et ce qui relève de la métaphore.

Ce n’est donc pas un conte ou une allégorie écrits comme de l’histoire (comme le voudraient les tenants d’un genre infra historique), mais c’est l’histoire d’actes divins rapportée aussi bien que possible en pauvre langage humain.

Les deux récits de la création

Ayant posé les principes d’interprétation, il est possible de répondre à l’objection : La Genèse renferme deux récits de la création qui semblent contradictoires ; le premier (Gn 1, 1 à 2, 4a) place la création de l’homme après celle de tout ce que contient la terre, tandis que le second (Gn 2, 4b à 2, 25) la place avant.

Tout d’abord, signalons qu’il n’est pas interdit de supposer des sources distinctes – orales ou écrites – auxquelles l’auteur aurait puisé, pour expliquer l’existence juxtaposée de ces deux récits apparemment dissemblables. Un tel procédé n’est pas contraire à l’inspiration scripturaire [18].

Mais il ne faut pas exagérer les différences. En réalité, ces deux récits se complètent. Le second n’est pas une simple répétition du premier, il ne se place pas au même point de vue, et cela suffit pour justifier deux narrations successives.

• Le premier récit. — Le premier récit est une introduction générale qui esquisse à grands traits le tableau grandiose de la création pris dans son ensemble, depuis les éléments les plus grossiers jusqu’à l’homme qui est la fin et le couronnement de l’œuvre de Dieu.

A la suite des Pères et de saint Thomas, la plupart des commentateurs distinguent quatre parties : 1. – L’œuvre de la création (opus creationis, Gn 1, 1-2) ; 2. – L’œuvre de distinction (opus distinctionis, Gn 1, 3-10) ; 3. – L’œuvre d’ornementation (opus ornatus, Gn 1, 11-31) ; 4. – L’œuvre de consommation (opus de consummatione, Gn 2, 1-4a).

a) L’œuvre de la création (Gn 1, 1-2). Ces deux premiers versets énoncent d’une manière concrète une proposition universelle : Dieu a tout créé. Les mots « le ciel et la terre » désignent l’universalité des êtres (l’être est ce qui est commun à toutes les choses créées, si diverses soient-elles).

Certains y voient l’univers organisé, c’est-à-dire ce qui sera au terme de l’œuvre des six jours, placé là par manière d’introduction ou de prolepse. D’autres pensent qu’il s’agit du monde dans son état primitif (creatio prima), avant l’œuvre des six jours (creatio secunda), ce monde dont le texte précise au verset suivant qu’il était une masse chaotique « en désordre et vide » (tohû wabohû, c’est-à-dire encore inorganisé, en état de confusion). L’Esprit de Dieu « couvait » ou « planait » (cf. Dt 32, 11), ou « se penchait avec bienveillance » sur cette masse [19], expression anthropomorphique pour dire le dessein de Dieu d’y mettre l’ordre et la vie.

b) Les œuvres de distinction et d’ornementation (l’Hexameron, Gn 1, 3 31). Comme le montre le petit schéma ci-dessous, on remarquera que la création des êtres particuliers est décrite en une sorte de diptyque : les quatre œuvres des 4e, 5e et 6e jours (ornementation) répondent aux quatre des 1er, 2e et 3e jours (séparation), et les 3e et 6e jours ont symétriquement deux œuvres au lieu d’une. Aux 4e, 5e et 6e jour, Dieu crée les « habitants » – si l’on peut dire – des espaces créés aux 1er, 2e et 3e jour.

Le sentiment qui s’impose au lecteur est le suivant : il y a dans l’œuvre divine de la création une progression vers une perfection toujours plus achevée. C’est pourquoi, dit saint Thomas, l’ordre de succession des œuvres n’est pas un ordre chronologique, mais plutôt un ordre logique.

Par ailleurs, l’auteur ne prétend pas être exhaustif, il ne parle que des êtres visibles, des choses qui apparaissent aux yeux de tous. On notera aussi que tout est décrit en vue de l’utilité de l’homme. Par exemple, parmi les plantes et les animaux, ne sont mentionnés que ce qui offre un intérêt (ou un danger) pour l’homme (le gazon, les plantes à graines et les arbres fruitiers, les animaux domestiques, les reptiles et les bêtes sauvages).

Dieu commence son œuvre par la création de la masse chaotique, masse aqueuse et informe [20], plongée dans les ténèbres les plus denses. Dans cette masse, Dieu veut produire l’ordre et la vie. Les trois premières œuvres (separatio) servent à supprimer la première « informitas » du tohû bohû primitif, c’est-à-dire à organiser le « désordre » originel en isolant les éléments constitutifs du monde et en disposant les trois grandes « régions » où les êtres auront leur habitat. La lumière est créée en premier, parce qu’elle est la condition fondamentale de tout ordre [21] ; puis viennent : le ciel, la terre ferme et la mer. Avec la quatrième œuvre, le « vide » du chaos primitif (deuxième « informitas ») commence à se remplir : les plantes font leur apparition et, avec elles, la vie (végétative). Puis Dieu donne à chaque « région » précédemment créée ses habitants : au firmament, le soleil, la lune et les étoiles dont l’action est requise pour que la vie puisse exister ; à la mer et à la terre, les animaux de toutes sortes et enfin l’homme. Ce dernier est la seule créature qui soit dite « à l’image et à la ressemblance » de son créateur, et pour qui Dieu a pris soin de délibérer avant d’agir. Il reçoit l’ordre de dominer sur les animaux, de remplir la terre et de la soumettre.

c) La conclusion (Gn 2, 1-4a) met en lumière cette vérité que le jour de repos consacré à Dieu après les six jours de travail est d’institution divine. La durée de la création sert à faire du travail et du repos de Dieu le type du travail et du repos de l’homme. Car, en vérité, Dieu n’a pas besoin de six jours pour accomplir son ouvrage, puisqu’« il dit » et, au même moment, les choses sont produites. Il n’en a pas besoin non plus pour disposer ses différentes œuvres, car il y a huit œuvres pour seulement six jours. C’est donc une métaphore.

En définitive, nous pouvons retenir que la disposition en six jours est une disposition factice, un procédé littéraire, qui ne représente ni la succession ni la durée réelles des œuvres de Dieu [22]. C’est « une disposition exclusivement logique, le résultat d’un raisonnement très simple, populaire, adapté à la mentalité de lecteurs peu ou pas au courant des systèmes scientifiques, auxquels elle enseigne que Dieu est le créateur du monde et que tous les êtres visibles de l’univers sont les œuvres de Dieu [23]. » Elle enseigne également que l’homme est le plus parfait de ces êtres, et c’est pourquoi il est la dernière des œuvres de Dieu.

• Le second récit. — Au chapitre 2, verset 4b, commence l’histoire de l’homme. Voilà pourquoi l’auteur y expose en détail le mode de formation du premier homme et de la première femme que le premier récit se bornait à indiquer sommairement. Les deux récits s’enchaînent donc naturellement suivant une marche progressive du général au particulier.

Et comme l’homme sera désormais le sujet principal des pages qui suivent, il est donc question de lui dès le début. En d’autres termes, cette seconde narration, « sans se préoccuper de l’ordre chronologique, ramène tout à l’homme : la pluie et la production de la flore sont la preuve de la bonté de Dieu à son égard ; les animaux ont été créés pour lui. C’est là tout ce qu’elle veut dire en plaçant en apparence la production de la flore et de la faune après la création de l’homme [24]. » Au reste, toute la production agricole qui est incluse dans la végétation dont il est ici question, ne pouvait exister avant l’homme : « l’herbe des champs n’avait pas encore germé (…) car il n’y avait pas d’homme pour cultiver le sol » (verset 5).

Il n’y a donc pas de contradiction avec le premier récit. Dans un cas comme dans l’autre, ce qui est réel, c’est le fait de la succession dans la création. Mais l’ordre de succession est artificiel.

L’intérêt de ce second récit réside surtout dans les précisions apportées à la création de l’homme. Dieu est représenté comme un sculpteur qui modèle une statue et qui l’anime au moyen de son souffle. « Dieu forma l’homme de la poussière du sol et il souffla dans ses narines un souffle de vie ; et l’homme devint un être animé » (Gn 2, 7). Cette description permet de déterminer en quoi consistent l’image et la ressemblance avec Dieu, dont il a été question dans le premier récit (« Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance », Gn 1, 26). L’auteur sacré déclare en effet que l’homme est composé de deux éléments, l’un matériel qui le rapproche des autres créatures : c’est la « poussière » dont son corps est formé ; l’autre spirituel, émané de Dieu et qui constitue l’âme, c’est « le souffle de vie ». Sous cette formule anthropomorphique, l’âme apparaît somme une substance directement communiquée par Dieu et comme dérivée de l’intime de son être divin ; c’est elle qui rapproche l’homme de Dieu et lui communique sa ressemblance ; c’est à elle qu’il doit de pouvoir dominer sur les autres créatures.

Fr. E.-M.

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— II —

M. Allais et la relativité

Au sujet de la recension du livre de Maurice Allais sur la relativité, parue dans notre numéro 22, p. 234, nous avons reçu la lettre suivante.

Le Sel de la terre.

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Écône, le 25 octobre 1997

Mon Révérend Père,

La recension du livre de Mau­rice Allais me suggère quelques ré­flexions que je me permets de vous communiquer.

Sans que ce soit explicite, il se dégage de cette recension l’impres­sion que la théorie de la Relativité se­rait contraire au sens commun et qu’elle serait à inclure dans les er­reurs modernes qu’un catholique se doit de refuser. Ceci vaudrait en par­ticulier des notions d’espace et de temps propres à cette théorie.

Les conceptions renversées par cette théorie sont-elles bien celles du sens commun ? Je me permets d’en douter. La plupart d’entre nous avons été intellectuellement formés dans celles de la mécanique classique. Nous considérons alors l’espace et le temps comme des réalités objectives « de sens commun », indépendantes de l’observateur.

Or telle n’est pas la pensée d’Aristote. Et cela devrait nous inciter à ne pas assimiler toutes nos habi­tudes intellectuelles avec le sens commun. Pour le Stagyrite le temps est un être de raison, nombre ou me­sure du mouvement selon l’avant et l’après. Sans esprit pour le poser le temps n’existerait pas. Si le temps est unique, c’est que tous les observa­teurs rapportent les mouvements à un mouvement de référence : le dépla­cement apparent du soleil. Que pour certains objets inobservables à l’époque d’Aristote cette référence soit impossible, voici que le temps dépend alors de l’observateur. Il n’y a là rien de scandaleux. De même, pour Aristote, ce sont les corps qui existent. L’espace est aussi un être de raison, posé par l’esprit qui met en rapport les corps les uns avec les autres.

Une théorie physico-mathéma­tique n’entend pas faire connaître les natures des choses ; elle n’en donne qu’une schématisation par des êtres de raison (voir à ce sujet, Pierre Duhem, La Théorie physique). Quel rapport y a-t-il entre ces êtres physico-mathématiques et la réalité ? Quelle réalité attribuer aux notions de la théorie de la Relativité et des autres théories contemporaines ? Un tel problème est bien vaste et n’a pas encore été sérieusement exploré. On doit reconnaître qu’il y a danger de subjectivisme : il consisterait, par exemple, à refuser la réalité objective de la simultanéité, sous prétexte que sa perception dépend de l’observa­teur. Cela ne suffit pas pour déclarer cette théorie « hors-la-loi ».

Les scientifiques sont libres de la discuter et de la réfuter. Que Mau­rice Allais la refuse, en tant que scien­tifique, le philosophe et le théologien n’ont rien à y objecter. La philoso­phie et la foi ont certainement quelque chose à dire mais elles se situent à un autre niveau. La scolas­tique décadente crut devoir défendre des accessoires de la physique aristo­télicienne contre la mécanique nais­sante. La physique du Stagyrite s’en est trouvée discréditée. Il serait bon qu’une mauvaise apologétique ne ré­pète pas la même erreur.

Il reste à souhaiter qu’il se trouve des philosophes (réalistes !) et des scientifiques pour collaborer dans cette immense recherche épistémo­logique.

Je vous prie d’agréer, mon Révérend Père, mes respectueuses salutations.

Signé : Abbé Rulleau.

[1] — Décision de la Commission biblique sur le caractère historique des trois premiers chapitres de la Genèse, le 30 juin 1909. Les principes donnés dans cette décision peuvent s’étendre à tout le livre, spécialement aux onze premiers chapitres qui sont les plus battus en brèche par la critique. Un Motu proprio de saint Pie X, du 18 novembre 1907, a déterminé l’autorité qui s’attache aux actes de cette Commission : ils ont même valeur que les décrets doctrinaux des congrégations romaines. En conséquence, les exégètes catholiques sont tenus de se soumettre à leurs décisions, même si, de soi, elles ne sont ni infaillibles ni irréformables. Aujourd’hui, cette Commission est devenue un organisme de recherche et de réflexion douteuses, sans autorité déterminée.

[2] — Charpentier Étienne, Pour lire l’Ancien Testament, Paris, Cerf, 1983, p. 37.

[3] — Dictionnaire de la Bible et des religions du Livre, Paris, Brepols, 1985, p. 320.

[4] — Il est vrai que la conception cosmogonique des anciens hébreux, reposant d’ailleurs sur de simples constatations empiriques, est sous-tendue par le récit. Mais il n’y a pas d’intention de l’enseigner ni de l’approuver.

[5] — Les Pères de l’Église ont identifié le rûah Elohîm (l’Esprit de Dieu) avec l’Esprit-Saint, parce que, quoiqu’étant commune aux Trois, cette œuvre de production de la vie et d’organisation du tohû bohû primitif est convenablement attribuée à la troisième Personne de la Sainte Trinité, et préfigure l’œuvre de sanctification des âmes opérée par le baptême. Ce texte est une ébauche de la révélation trinitaire (comme le fameux Gn 1, 26 : « Faisons l’homme à notre image », au pluriel).

[6] — La Commission biblique reconnaît aux exégètes la liberté de prendre yôm (m/y) dans ce sens large (décision du 30 juin 1909, 8e réponse). Le concordisme, au siècle dernier, a usé de cette liberté pour établir des correspondances avec les différentes ères géologiques (certains ont même tenté le parallèle avec les stades de l’évolution darwinienne !).

[7] — Cette théorie, lancée par des savants éminents comme Cuvier, fut chaudement défendue par l’abbé Vigouroux (Manuel biblique, Paris, 1888, t. I, p. 419-440). Mais ce système, qui veut faire de Moïse un précurseur de Newton ou de Laplace, oblige les concordistes à régulièrement changer leurs interprétations pour les mettre en harmonie avec les évolutions de la science : cette humiliante tutelle imposée au texte sacré montre assez que c’est une solution très contestable.

[8] — Notre propos n’est pas, ici, de discuter la valeur scientifique de ces arguments. Pour cela, voir : « Dossier sur l’évolution », Le Sel de la terre 6, p. 175 et 7, p. 186.

[9] — Dictionnaire de la Bible et des religions du Livre, Paris, Brepols, 1985, p. 321.

[10] — L’exégèse moderniste date en effet les parties du Pentateuque qu’elle juge les plus anciennes (documents yahvistes ; par exemple Gn 2), de l’époque de Salomon ou de ses successeurs immédiats (VIIIe siècle av. J.-C.).

[11] — Dans une série de quatre sermons sur la Genèse (Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre, Paris, Fayard, 1986), le cardinal Ratzinger fait ce même constat, allant jusqu’à dire que, aujourd’hui, « la foi de l’Église est une sorte de méduse que l’on n’arrive pas à rattraper, dans laquelle on ne peut rien trouver de ferme » (p. 18). Mais cela ne l’empêche pas de consacrer ensuite tous ses efforts à justifier la thèse actuelle, à dire que le récit de la création n’est qu’une image destinée à fonder le « projet Homme », à montrer que la création s’accommode très bien de l’évolution, etc.

[12] — Il est vrai qu’une lettre du secrétaire de la Commission biblique au cardinal Suhard, le 16 janvier 1948, a quelque peu atténué la force du décret de 1909. Cette lettre, un peu confuse, tout en reconnaissant l’historicité des onze premiers chapitres de la Genèse, encourage les exégètes à réexaminer leur genre littéraire. Les progressistes la présentèrent abusivement comme une révocation du décret de 1909. Mais l’encyclique Humani generis (12 août 1950) répond très clairement : « Il faut déplorer tout particulièrement une certaine manière, beaucoup trop libre, d’interpréter les livres historiques de l’Ancien Testament, et ceux qui en sont les partisans invoquent à tort la lettre donnée , il y a peu de temps, par la Commission biblique pontificale à l’archevêque de Paris. Cette lettre en effet avertit clairement que les onze premiers chapitres de Genèse, quoiqu’ils ne répondent pas vraiment aux manières d’écrire l’histoire dont se sont servis les grands historiens grecs et latins ou les savants de notre temps, appartiennent néanmoins en un certain sens, que les exégètes devront encore explorer et établir, au genre historique, et que, dans un style simple et figuré, tel qu’il convenait à la mentalité d’un peuple peu cultivé, ces mêmes chapitres rapportent les vérités essentielles sur lesquelles repose la poursuite de notre salut, comme aussi ils proposent une description populaire de l’origine du genre humain et du peuple élu » (DS 3898).

[13] — La septième réponse du décret de la Commission biblique déjà cité, le dit explicitement : « Question : Comme l’auteur sacré, en écrivant le premier chapitre de la Genèse, n’a pas eu le dessein de donner un enseignement scientifique sur la constitution intime des choses visibles et l’ordre complet de la création, mais plutôt de fournir à sa nation un récit populaire conforme au langage courant de ses contemporains et adapté à leurs sentiments comme à leur intelligence, faut-il régulièrement et toujours chercher dans l’interprétation la propriété du langage scientifique ? — Réponse : Non. »

[14] — « Sciptor sacer ea secutus est quæ sensibiliter apparent », dit l’encyclique Providentissimus de Léon XIII, en citant saint Thomas d’Aquin. Toutefois, si les affirmations de l’écrivain sacré ne sont pas proprement scientifiques, elles ont des conséquences scientifiques, que les savants ne peuvent contredire (par exemple, le créationisme, le monogénisme, etc.).

[15] — Comme le dit l’Apôtre : « Si le Christ n’est pas ressuscité, votre foi est vaine » (1 Co 15, 17). Que deviendrait le dogme du péché originel si le récit du premier péché n’était pas véridique ?

[16] — Ce ne serait pas le cas si les faits rapportés n’avaient pas de connexion nécessaire avec l’enseignement donné, s’ils n’étaient là que pour donner un cadre à cet enseignement. On pourrait alors admettre que le récit n’est pas historique et que les faits racontés sont fictifs, comme dans les paraboles (C’est peut-être le cas du livre de Job, encore que ce ne soit pas prouvé).

[17] — Voir Delebecque É., L’Apocalypse de Jean, Introduction, Traduction, Annotations, Paris, Mame, 1992.

[18] — Voir le décret de la Commission biblique du 27 juin 1906, sur l’authenticité mosaïque du Pentateuque, 2e réponse. Admettre des sources au Pentateuque n’équivaut pas à faire sienne la « théorie documentaire » du protestant Wellhausen et de ses continuateurs, avec ses quatre strates de documents d’époques et de milieux différents : J (source yahviste), E (source élohiste), D (tradition deutéronomique) et P (tradition sacerdotale). Selon cette théorie, le Pentateuque tel qu’on le trouve dans nos bibles, ne doit rien (ou presque) à Moïse, mais résulte d’un assemblage progressif complexe, achevé vers 450 av. J.-C. Le premier récit de la création serait récent (tradition sacerdotale) tandis que le second serait plus ancien (source yahviste).

[19] — La racine rahaf (πjr) peut avoir ces trois sens. On la trouve en syriaque appliquée à la poule qui couve ses œufs, d’où le sens de couver retenu par saint Jérôme (mais le concept de « l’œuf primitif du monde » qu’on trouve dans la mythologie païenne, est un concept étranger et même opposé à la doctrine scripturaire).

[20] — Il ne peut s’agir de la matière informe au sens strict (materia prima des philosophes, sans aucune forme) car la matière ne peut pas exister (c’est-à-dire être en acte) indépendamment d’une forme (qui est son acte spécifique). Si donc on comprend que le tohû bohû désigne la matière première, son antériorité décrite dans le texte est forcément une antériorité de nature et non pas de temps. Voir I, q. 66, a. 1.

[21] — La lumière et le soleil étaient considérés par les anciens comme deux substances séparées, indépendantes l’une de l’autre. Nouvel exemple du langage populaire, qui parle selon les apparences.

[22] — Cette disposition des six jours de la création que suit le sabbat du septième jour est devenu le type de l’action de Dieu dans le monde et dans l’histoire. Ainsi, dans l’Apocalypse, les trois cycles septénaires (les sceaux, les trompettes et les coupes) décrivent-ils symboliquement l’accomplissement des jugements de Dieu dans le cours de l’histoire jusqu’à la Parousie et le jugement dernier. Saint Augustin, au livre XX de La Cité de Dieu parle également des sept âges du monde, etc.

[23] — Ceuppens O.P., Genèse I-III, Bruges, Desclée de Brouwer, s.d., p. 74.

[24] — Pelt, Histoire de 1’Ancien Testament, t. I, p. 57.