Revue de théologie
et de doctrine catholique

La thèse de l’abbé Murray

par le frère Albert O.P.

La thèse de M. l’abbé Murray sur l’excommunication de Mgr Lefebvre ne cesse de faire couler beaucoup d’encre. Un texte relativement récent, venu de Rome et présenté comme officiel [1], publié par la Documentation catholique du 6 juillet 1997 [2], a réaffirmé cette excommunication qui semble décidément bien difficile à faire admettre, même chez les conciliaires.

L’article qui suit reprend toute la question et examine attentivement les arguments canoniques de cette sanction, y compris les réfutations proposées par l’abbé Murray.

Un tel examen s’impose car, selon le comportement habituel de l’Église conciliaire envers la Tradition, le document romain évite soigneusement d’aborder la question de fond et se contente de répéter les condamnations antérieures sans les justifier.

Cette attitude se vérifie même à l’égard de l’abbé Murray. Le texte essaie d’abord – avec un certain embarras, on le sent bien – de renvoyer son travail dans le néant d’où il n’aurait jamais dû sortir : « Il est impossible d’émettre un jugement en ce qui concerne la thèse “Murray”, parce qu’elle n’est pas publiée, et les deux articles parus dans la presse qui y font allusion sont confus. » Il est vrai que, désormais, l’abbé Murray se garde bien de diffuser son œuvre, mais les extraits et les remarques qu’il a publiés avant qu’on lui impose silence, suffisent pour en connaître l’idée essentielle et les principaux arguments.

Le texte de Rome continue, visiblement gêné : « De toute façon, on ne peut raisonnablement mettre en doute la validité de l’excommunication des évêques déclarée par le Motu proprio et le décret. En particulier, il ne semble pas admissible de trouver des circonstances atténuantes ou dirimantes quant à l’imputabilité du délit (canons 1323-1324). » Or c’est là, précisément, toute la question, comme on va le voir. Mais on la balaie d’un revers de main, sans examen. Rome refuse de donner un seul élément de réponse aux arguments soulevés par l’abbé Murray ! Bien plus, le texte affirme hypocritement que, pour justifier des sacres épiscopaux sans mandat pontifical, l’état de nécessité requis par le droit « doit exister objectivement ». L’examen qui suit va montrer que cette affirmation est contradictoire et malhonnête parce que le nouveau code se distingue justement de l’ancien en ceci qu’il ne requiert plus cette objectivité (c’est l’argument principal de l’abbé Murray).

Mais l’étude qu’on va lire entend surtout quitter la perpective incertaine et ambiguë du droit conciliaire et examiner le problème dans la sûre lumière du droit traditionnel de l’Église. Car c’est lui qui doit servir de règle pour juger cette question et non pas un décret douteux, sorti sur commande des bureaux de la Rome moderniste.

Le Sel de la terre.

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LE mémoire de licence que M. l’abbé Murray a présenté à Rome en juin 1995, à l’Université grégorienne, a soulevé un certain intérêt dans les milieux traditionalistes. Le sujet en était le suivant : « Le statut canonique des fidèles de feu l’archevêque Marcel Lefebvre et de la Fraternité Saint-Pie X : sont-ils excommuniés en tant que schismatiques [3] ? » L’intérêt de ce travail peut se résumer ainsi : l’auteur conclut que Mgr Lefebvre n’a pas encouru les peines prévues par le nouveau code de droit canon pour un sacre épiscopal sans mandat pontifical, parce que le nouveau droit canon traite la question de l’imputabilité des peines de façon subjective.

Dans cet article nous voudrions brièvement revoir toute cette question, pour la sortir du terrain obscur et équivoque où la thèse de l’abbé Murray la laisse et remettre les choses dans la perspective claire et solide du droit traditionnel de l’Église. En effet, la valeur de ce mémoire est celle d’un argument ad hominem [4] : il montre que, même selon le nouveau code, l’excommunication de Mgr Lefebvre est nulle de plein droit et que les autorités ecclésiastiques se doivent de le reconnaître. Mais, si cet aveu conforte la position traditionaliste et démontre l’incohérence des actes de la Rome conciliaire, il reste que les raisons véritables de la nullité de la condamnation du fondateur d’Écône sont à chercher ailleurs, dans le droit traditionnel de l’Église [5]. Sinon, on fonde la solution du problème sur des bases fausses et chancelantes, celles du droit nouveau que l’abbé Murray lui-même accuse précisément d’être déficient sur ce point [6].

Récemment, cet abbé a publiquement rétracté sa thèse dans une lettre envoyée à la revue américaine où il l’avait auparavant exposée [7]. Il est vrai, comme nous allons le voir, que la rétractation est beaucoup moins bien argumentée que la thèse elle-même (qui reçut – il faut le rappeler – les félicitations du jury de l’Université grégorienne) et on peut légitimement soupçonner l’abbé d’avoir cédé à la pression des autorités conciliaires. Néanmoins, cet incident nous encourage à fonder la légitimité du combat de Mgr Lefebvre sur les bases canoniques les plus solides et non sur les sables mouvants du nouveau code [8].

Nous verrons d’abord l’enseignement traditionnel de l’Église sur l’imputabilité des peines canoniques, tel que l’exprime le code de droit canonique de 1917. Ensuite, nous examinerons les changements apportés sur ce point par le nouveau code de 1983. Enfin, nous ferons l’application de ces deux doctrines à la question de l’« excommunication » de Mgr Lefebvre et des évêques qu’il a sacrés en 1988.

La doctrine traditionnelle

sur l’imputabilité des peines canoniques

Les principes

Dans son commentaire du code du droit canon de 1917, le P. Vidal S.J. [9], donne une explication très claire des principes canoniques et théologiques qui sont à la base de la question de l’imputabilité des peines ecclésiastiques. Il écrit :

Pour qu’un acte dommageable ou préjudiciable à l’ordre juridique puisse être puni, il doit être moralement coupable ou moralement imputable, ce que le législateur ecclésiastique a posé déjà dans la notion même de délit [10]. L’ordre juridique social est une partie de l’ordre moral constitué par Dieu qui doit être observé en conscience, et en tant que partie de cet ordre moral général, il doit être soumis aux principes généraux de l’ordre moral : là où la faute (culpa) n’existe pas, l’action non-coupable ne peut être imputée comme un démérite et par conséquent ne peut l’être non plus comme un crime à punir, de même que l’ordre moral général ne peut être lésé que par des actes véritablement humains commis coupablement (…) [La question de la source de cette imputabilité morale] revient à ceci : « Qu’est-ce qui doit exister dans l’agent pour qu’un délit déterminé puisse être considéré au for externe comme posé coupablement et, de ce fait, imputable comme un crime ? [11] »

Le code donne une double réponse à cette question, en disant que l’imputabilité de crime peut résulter, en celui qui commet un délit, de deux éléments différents : « L’imputabilité du délit dépend du dol (dolus) du délinquant ou de sa culpabilité (culpa) dans l’ignorance de la loi violée ou dans l’omission de la diligence nécessaire [12]. »

Ces deux termes dolus et culpa sont expliqués de cette manière par Naz : « Le dol est la violation directement volontaire d’une loi ; la simple faute (culpa), moins grave, n’en est qu’une violation indirectement volontaire, volontaire dans la cause, par suite de l’ignorance coupable ou de la négligence [13]. »

Pour qu’un délit soit imputé comme crime, il faut donc qu’il y ait dolus ou, au moins, culpa [14]. Le code poursuit, logiquement, en donnant les diverses raisons qui peuvent diminuer ou supprimer ces deux conditions morales en celui qui accomplit un acte donné.

Mais avant de commencer l’investigation de ces causes, le code pose un principe nécessaire au bien commun : « La violation externe de la loi étant posée, le dol est présumé au for externe jusqu’à preuve du contraire [15]. » Ceci tient du simple bon sens. Comme l’explique Naz : « Comme les hommes agissent généralement en connaissance de cause et avec une liberté suffisante, cette présomption de culpabilité se comprend aisément [16]. » Jusqu’à preuve du contraire, donc, le droit présume qu’un acte posé contre la loi l’a été avec imputabilité. Si l’on prétend qu’il en est autrement, il faut le prouver [17].

Les raisons qui suppriment le délit

Le code donne ensuite les raisons qui peuvent être alléguées pour faire la preuve de l’absence de dol ou de faute. Il n’est pas nécessaire de les examiner toutes ; voyons seulement celle qui s’applique au cas qui nous intéresse, au canon 2205 § 2 : « La crainte grave, même relativement, la nécessité et même un grave inconvénient suppriment le plus souvent le délit, s’il s’agit de lois purement ecclésiastiques [18]. »

Le P. Vidal commente :

Lorsqu’il s’agit de la violation d’une loi purement ecclésiastique et, par conséquent, humaine, l’imputabilité est supprimée dans le cas d’une crainte grave, puisque ces lois humaines n’obligent pas s’il y a un grave danger ou un grave inconvénient, étant donné que leur obligation ne peut s’étendre qu’à ce qui est moralement possible. Le législateur n’est pas supposé imposer, et le plus souvent n’imposerait pas avec justice, ce qui est moralement impossible ou qui dépasse les forces ordinaires des membres de la communauté. Si, alors, un spécial dommage grave ou un grave inconvénient est attaché dans un cas particulier, pour une certaine personne, à l’observance d’une loi ecclésiastique, la loi n’inclut pas ce cas. La transgression de cette loi, par conséquent, qui n’oblige pas dans ce cas particulier, ne peut pas être un délit [19].

Puis il ajoute, parlant plus spécialement du cas de nécessité :

Dans un tel cas de nécessité, la loi ne garde pas son obligation, elle ne s’étend pas à ce cas de nécessité, et la loi pénale même, qui protège les droits naturels des personnes privées, n’impose pas la responsabilité pénale ou l’imputabilité, vu que cela serait exiger quelque chose au-delà des forces humaines [20].

Il cite alors un passage des Décrétales [21] qui explique ce principe :

Ce qui n’est pas licite dans la loi, la nécessité le rend licite ; car il y avait aussi un précepte de garder le sabbat, mais les Maccabées combattirent le jour du sabbat sans faute ; ainsi aujourd’hui si un malade rompt le jeûne, il n’est pas considéré comme coupable [22].

La doctrine du code conciliaire

Les principes généraux

La question de l’imputabilité des délits est traitée dans la première partie du sixième livre du nouveau code de droit canon, sous le titre : « De subiecto pœnalibus sanctionibus obnoxio – Le sujet soumis aux sanctions pénales » (Titre III). Un canon (nº 1321) donne d’abord les principes généraux.

— Un premier paragraphe de ce canon déclare que l’imputabilité grave est nécessaire pour l’application d’une peine :

Nul ne sera puni à moins que la violation externe de la loi ou du précepte ne lui soit gravement imputable du fait de son dol ou de sa faute [23].

Fidèle à l’esprit conciliaire foncièrement allergique aux définitions, le nouveau code ne définit ni le « dol » ni la « faute » (ni même, d’ailleurs, le « délit »). Mais les commentateurs expliquent ces notions selon l’interprétation de l’ancien droit [24].

— Un deuxième paragraphe apporte une innovation par rapport à l’ancien code, en statuant qu’en général, seul le dol constitue une imputabilité suffisante pour que la peine soit appliquée :

Sera frappée de la peine fixée par la loi ou le précepte la personne qui a violé délibérément la loi ou le précepte ; mais celle qui l’a fait par omission de la diligence requise ne sera pas punie, à moins que la loi ou le précepte n’en dispose autrement [25].

Le P. Paralieu commente : « Ce dernier paragraphe modifie, en accord avec l’esprit de bénignité, le droit précédent. (…) Ce principe peut avoir d’importantes conséquences pratiques [26]. »

— Un troisième et dernier paragraphe parle du point – capital au plan pratique – de la présomption de l’imputabilité :

La violation externe étant posée, l’imputabilité est présumée à moins qu’il n’en apparaisse autrement [27].

Il faut noter ici deux grandes différences par rapport à l’ancien code :

Premièrement, ce n’est plus le dol qui est présumé mais seulement l’imputabilité. Le P. Paralieu le remarque bien et en tire la conclusion suivante : « Cette présomption du droit concerne non pas le dol, mais l’imputabilité, de sorte que s’il n’y a ni dol, ni faute, il n’y aura pas imputabilité. [28] »

Un autre commentateur [29] pousse l’interprétation plus loin et met l’accent sur le fait que le nouveau code, en présumant l’imputabilité, semble en fin de compte ne présumer que la faute (et non plus le dol) ; ce qui, comme nous venons de le voir au paragraphe 2, suspend l’application de la peine :

Le code de 1917 déclarait la présomption de manière contestable, en disant que, si une violation externe était commise, le dol (dolus) – ou intention de violer la loi – était vérifié (CIC 2200 § 2). La loi révisée est un peu plus ambiguë [disant] : s’il y a une violation externe de la loi, l’imputabilité est présumée (§ 3). Il semble que cela [cette imputabilité] désigne le dol (dolus) ou la malice ; mais puisque la faute (culpa) peut parfois fonder l’imputabilité, il faut la considérer aussi. C’est vrai surtout si l’on saisit l’importance d’interpréter la loi pénale de façon bénigne. Le juge ou le supérieur devrait, par conséquent, faire attention de ne pas imputer trop facilement la transgression ou l’intention de violer la loi [30]. 

La deuxième différence avec l’ancien code, dans ce paragraphe 3, est l’introduction des mots : « nisi aliud appareat » (à moins qu’il n’en apparaisse autrement), substitués à : « donec contrarium probetur » (jusqu’à preuve du contraire). Il ne s’agit donc plus d’un devoir strict de prouver au for externe l’absence d’imputabilité de dol, comme l’exigeait l’ancien code : « La violation externe de la loi étant posée, le dol est présumé au for externe jusqu’à preuve du contraire. » Mais, dans le nouveau code, une simple apparence suffit : « L’imputabilité est présumée à moins qu’il n’en apparaisse autrement. » Il n’est pas besoin d’avoir un doctorat en droit canon pour constater que le principe clair du droit ancien est devenu flou et très difficilement applicable.

Les causes qui suppriment ou diminuent l’imputabilité

Après avoir posé les principes généraux concernant l’imputabilité, le nouveau code, conservant la même logique que l’ancien, traite des causes qui suppriment ou diminuent l’imputabilité des actes. Comme nous l’avons fait ci-dessus, nous ne parlerons que de celles qui concernent spécifiquement le cas qui nous intéresse, à savoir : l’excommunication de Mgr Lefebvre.

L’énoncé des lois est ici parallèle et souvent identique à celui de l’ancien code, avec des modifications importantes cependant, qu’il importe de signaler.

Le canon 1323 dit :

N’est punissable d’aucune peine la personne qui, lorsqu’elle a violé une loi ou un précepte : (…) 4e – a agi forcée par une crainte grave, même si elle ne l’était que relativement, ou bien poussée par la nécessité ou pour éviter un grave inconvénient, à moins que l’acte ne soit intrinsèquement mauvais ou qu’il ne porte préjudice aux âmes [31].

C’est pratiquement ce que disait l’ancien code. La différence intervient à la fin de la liste des causes excusantes (nº 1 à 6), dans un dernier numéro ajouté par le nouveau code (nº 7), qui excuse également celui qui « a cru, sans faute de sa part, que se présentait une des circonstances prévues aux numéros 4 ou 5 [32]. »

Fidèle à son but de réformer la loi de l’Église selon l’enseignement du concile Vatican II [33], le nouveau code introduit ici un élément subjectif dans les causes qui peuvent empêcher l’imputabilité. Ce n’est plus seulement la nécessité objective qui excuse, comme dans l’ancien code, mais l’idée subjective, chez l’accusé, qu’il y avait une nécessité. Cette idée suffit, à elle seule, pour excuser de toute imputabilité, dès lors qu’elle existe sans qu’il y ait de faute de la part de l’accusé.

Et si cette opinion résulte d’une erreur coupable du contrevenant, le canon suivant précise que la peine prévue par la loi doit alors être diminuée (canon 1324 § 1 nº 8). S’il s’agit d’une peine latae sententiae, elle devient même complètement nulle (canon 1324 § 3).

Appliquons maintenant ces principes au cas de l’excommunication de Mgr Lefebvre.

Application des lois de

l’ancien et du nouveau code à l’excommunication de Mgr Lefebvre

L’application de la loi du nouveau code

Nous commencerons par le nouveau code puisque c’est le sujet du mémoire de l’abbé Murray. Il n’est pas difficile de prouver qu’il a eu raison de soutenir que l’excommunication de Mgr Lefebvre n’existe pas, à cause de la présence dans le nouveau code de certains canons à tendance subjectiviste.

Car il est certain que Mgr Lefebvre se croyait être dans une situation où la nécessité l’obligeait à agir contre la loi pour pourvoir à la continuation du sacerdoce pleinement catholique. Il l’a répété lui-même constamment, comme dans l’homélie prononcée au début de la cérémonie des sacres qu’il a qualifiés, pour cette raison, d’« opération survie ».

Or, selon le nouveau code, si cette conviction d’agir par nécessité est exempte de faute, toute imputabilité de la peine d’excommunication est supprimée [34]. L’abbé Murray pense [35] que c’était le cas :

Mgr Lefebvre était-il gravement coupable d’une faute en estimant qu’il existait un état de nécessité l’autorisant à procéder à des consécrations épiscopales ? Si l’on définit la culpabilité comme l’omission de la diligence requise (canon 1321 § 2), on peut difficilement considérer que Mgr Lefebvre n’ait pas fait preuve d’une certaine diligence en étudiant sa décision de procéder aux consécrations épiscopales, décision basée sur ce qu’il prétendait être une nécessité d’agir pour le bien de l’Église [36]. 

Même si l’on prétend que le jugement de Mgr Lefebvre était non seulement erroné mais coupablement erroné [37], le dernier paragraphe du canon 1324 du nouveau code l’exempte au moins de toute peine latae sententiae, puisqu’il dit : « Dans les circonstances dont il s’agit au § 1, le coupable n’est pas frappé par une peine latae sententiae [38] ». Or le nº 8 de ce § 1 précise que cela concerne « celui qui, par une erreur dont il est coupable, a cru que se présentait une des circonstances dont il s’agit au canon 1323 nº 4 et 5 », c’est-à-dire, entre autres, la nécessité.

L’abbé Murray commente :

Ce canon offre peut-être à Mgr Lefebvre et aux évêques qu’il a consacrés le plus fort argument contre l’excommunication (…). La valeur légale accordée par le CIC [code de droit canon] à l’estimation subjective, par le contrevenant, d’un état de nécessité, rend apparemment impossible l’application d’une sanction latae sententiae, si une personne a violé une loi ou un précepte, de façon coupable ou non, et sans malveillance, en pensant que l’état de nécessité lui demandait, ou simplement, lui permettait cette violation [39].

Le revirement de l’abbé Murray (abbé Murray II)

Avant de voir le cas de l’excommunication de Mgr Lefebvre à la lumière du code de 1917, il faut examiner la volte-face de l’abbé Murray concernant l’application du nouveau code à ce cas. Cela nous amènera d’ailleurs, dès à présent, à regarder les choses d’après l’ancien code puisque, comme nous allons le constater, l’abbé Murray essaie de se tirer d’affaire en se rapprochant de la position de l’ancien droit.

• La « rétractation » de l’abbé Murray

Dans son numéro d’été 1996, la revue américaine The Latin Mass [40] a publié une lettre de rétractation de l’abbé Murray à propos des conclusions de sa thèse. La raison majeure qu’il donne à ce revirement est la suivante : « Mon interprétation du canon 1324, quant à ce qui constitue un jugement erroné, était trop large [41]. »

Il explique que les critiques d’autres canonistes sur ce point lui ont fait comprendre son « erreur » :

Un canoniste m’a fait remarquer que toute personne qui transgresse le droit canon essaie de justifier ses actions par l’appel à la nécessité. Mais pour qu’un tel appel ait force légale, il faut qu’il y ait en réalité une base qui puisse fonder la prétention de nécessité.

L’abbé Murray II assure que lui-même ne croyait pas qu’une nécessité réelle existait [42] ; mais, dit-il :

Je pensais que [Mgr Lefebvre] pouvait prétendre légitimement que le canon 1324 l’exemptait de la peine latae sententiae d’excommunication, en se basant sur le fait qu’une estimation erronée d’un état de nécessité lui permettait d’agir contre la loi [43]. Maintenant, je ne pense plus qu’un recours au canon 1324 dans ce cas tombe sous l’intention de la loi. 

Et il s’explique :

Le jugement erroné dont parle le canon 1324 doit être une erreur véritable portant sur des circonstances réelles dont on considère qu’elles rendent nécessaire une action illégale, hic et nunc, pour le bien de l’Église. (…) L’erreur doit se rapporter à quelque chose de réel, non pas simplement à quelque chose que l’on se figure être. Y avait-il alors une telle erreur véritable portant sur une nécessité réelle ? Ou bien l’appel à la nécessité était-il simplement un prétexte pour justifier la violation de la loi [44] ? En fait, [pour être valable] tout l’argument en faveur de l’exemption de la peine basé sur les canons 1323 ou 1324, supposerait qu’on fasse la preuve que la crise actuelle de l’Église a rendu ses actes [de Mgr Lefebvre] nécessaires, ou qu’elle a provoqué ceci qu’il croit raisonnable, à tort, que ses actes étaient nécessaires [45].

Ceci est l’argument principal de la lettre de l’abbé Murray II. Il en ajoute un autre qui est moins important, basé sur la déclaration de la Congrégation des évêques du 1er juillet 1988 [46], laquelle proclame qu’une excommunication latae sententiae a été encourue. Selon l’abbé Murray II « une fois que l’autorité compétente de l’Église a déclaré qu’une peine latae sententiae est encourue, les personnes nommées dans cette déclaration sont obligées de se soumettre aux effets publics de cette peine ». Et il fait la comparaison avec deux personnes portées à penser que leur mariage est invalide : même si elles en sont convaincues, elles ne peuvent se remarier tant que l’Église n’a pas déclaré leur mariage invalide. De même, dit l’abbé Murray II, ceux qui ont été déclarés excommuniés par l’autorité de l’Église doivent accepter cette peine jusqu’à ce que l’autorité ait explicitement dit qu’ils ne le sont pas.

• Réponse à la rétractation

— Répondons d’abord à l’argument secondaire, fondé sur la déclaration de la Congrégation des évêques qui affirme la réalité de l’excommunication. On trouve, en fait, la réponse amplement développée dans la thèse de l’abbé Murray I :

(…) Étant donné que l’évaluation de l’applicabilité de la loi A [en l’occurrence, le canon 1323, nº 7 ou 1324, nº 8 et § 3] n’est pas légalement réservée à un supérieur, mais plutôt laissée à l’appréciation personnelle de celui qui viole la loi B [ici, le canon 1382 qui punit de l’excommunication celui qui consacre un évêque sans mandat pontifical], le recours de ce dernier à la loi A n’est pas illégitime et ne peut aucunement être contredit par le supérieur. Le code a donné à la personne concernée la faculté, sinon le droit, de juger des circonstances, et donc d’atténuer ou de supprimer la sanction résultant d’une transgression de la loi B, en se basant sur le motif légal de son appel subjectif, par exemple, la nécessité [47]. 

La comparaison avec le mariage ne tient donc pas, car la loi elle-même ne prétend pas que, si l’on se croit non marié, on ne l’est effectivement pas. Or – et c’est là le point essentiel de la thèse de l’abbé Murray I, qui met le doigt sur un point très faible du nouveau code – la loi actuelle prend la peine de préciser que si l’on se croit dans un cas de nécessité, même par une erreur de jugement coupable, on n’est plus sujet à des peines latae sententiae.

L’abbé Murray I développe (montrant, du même coup, l’application des nouveautés du canon 1321 à notre cas) :

Si Mgr Lefebvre a pensé, même de manière coupable, qu’il devait agir pour les besoins de l’Église, il ne tombe pas sous le coup d’une excommunication latae sententiae, selon le canon 1324 § 3. Et, comme nous l’avons vu, le CIC ne présume pas la malveillance mais plutôt l’imputabilité (canon 1321 § 3). Cette présomption d’imputabilité s’applique « à moins qu’il n’en apparaisse autrement ». On peut raisonnablement soutenir qu’une telle « apparence », indiquant au moins l’absence éventuelle d’imputabilité, existe dans ce cas.

En conséquence, il semble qu’il incombe à l’autorité compétente d’établir d’abord l’imputabilité de Mgr Lefebvre puis sa malveillance à procéder à des consécrations épiscopales, avant de déclarer que la loi a été transgressée de telle sorte qu’il a encouru une sanction latae sententiae. Vu que ces deux faits n’ont pas été établis avec une certitude juridique, nous disposons d’un argument solide pour contester la validité de la déclaration d’excommunication (…). La déclaration administrative du Saint-Siège semble n’avoir pas suffisamment tenu compte de la loi pénale modifiée du CIC, notamment quant à l’atténuation ou l’exemption des sanctions latae sententiae. La malveillance juridique de Mgr Lefebvre et des évêques consacrés par lui a été présumée. Leurs convictions subjectives, invoquant l’état de nécessité, ont été simplement écartées dans un communiqué non signé [48], alors que le CIC stipule que s’en tenir à une telle conviction et agir d’après elle, même en étant dans l’erreur, empêche, de fait, d’encourir une sanction latae sententiae [49].

La lettre de rétractation de l’abbé Murray II laisse dans un silence étrange tous ces arguments de l’abbé Murray I. Cette omission est tellement étonnante qu’on peut se demander si sa rétractation n’est pas une affaire de forme plutôt qu’un vrai changement de cœur [50].

— Après cet argument secondaire, il faut examiner l’argument principal qui, comme nous l’avons dit, s’appuie sur l’assertion qu’une simple prétention de l’existence d’un cas de nécessité ne suffit pas. Ainsi l’abbé Murray II écrit-il :

L’erreur qui exempte d’une peine latae sententiae devrait être une erreur réelle portant sur le caractère urgent de circonstances qui existent vraiment. Ainsi, la nécessité veut-elle dire plus qu’un simple besoin d’agir senti par Mgr Lefebvre. Il faudrait qu’il existe au moins l’apparence d’une nécessité réelle [51].

Il est assez amusant de voir l’abbé Murray recourir à cette notion de vraie nécessité après avoir démontré si clairement dans sa thèse que, justement, le nouveau code l’avait écartée en introduisant un élément de subjectivité qui n’était pas présent dans l’ancien.

Pourtant, si l’on ne veut pas ouvrir les portes de la discipline ecclésiastique à l’anarchie complète, il faut être tout à fait d’accord avec cette déclaration de l’abbé Murray II, posant qu’une nécessité réelle doit être exigée par la loi. Sans quoi, il risque d’arriver ce que son canoniste critique a bien vu : « Tout contrevenant du droit canon essaie de justifier ses actions par l’appel à la nécessité. »

Mais le problème – pour l’abbé Murray et pour l’Église conciliaire – c’est que précisément le nouveau code n’exige plus cette nécessité réelle, par suite de la modification des canons 1323 et 1324. Ils peuvent le regretter, ils peuvent même envisager de réformer ces canons (ce qui reviendrait à renier l’esprit conciliaire), mais ils ne peuvent pas faire comme s’ils n’existaient pas en les abolissant dans le seul cas où cela les dérange vraiment.

L’application de la loi de l’ancien code

Nous avons prouvé que les peines prévues par le nouveau code de droit canon ne s’appliquent pas au cas des sacres accomplis par Mgr Lefebvre en 1988, à cause du subjectivisme dont ce code est imprégné [52]. Mais cette réfutation « conciliario-conciliaire » du nouveau code par lui-même ne peut suffire à constituer une défense juridique valable et à fournir la preuve de la nullité réelle de ces peines. Car, comme le remarque la revue The Latin Mass elle-même, l’argumentation de l’abbé Murray « est davantage une mise en accusation du nouveau code qu’une validation de la Fraternité Saint-Pie X [53] ». En d’autres termes, la valeur de cette thèse consiste davantage dans la démonstration qu’elle donne des déficiences graves du nouveau code que dans une défense juridique efficace contre l’excommunication de Mgr Lefebvre. Cette défense, pour être irrécusable, doit se baser sur les principes véritables du droit ecclésiastique ancien, tels que nous les avons exposés dans la première section de cet article. Il faut donc brièvement en faire l’application pour conclure.

Le droit catholique, comme nous l’avons vu, prévoit et justifie la possibilité de l’exemption des peines canoniques attachées à la transgression d’une loi ecclésiastique dans certaines circonstances et, en particulier – pour le cas qui nous intéresse – lorsque la nécessité oblige le transgresseur de la loi à poser l’acte interdit. C’est un principe très ancien du droit ecclésiastique qui remonte à l’Ancien Testament, comme le rappelaient les Décrétales en donnant l’exemple des Macchabées qui, contraints par la nécessité, durent combattre le jour du sabbat.

Par conséquent, il importe surtout d’avoir le bon sens des Macchabées pour pouvoir comprendre la légitimité des sacres de 1988 et, au-delà, l’ensemble de la réaction catholique à la révolution conciliaire. Si l’on se laisse hypnotiser par la seule lettre de la loi, faisant abstraction du contexte réel dans lequel on se trouve aujourd’hui, on est condamné dès le début à être paralysé et mis à mort, tout comme les pauvres Israélites qui refusèrent de résister aux païens qui avaient eu l’astuce de les attaquer le jour du sabbat [54].

Le vrai plaidoyer à l’encontre des excommunications de 1988 se base sur ce principe qu’exprime le code de 1917, au canon 2205 § 2 :

La crainte grave, même relative, la nécessité, et même un grave inconvénient suppriment le plus souvent le délit, s’il s’agit de lois purement ecclésiastiques. 

Or, nous sommes certainement dans un cas de transgression d’une loi ecclésiastique, puisque le sacre d’un évêque sans mandat apostolique n’est pas de droit divin mais de droit ecclésiastique [55].

Toute la question consiste donc à savoir et, selon l’énoncé de l’ancien code, à prouver au for externe qu’une vraie nécessité existait [56].

Ce n’est pas ici le lieu de développer la démonstration de cet état de nécessité [57] ; le seul but de cet article était de rappeler que l’argument de fond contre les « excommunications » de 1988 dépend de cette démonstration là.

*

C’est ce qu’a expliqué Mgr de Galarreta, dans l’homélie des ordinations sacerdotales, à Écône, le 27 juin 1997, comme le montre ce court extrait :

On peut prouver – d’ailleurs sans [avoir] besoin de l’abbé Murray – on peut prouver en lisant tout simplement le droit canon, (…) qu’il n’y a pas eu d’excommunication le jour des sacres. (…) Nous avons démontré et par nos déclarations, et par notre enseignement, et par la pratique, qu’il n’y a pas de schisme : nous n’avons pas établi une autorité parallèle, nous ne nous sommes pas soumis à une autorité étrangère quelconque. Et puis, ce qui compte, ce n’est pas finalement le formel mais le fond. On ne peut pas être hors de l’Église à cause de l’attachement à la foi. C’est impossible. »

[1] — L’authenticité de ce texte n’est pas très sûre. Voir Fideliter 120, novembre-décembre 1997, p. 42.

[2] — DC 2163, p. 621-623.

[3] — Voir Fideliter de mai-juin 1996, p. 32 à 40, qui donne les textes essentiels de cette thèse et les extraits les plus significatifs d’une interview de l’abbé Murray publiée dans la revue américaine The Latin Mass, Fall, 1995, p. 50 à 61. Nous avons écrit à l’abbé Murray pour lui demander une copie de sa thèse, mais il a refusé, disant qu’il avait changé d’opinion. Nous verrons plus loin les raisons données pour ce changement, mais il est tout de même étrange que l’auteur n’ait pas voulu nous communiquer le document contenant les arguments de sa première opinion.

[4] — C’est-à-dire, un argument destiné « à un homme », qui ne prétend pas avoir une valeur en soi mais seulement pour l’homme auquel il est adressé. Un tel argument utilise les prémisses de l’adversaire, même si elles sont fausses, et montre que, selon ces prémisses que l’adversaire croit vraies, il doit accepter la conclusion qu’on lui présente. En l’occurrence, il s’agit de prouver, à partir des prémisses fausses du nouveau droit canon, que les conciliaristes doivent admettre que l’excommunication de Mgr Lefevre n’existe pas.

[5] — Les éditions Clovis, qui ont diffusé une plaquette contenant une présentation de la thèse de l’abbé Murray, étaient conscientes de ce que nous disons là. Elles écrivaient en effet dans la lettre présentant cette plaquette aux prêtres : « Nous sommes tous parfaitement conscients que cette brochure regroupe principalement des arguments ad hominem, donc absolument insuffisants sur le fond. Un catholique de Tradition doit avoir une vision théologique de la crise actuelle de l’Église et de notre bon droit objectif dans la résistance aux erreurs conciliaires. Pour ce faire, il vous appartient, comme vous le réalisez chaque jour déjà par vos prêches et vos bulletins, de former doctrinalement vos fidèles, étant clairement admis que la brochure est tout à fait insuffisante à ce sujet. »

Nous pensons donc répondre à ce souhait en publiant notre étude.

[6] — Il dit dans l’interview déjà mentionnée : « Je crois que c’est une faute dans le nouveau code : dès lors qu’on admet que les conclusions subjectives de quelqu’un quant à la nécessité de violer une loi, peuvent annuler la peine prévue, on a l’incertitude juridique, l’incertitude en général. » The Latin Mass, Fall 1995, p. 54.

[7] — Pour la lettre de rétractation, voir The Latin Mass, Summer 1996, p. 54-55.

[8] — L’argumentation de l’abbé Murray était déjà connue avant qu’il ne publie sa thèse et avait été exposée par des auteurs traditionalistes : voir La Tradition « excommuniée », Versailles, Publications du Courrier de Rome, 1989, p. 56-57. Le fait que cet argument ait été admis par des représentants de l’Église conciliaire n’en augmente pas la valeur intrinsèque, pas plus d’ailleurs que leur dénégation postérieure ne la diminue.

[9] — Wernz Francisco-Xav. S.J. et Vidal Petri S.J., Ius Canonicum ad Codicis normam exactum, Romæ, 1935. Ce livre est un remaniement d’un ouvrage précédent du P. Wernz sur les Décretales avant le code de 1917. Ce commentaire de « Wernz-Vidal » est reconnu comme un des plus autorisés.

[10] — En effet la définition de délit donnée par le canon 2195 § 1, dit : « Nomine delicti, iure ecclesiastico, intelligitur externa et moraliter imputabilis legis violatio cui addita sit sanctio canonica saltem indeterminata – Sous le nom de délit, on entend, en droit ecclésiastique, la violation externe et moralement coupable d’une loi à laquelle est attachée une sanction canonique au moins indéterminée ».

[11] — « Ut actio damnosa seu ordinis iuridici laesiva puniri possit debet esse moraliter culpabilis seu moraliter imputabilis, id quod iam in ipsa notione delicti posuit legislator ecclesiasticus. Ordo iuridicus socialis est pars ordinis moralis a Deo constituti ex obligatione conscientiae servandi, et qua pars huiusmodi ordinis moralis generalis principiis ordinis moralis subordinari debet : ubi deest culpa, actio inculpabilis ad demeritum imputari non potest ideoque neque ad poenam, sicut ordo moralis generalis laedi non potest nisi per actus vere humanos culpabiliter positos (…). Haec moralis imputabilitas, unde proveniat hic in abstracto considerandum est ; quae quaestio ad hoc reducitur, quid requiratur in agente ad hoc ut determinatum delictum in foro externo debeat censeri culpabiliter positum ideoque criminaliter imputandum. » Wernz F.-X. et Vidal P., Ius Canonicum ad Codicis normam exactum, Romæ, 1935, t. IV, vol. II, p. 59.

[12] — Canon 2199 : « Imputabilitas delicti pendet ex dolo delinquentis vel ex eiusdem culpa in ignorantia legis violatae aut in omissione debitae diligentiae…  ».

[13] — Naz R., Traité de droit canonique, Paris, Letouzey et Ané, 1954, t. IV, p. 587. Ou, comme dit le canon suivant (2200 § 2) : « Le dol est la volonté délibérée de violer la loi. – Dolus heic est deliberata voluntas violandi legem. »

[14] — Un autre commentateur, le P. Regatillo, précise ici que pour l’imputabilité il faut une faute grave : « Le dol ou l’intention criminelle d’accomplir le délit doit être suffisant pour être considéré comme un péché mortel : car ce qui excuse d’une faute grave excuse de la peine ». Regatillo Eduardus F. S.J., Institutiones Iuris Canonici, editio tertia, Santander, 1949, vol. II, p. 365. Il renvoie à un canon situé dans la section du code qui traite des peines et qui dit : « Ce qui excuse, non seulement de toute imputabilité mais d’imputabilité grave, excuse pareillement de toute peine latae ou ferendae sententiae, et même au for externe, si l’excuse est établie pour ce for » (canon 2218 § 2).

[15] — « Posita externa legis violatione, dolus in foro externo praesumitur donec contrarium probetur » (canon 2200 § 2).

[16] — Naz R., Traité de droit canonique, Paris, Letouzey et Ané, 1954, t. IV, p. 587.

[17] — P. Regatillo précise qu’une preuve seulement probable de l’absence de dol suffit, suivant le principe général du droit : Odiosa sunt restringenda, ce qui est odieux doit être interprété de façon restrictive. Puisque les peines sont « odieuses » il faut les interpréter restrictivement et, par conséquent, on ne requiert pas une preuve certaine de l’absence de dol pour pouvoir l’accepter au for externe. « Sed in præsumptione iuris gradus distingui potest : primus in quo præsumptio scientiæ tenet, donec contrarium certo probetur ; et hæc est quæ commuinter intelligitur præsumptio iuris ; alter, in quo præsumptio scientiæ tenet, donec contrarium saltem probabiliter probetur ; quæ præsumptio videtur tenenda in odiosis, ut in re pœnali. Sic quamvis c. 2200 § 2, statuit præsumptiones doli, nemo excusaret iudicem, qui, demonstrata probabiliter absentia doli, reum damnaret ; nam nisi reitas sit certa, quis iniuste damnatur (c. 1869 § 1). » Regatillo, ibid., p. 365-366.

[18] — Canon 2205 : « Metus quoque gravis, etiam relative tantum, necessitas, imo et grave incommodum, plerumque delictum, si agatur de legibus mere ecclesiasticis, penitus tollunt. »

[19] — « In violatione legis mere ecclesiasticae ideoque humanae aufertur in casu metus gravis imputabilitas, quia huiusmodi humanae leges cum gravi periculo seu gravi incommodo non obligant, cum earum obligatio nonnisi ad moraliter possibilia extendi possit. Moraliter impossibilia seu quae supra ordinarias vires membrorum communitatis sunt nec legislator censendus est velle imponere, nec ut plurimum iuste imponeret. Si ergo cum legis ecclesiasticae observantia in casu particulari, respectu determinatæ personæ, speciale grave damnum sive grave incommodum accidentaliter coniungatur, hunc casum lex non comprehendit. Legis ergo transgressio, pro tali casu non obligantis, delictum esse non potest. » Vidal, ibid., p. 111-112.

[20] — « … In tali casu (i.e. necessitatis) lex suam obligationem pro tali casu necessitatis non sustinet seu casum necessitatis non comprehendit et ipsa lex pœnalis, qua iura naturalia privatorum proteguntur, pœnalem responsabilitatem seu imputabilitatem non urget, cum hoc esset exigere rem humanis viribus imparem. » Vidal, ibid., p. 112.

[21] — Les « Décrétales » sont une collection de textes législatifs de l’Église, regroupant surtout les décrets des papes, établie par saint Raymond de Pennafort à la demande du pape Grégoire IX, qui l’approuva et la fit publier en septembre 1234. C’était une des six collections qui constituaient le Corpus iuris canonici, source du droit ecclésiastique, jusqu’à la publication du code en 1917.

[22] — « Atque hic videtur esse sensus Reg. IV, De Reg. Iuris in V, Decretalium “Quid non est licitum in lege, necessitas facit licitum ; nam et Sabbatum custodiri præceptum est, Machabaei autem sine culpa sua Sabbato pugnabant ; sic et hodie si quis ieiunium fregerit ægrotus, reus voti non habetur…” » Vidal, ibid., p. 115-116. Cet auteur cite à la même page deux autres passages des Décrétales qui énoncent le même principe : « Quoniam necessitas legem non habet – Car la nécessité n’a pas de loi » ; et : « Cum non subiacet legi necessitas – Puisque la nécessité n’est pas soumise à la loi ».

[23] — Canon 1321 § 1 : « Nemo punitur, nisi externa legis vel praecepti violatio, ab eo commissa, sit graviter imputabilis ex dolo vel ex culpa. »

[24] — Par exemple, le P. Paralieu : « On entend ici par “dol” l’intention délibérée de violer la loi ; on entend par “faute” l’omission de la diligence requise. » Paralieu R., Guide pratique du code de droit canonique, Bourges, Tardy, 1985, p. 378. Il est vrai qu’en général le droit canon évite de donner des définitions (selon l’adage canonista abhorret a definitione), mais le droit ancien définissait quand même les notions essentielles comme dolus et delictum ; ces définitions ont disparu dans le nouveau code.

[25] — « Poena lege vel praecepto statuta is tenetur, qui legem vel praeceptum deliberate violavit ; qui vero id egit ex omissione debitae diligentiae, non punitur, nisi lex vel praeceptum aliter caveat. »

[26] — Paralieu, ibid., p.379.

[27] — « Posita externa violatione, imputabilitas praesumitur, nisi aliud appareat. »

[28] — Paralieu, ibid., p.379.

[29] — Il s’agit de l’ouvrage de Coriden J.A., Green T.J. et Heintschel D.E., The Code of Canon Law : A Text and Commentary, New York, Paulist Press, 1985. Cet ouvrage fait autorité dans l’Église conciliaire en Amérique.

[30] — Id., ibid., p. 901. Ensuite le commentateur va plus loin, jusqu’à proposer carrément que la réforme conciliaire se poursuive pour rendre enfin la loi de l’Église conforme aux « vraies » règles de la justice et de l’équité, à savoir, la tradition juridique anglo-américaine : « Bref, la loi impose une certaine responsabilité à l’accusé de démontrer que l’imputabilité, ou au moins la grave imputabilité, n’est pas vérifiée dans son cas. Les commentateurs anglo-américains ont contesté la rétention d’une telle présomption d’imputabilité, même si elle est moins odieuse que l’ancienne présomption de dolus, ou malice. La traditionnelle présomption d’innocence de la loi anglo-américaine semble meilleure. Cela imposerait aux autorités ecclésiastiques un certain fardeau. Mais la loi ecclésiastique ne doit pas moins protéger la liberté, la justice et l’équité que la loi civile ; et le corollaire de ce rôle de protecteur est la présomption de pureté d’intention concernant même ceux qui sont accusés d’avoir transgressé la loi », ibid., p. 901. Nous sommes très loin du simple bon sens évoqué par Naz invoquant le principe qu’on est en droit de juger, normalement, que chacun sait ce qu’il fait ! Ce commentaire montre encore une fois la tendance du nouveau code, à exagérer les droits des personnes au détriment du bien commun.

[31] — « Nulli poenae est obnoxius qui, cum legem vel praeceptum violavit : (…) 4° metu gravi, quamvis relative tantum, coactus egit, aut ex necessitate vel gravi incommodo, nisi tamen actus sit intrinsece malus aut vergat in animarum damnum ». La fin de la phrase (« à moins que l’acte ne soit intrinsèquement mauvais ou qu’il ne porte préjudice aux âmes ») explique les mots « le plus souvent » qui se trouvaient dans l’ancien canon 2265 § 2, et qui étaient expliqués par un troisième paragraphe dans ce canon. Nous verrons cette question plus tard.

[32] — « 7° sine culpa putavit aliquam adesse ex circumstantiis, de quibus in nn. 4 vel 5. »

[33] — Voir la constitution apostolique de Jean-Paul II : Sacrae Disciplinae Leges du 25 janvier 1983, par laquelle il a promulgué le nouveau code. Deux citations serviront d’exemples :

• « C’est pourquoi le Code, non seulement de par son contenu mais déjà dès sa naissance, a mis en acte l’esprit du Concile dont les documents présentent l’Église (…) comme le peuple de Dieu et où sa constitution hiérarchique apparaît fondée sur le Collège des Évêques uni à son Chef. Quare codex non modo ab ea quae continet, sed etiam in suo orto prae se fert afflatum huius concilii, in cuius documentis Ecclesia (…) tamquam populus Dei ostenditur eiusque hierarchica constitutio in Collegio Episcoporum una cum capite suo nixa perhibetur. »

• « En un certain sens, on pourrait même voir dans ce Code un grand effort pour traduire en langage canonique cette doctrine même de l’ecclésiologie conciliaire. Immo, certo quodam modo, novus hic codex concipi potest veluti magnus nisus transferendi in sermonem canonisticum hanc ipsam doctrinam, ecclesiologicam scilicet conciliarem. »

Puisque cette constitution donne l’intention du législateur, il en résulte qu’il faut interpréter le nouveau code à la lumière du Concile ; tout essai d’interprétation purement traditionnelle est inadéquat.

[34] — Canon 1323, nº 7.

[35] — Ou plutôt pensait, puisqu’ensuite il a changé d’avis, comme nous l’avons dit. Pour être exact, donc, et, en même temps, rester simple, quand nous donnerons la pensée de l’abbé Murray dans son mémoire, nous dirons « l’abbé Murray I », et quand nous parlerons de sa pensée après sa rétractation, nous dirons « l’abbé Murray II ».

[36] — The Latin Mass, Fall 1995, p. 59-60. Il explicite l’argument en continuant : « Son choix [de Mgr L.] fut déclaré fautif par le Saint-Siège, mais ce verdict signifie-t-il qu’en maintenant sa position, il s’était rendu gravement coupable d’avoir pris sa décision à la légère ? Il ne semble pas. Le problème, ici, n’est pas seulement l’état réel des choses tel qu’il est perçu par le Saint-Siège, mais plutôt l’appréciation subjective du contrevenant. S’il a fait preuve de la diligence requise et effectivement pensé qu’il y avait un état de nécessité impliquant le bien de l’Église, alors il semblerait qu’il soit exempt d’une sanction pour ces consécrations épiscopales selon le nº 8 du canon 1323. » En fait il s’agit du n° 7 du canon 1323 (ce canon n’a pas de n° 8).

[37] — Ce que l’Église ne prétend pas faire normalement, selon l’adage Ecclesia de internis non judicat. Cela ne contredit pas le principe de l’ancien code affirmant que le dol est présumé jusqu’à preuve contraire, parce que le code ajoute pertinemment : « …est présumé au for externe ». L’Église ne s’introduit pas dans la conscience de la personne ; elle dit seulement que, quant à l’ordre externe juridique, elle agit comme si le dol existait. Le nouveau code, au contraire, entre imprudemment dans ce domaine subjectif et fait dépendre l’imputabilité de l’acte de la culpa qu’elle ne peut juger. On trouve un exemple de cette sorte de procès d’intention dans le communiqué de la salle de presse du Saint-Siège reproduit dans l’Osservatore Romano du 30 juin-1er juillet 1988 : « Le canon 1323 ne peut nullement leur être appliqué [c’est-à-dire à Mgr Lefebvre et aux évêques consacrés par lui] puisqu’aucune des clauses qui y figurent ne se trouve vérifiée et puisque, de plus, la prétendue “nécessité” a été créée expressément par Mgr Lefebvre de manière à pouvoir conserver une attitude de division avec l’Église catholique, et cela malgré les offres de communion faites par le Saint-Père Jean-Paul II » (Documentation catholique nº 1967, p. 839).

[38] — Canon 1324 § 3 : « In circumstantiis, de quibus in § 1, reus poena latae sententiae non tenetur. »

[39] — The Latin Mass, Fall 1995, p. 60. L’interprétation de ces canons par l’abbé Murray I est normale et ne présente aucune difficulté. Le commentaire américain cité plus haut, par exemple, leur donne exactement le même sens. Ainsi, par rapport au canon 1323 nº 7, dit-il : « Enfin, le législateur considère comme exempt de la peine celui qui, de manière erronée mais non-coupable, croit que sa conduite est à attribuer à une crainte grave, à un inconvénient sérieux, à la nécessité ou à une légitime défense de soi. » Également, au sujet du canon 1324 § 3 : « Enfin le paragraphe 3 simplifie les canons relativement complexes 2229-2230 du code de 1917, sur l’action des diverses conditions qui mitigent l’application des peines latae sententiae. Il affirme simplement que si n’importe quelle condition mentionnée au paragraphe 1 est vérifiée, une peine latae sententiae n’est pas encourue. C’est un autre exemple de la prudence législative par rapport à ces peines. Il exprime le désir que, normalement, il y ait une intervention officielle pour peser la signification pénale des conditions mentionnées au paragraphe 1 » (Coriden J.A., Green T.J. et Heintschel D.E., ibid., p. 903-904).

[40] — The Latin Mass, Summer 1996, p. 54-55.

[41] — Comme nous venons de le voir, c’est ce canon qui expose que si quelqu’un pense, à tort, et même coupablement, qu’il peut agir contre la loi dans un cas de nécessité, il n’encourt pas de peine latae sententiae. L’abbé Murray II dit que son interprétation de ce canon était « trop large ». Il faut se rappeler que l’interprétation large est nécessaire en matière pénale. Par conséquent, pour être « trop large », l’interprétation de l’abbé Murray I devrait être vraiment exagérée. Pourtant, comme nous l’avons vu, c’est une interprétation tout à fait normale (d’ailleurs, le jury de l’Université grégorienne ne l’a pas considérée exagérée).

[42] — Effectivement, si on lit l’interview en entier, on voit clairement que l’appréciation de la situation actuelle de l’Église par l’abbé Murray n’est pas du tout celle de Mgr Lefebvre ou des prêtres et des fidèles de la Fraternité Saint-Pie X. Quelques citations de cette interview suffisent à le rendre manifeste et à montrer que cet abbé n’est pas du tout un ami de Mgr Lefebvre :

• « Mgr Lefebvre a parcouru le monde et a effectué des actes sacramentels sans la permission des évêques locaux. C’est un tort. Il n’aurait pas dû agir ainsi. Mais il a justifié sa position en affirmant que l’Église était en crise. Il a déclaré que la foi n’était prêchée que dans la Fraternité Saint-Pie X et que, par conséquent, les gens devaient le suivre. Je n’ignore pas que beaucoup de gens ont perdu la foi en embrassant des hérésies prêchées dans leur paroisse locale et en lisant des livres et magazines soi-disant catholiques. Mais je ne crois pas que l’Église entière ait apostasié et que vous ne puissiez trouver ailleurs la bonne doctrine. Je pense donc que Mgr Lefebvre a agi comme un provocateur et un leader, exagérant parfois les choses pour consolider sa position » (The Latin Mass, Fall 1995, p. 52).

• « Mis à part le côté sentimental et polémique de ses critiques souvent outrancières à l’égard du pape, Mgr Lefebvre a fait de nombreuses déclarations très incendiaires qui n’étaient pas nécessairement appuyées par des preuves » (ibid., p. 52).

• « Je tiens, par exemple, pour très regrettables les attaques que la Fraternité Saint-Pie X a formulées contre le nouveau catéchisme » (ibid., p. 53).

• Question du journaliste : « Prenez l’exemple d’une famille qui vous demande : Devrions-nous aller à une chapelle de Mgr Lefebvre ? » Réponse de l’abbé Murray : « La réponse, pratiquement toujours, est non » (ibid., p. 53).

[43] — En fait, dans sa thèse, il va bien plus loin que cela. En effet, comme nous l’avons vu, il y développe en premier lieu un argument contre l’excommunication à partir du canon 1323 § 7, qui excuse de la peine celui qui « sans faute (grave) pensait » qu’une nécessité existait. C’est seulement ensuite, comme pour porter le coup de grâce, qu’il a recours au canon 1324, lequel précise que, même si le jugement portant sur la nécessité était erroné et coupable, le transgresseur n’encourt pas de peine latae sententiae. On voit que l’abbé Murray II cherche à minimiser la distance qu’il lui faut parcourir pour arriver à la nouvelle position qu’il veut tenir.

[44] — On voit réapparaître ici la méchante accusation du communiqué de presse cité plus haut.

[45] — The Latin Mass, Summer 1996, p. 54.

[46] — DC 1967, p. 789.

[47] — The Latin Mass, Fall 1995, p. 60.

[48] — Il s’agit du communiqué cité plus haut.

[49] — The Latin Mass, Fall 1995, p. 60-61.

[50] — Tous ceux qui savent ce que c’est que de vivre à l’intérieur de l’Église conciliaire comprendront aisément cette remarque. Des exemples de cette sorte de silence forcé ne manquent pas ; le plus connu est sans doute celui de l’abbé Harrison, auteur de la fameuse thèse sur la liberté religieuse, qui, après coup, a avoué qu’il ne croyait pas ce qu’il avait écrit. Voir Le Sel de la terre 9, p. 3-4.

[51] — The Latin Mass, Summer 1996, p. 54.

[52] — Autrement dit, Mgr Lefebvre, déclaré excommunié au nom du nouveau code, est en fait non excommunié au nom du même nouveau code !

[53] — The Latin Mass, Fall 1995, p. 59. L’éditeur de cette revue caractérise assez bien la valeur de l’argument de l’abbé Murray comme défense juridique pour la FSSPX, en l’appelant « a canonical fig-leaf » (p. 5), c’est-à-dire « une feuille de figue canonique ». En anglais « fig-leaf » (considérée, par une sorte de légende d’origine douteuse, comme le seul vêtement d’Adam et Eve ; en français on dit semblablement « feuille de vigne ») est une expression utilisée pour signifier tout ce qui ne couvre pas assez, qui est trop petit pour le but envisagé. En l’occurrence, l’argument canonique de l’abbé Murray est donc « trop léger » pour justifier la position de la Fraternité Saint-Pie X.

[54] — Voir 1 M 2, 23-41. Ce passage est comme une parabole où l’on retrouve l’histoire des catholiques qui ont voulu sauver leur foi après le concile. Ceux qui n’ont pas vu qu’il fallait « combattre le jour du sabbat » ont été tués.

[55] — Pendant des siècles, en effet, des évêques furent consacrés sans ce mandat apostolique. P. Cappello dit, par exemple, que la réservation de la consécration épiscopale au Saint-Siège ne vaut pas pour l’Église Orientale, et que, même dans l’Église Latine, elle ne date que du XIe siècle, où elle fut introduite à cause des abus de certains métropolitains : « Hæc reservatio [i.e. designatio episcopi] viget tantum pro Ecclesia latina, non autem pro Ecclesia orientali, ubi generatim Episcopi suffraganei consecrantur a Patriarcha vel a Metropolita. Olim etiam in Ecclesia latina, de jure communi, consecratio Episcopi suffraganei pertinebat ad Metropolitam. At jus vetus non determinabat ad quemnam inter suffraganeos pertineret consecratio Metropolitæ, aut consecratio suffraganei, sede metropolitana vacante. Consecratio episcopalis cœpit reservari R. Pontifici, saltem alicubi, jam sæc.XI, ob abusus qui ex parte quorumdam Metropolitarum irrepserant. Quæ reservatio deinde generalis facta est, postquam provisio ecclesiarum cathedralium Sedi Ap. reservata fuit ; nam consequens est, ut is consecret, qui promovet ad episcopatum » (Cappello, De Sacramentis, vol. IV, nº 320). Voir également : Bouix D., Tractatus De Episcopo, Paris, Lecoffre, 1859, t. I, p. 244-245.

[56] — Un dernier doute pourrait résulter de la présence dans ce canon 2205 des mots « le plus souvent » : une nécessité réelle prouvée au for externe ne suffit-elle donc pas pour toujours supprimer l’imputabilité du délit de transgression d’une loi purement ecclésiastique ? En fait, les exceptions possibles sont énoncées immédiatement après, dans le paragraphe suivant du même canon. C’est ce qu’explique le commentaire de Naz : « Mais si, dans les cas de crainte grave et de nécessité ou de grave inconvénient, l’Église consent le plus souvent [plerumque, ce qui réserve la possibilité de certaines exceptions], à ne pas urger ses propres lois, il y a pourtant des actes, mentionnés au § 3, que rien ne peut excuser » (Naz R., Traité de droit canonique, Paris, Letouzey et Ané, 1954, t. IV, p. 590).

Ces actes sont ceux qui sont intrinsèquement mauvais et ne peuvent jamais être permis, ou ceux « qui tournent au mépris de la foi ou de l’autorité ecclésiastique ou au préjudice des âmes » (« Si actus sit intrinsece malus aut vergat in contemptum fidei vel ecclesiasticae auctoritatis vel in animarum damnum… » Canon 2205 § 3). Or le sacre d’un évêque sans mandat apostolique n’est certainement pas intrinsèquement mauvais (sinon, l’Église ne l’aurait pas permis pendant des siècles). Tourne-t-il « au mépris de la foi ou de l’autorité ecclésiastique ou au préjudice des âmes » ? Tout l’argument de la nécessité des sacres de 1988 montre au contraire qu’ils étaient justement nécessaires pour sauver la foi, l’autorité ecclésiastique et les âmes. Loin d’être un motif possible de condamnation canonique, le souci manifesté ici par le législateur de protéger la foi, l’autorité ecclésiastique et les âmes, est la base même qui justifie ces sacres, dès lors qu’on reconnaît le caractère catastrophique de la situation actuelle dans l’Église.

[57] — On trouvera cette justification notamment dans le résumé du livre de l’abbé Mura sur les sacres épiscopaux de 1988, publié dans les numéros 4, 5, 7 et 8 du Sel de la terre (spécialement dans le nº 5), ou encore dans les extraits de l’étude théologique des prêtres du diocèse de Campos : « Opération survie de la Tradition », publiés dans Le Sel de la terre 18. On consultera également l’opuscule : La Tradition « excommuniée », Versailles, Publications du Courrier de Rome, 1989.