Revue de théologie
et de doctrine catholique

+ La Cité de l’homme,

par Pierre Manent

Le but de l’ouvrage est exposé dans l’introduction : répondre à la question : qu’est-ce que l’homme moderne, précisé­ment en tant que moderne. Comment l’homme moderne a-t-il conscience de lui-même ? Car être homme moderne c’est avoir conscience de l’être.

La conscience de soi

• Chapitre 1. L’autorité de l’histoire

Cette conscience moderne commence au XVIIIe siècle. L’Esprit des lois est la première œuvre philosophique où elle ap­paraît explicitement. Montesquieu, fasciné par le modèle anglais, substitue à l’autorité des anciens, qui cherchaient le meilleur régime politique, l’autorité de l’époque présente, en tant que telle.

La vertu grecque visait au bien com­mun et à l’excellence de l’individu. La vertu chrétienne visait à la sainteté. La vie morale européenne était animée par le dialogue conflictuel de la morale civique grecque et de la morale évangélique. Le XVIIe siècle a voulu concilier magnani­mité grecque et humilité chrétienne. Un troisième terme en est sorti, excessif et artificiel. Après ce vain effort, Montes­quieu amalgame et rejette les vertus du ci­toyen grec et du moine chrétien, en les coupant de leurs finalités respectives. Il n’en reste plus que l’aspect négatif : l’obéissance à une loi mortifiant la nature individuelle. Cette vertu peut être admi­rable, jamais aimable. « En dégageant le dénominateur commun à la vertu antique et à la vertu chrétienne, Montesquieu fait une satire radicale de l’une et de l’autre, puisqu’il prive la vertu de son motif spéci­fique ; celle-ci n’est plus qu’obéissance contre nature à une règle répressive » (page 43). L’amalgame de Montesquieu est ainsi tout le contraire de la synthèse thomiste de la nature et de la grâce.

Contre cette loi « ancienne » répres­sive surgit une loi « nouvelle » dont le but est de protéger l’homme à l’état de nature qui est antérieur au citoyen et au chrétien.

La vertu, grecque ou chrétienne, est aussi relativisée par le développement du commerce qui met les peuples en contact les uns avec les autres. La société commer­çante vise ainsi, non à édifier une cité, mais à protéger l’individu dont l’activité échappe au monde visible politique et au territoire de la cité. Le commerce consti­tue un monde invisible et invulnérable comme la religion. La généralisation du commerce est le vecteur de l’histoire euro­péenne.

La conscience d’être moderne est la conscience de cette division entre l’humanité de la nature et de la loi d’une part, celle de l’histoire d’autre part.

• Chapitre 2. Le point de vue sociolo­gique

C’est par la société que l’homme mo­derne est en contact avec l’histoire. La so­ciologie a la conviction que la société est le lieu de l’irréversibilité et de l’irrésistibilité de l’histoire. Elle entend être une pure théorie de cette société qui se développe indépendamment de la volonté des hommes. La sociologie remplace l’univer­salité de la philosophie par la généralité des lois sociales. Alors que la philosophie classique unifiait, tout en les distinguant, l’homme et le citoyen, la sociologie les sé­pare. La cause politique et la loi qui do­minaient l’homme font place à la pluralité obscure des causes sociales. La sociologie ignore la causalité de l’ordre politique et de la nature, ainsi que toute hiérarchie ou finalité objectives, pour ne considérer que des paramètres sociaux, dont elle privilégie arbitrairement l’un d’entre eux pour satis­faire à l’explication rationnelle.

• Chapitre 3. Le système de l’économie

Hobbes voit dans le désir de pouvoir, le principe de l’histoire. Chez Adam Smith ce désir de pouvoir fait place au désir de pouvoir acheter, d’améliorer sa condition matérielle. En fait, l’homme ne cherche plus à atteindre une fin mais il apprécie les objets qui se rapportent à l’in­dividu selon leur utilité, leur fitness. Le pouvoir politique est remplacé par le pou­voir d’acheter et le pouvoir du travail. Le surplus de l’argent est indéfiniment re­cherché.

C’est pourquoi la société moderne est essentiellement économie. Il ne faut pas dire que l’économie a été libérée par la so­ciété moderne ; elle est née avec cette so­ciété. Le travail n’a plus pour fin de vivre ou de faire vivre autrui, mais de travailler encore. L’imagination ne porte plus sur l’Être ou sur les dieux, mais sur les idées du travail.

L’affirmation de soi

• Chapitre 4. L’homme caché

Les trois grands domaines de la conscience de soi de l’homme moderne (Histoire, Sociologie, Économie) ont leur point de vue sur tous les domaines de la réalité. Le chercheur, ainsi spécialisé, « est souverain absolu de sa province de “faits” qu’il est méthodologiquement dispensé de rattacher aux autres faits, à la totalité du phénomène humain. (…) Heureux cher­cheurs à qui la seule vraie difficulté de la connaissance est ainsi épargnée ! » (Page 160).

Par une réduction infiniment plus simplificatrice que l’abstraction aristotéli­cienne, Locke, à la suite de Hobbes, réduit toute nature au désir de pouvoir. L’homme produit ses notions morales de par la commodité pour le commerce social. Ces notions morales étant des artefacts, c’est l’individu séparé, dont la première nécessité est de survivre, qui est le point de départ de la théorie politique. « L’homme lockéen est aussi aisément troublé qu’il est facile à contenter. (…) L’homme selon Locke est sans grand désir ni magnani­mité. Ni chrétien ni grec lui non plus, il sera le travailleur et le consommateur in­docile, infatigable, sans ambition, qui donne son mouvement, ou son agitation, à la société moderne » (pages 188-189). Dans un tel système, Dieu ne demeure que comme policier. « Ainsi un Dieu po­licier, distribuant les récompenses et sur­tout les peines de l’autre vie, consolidera-t-il heureusement l’autorité d’un gouver­nement limité » (page 190).

C’est pourquoi l’homme lockéen se définit par le fait d’avoir des droits. Tout est susceptible de devenir droit de l’homme. Cet homme, n’ayant pas de fin extérieure, est pure activité en elle-même contenue, et, n’ayant rien à faire pour être titulaire de ces droits, il est aussi pure pas­sivité. « Si nous formulions cette étrange caractéristique dans le registre théolo­gique, nous dirions : l’homme titulaire des droits de l’homme exige, et obtient d’être prédestiné » (page 200).

Contre ce dogmatisme de Locke, Hume estime au contraire que les droits ne sont même pas enracinés dans la na­ture. Nos jugements moraux proviennent du sentiment moral qui n’est lui-même qu’une superstition utile.

Les Lumières européennes adoptent le dogmatisme de Locke là où elles agissent et le scepticisme de Hume là où elles re­noncent à agir. « Ne laissant pas une pierre debout chez lui quand il s’agit d’obtenir la reconnaissance et la garantie de ses droits, l’homme occidental est sou­vent merveilleusement complaisant lorsqu’il regarde les sociétés étrangères à son aire de vie : il se refuse même le droit de porter sur elles un jugement » (page 209).

Ce sont ces droits qui définissent l’homme moderne. L’homme moderne prend conscience de lui-même en s’objec­tivant dans ses droits.

• Chapitre 5. Le triomphe de la volonté

Dans la tradition, la liberté est enca­drée par la nature et la finalité. Dans la philosophie moderne, la liberté est libérée des motifs du libre arbitre et de la nature. Elle devient infinie et pure volonté. L’idéal du régime politique conforme à la nature fait place à l’État, effet et réalisa­tion de la volonté. « En voulant la démo­cratie, la volonté se veut elle-même » (page 229).

Chez Aristote, le régime politique était défini par la commensuration et la communication des biens constituant la cité. Le pouvoir politique fait communi­quer entre eux les biens et les protége. Le bien commun est « le bien à la fois su­prême et ministériel par l’intermédiaire duquel les différents biens communi­quent » (page 241). Mais quelque chose empêche cette commensuration : la pré­tention de supériorité absolue de l’Église catholique et des sectes issues du protes­tantisme. Contre cette prétention, les laï­cistes veulent ostraciser l’Église. Face à ces deux adversaires, Hobbes considère que le pouvoir ne peut naître que d’un acte de volonté absolue, le contrat. Cette volonté veut, non le bien commun, mais le dé­nominateur commun : la conservation des membres.

Pour Aristote, chaque partie doit par­ticiper du tout. Dans la solution moderne, tout est extrême en se succédant : affirma­tion du pouvoir de l’individu dans l’état de nature, négation de ces prétentions par l’État souverain, liberté absolue de cet in­dividu sous cet État.

La volonté souveraine recompose la vie du citoyen. La souveraineté de la vo­lonté induit « la recomposition continuée et indéfinie de tous les contenus de vies de l’homme ancien, qui devient jour après jour, toujours plus, l’homme démocra­tique » (page 255-256). La loi libérale, permettant d’être indifférent à tous les biens et à la vérité, finit par ordonner cette indifférence. La loi grecque exprimait et, en même temps, modifiait la nature : « La cité est une imitation de la nature, dont la loi est le peintre » (page 258). La philoso­phie moderne sépare la nature et la loi et fait rechercher une nature pure de toute loi et de toute finalité. « L’homme démo­cratique est le plus libre qui ait jamais vécu, et il est en même temps le plus do­mestiqué » (page 259).

• Chapitre 6. La fin de la nature

La théorie du contrat social présente une difficulté. Comment l’individu peut‑il concevoir un contrat fondateur d’un tout auquel il ne songe pas ? Pour remplacer ce contrat fictif deux solutions sont possibles.

Pour Nietzsche, dans la démocratie, les volontés ne le sont pas vraiment et se soumettent à celles des autres. La déli­vrance est quand surgit un vrai chef qui veut seul.

Pour Kant, la loi est par elle-même motif d’action. La vie morale implique un rapport immédiat à la généralité. L’homme moderne appréhendant ainsi le phénomène de Loi, est parvenu à la conscience claire et définitive de soi. Une telle morale, de par sa généralité, ne peut qu’ignorer la cité particulière.

Le désir naturel d’un bon régime poli­tique avait été doublé de surnaturel. Kant aboutit à une division encore plus rigou­reuse : celle de notre nature et de notre li­berté. La raison et la liberté sont sans rap­port avec notre condition réelle. Kant in­vente une nouvelle morale. « On peut même dire que la “morale de Kant” est la seule doctrine morale nouvelle depuis les Grecs et les chrétiens » (pages 285-286). Les hommes sont pris dans le conflit de l’humilité chrétienne et de la magnanimité antique, de la grâce et de la nature. Ils cherchent un troisième terme, ni naturel, ni surnaturel, mais pu­rement humain : la cité de l’homme. « L’homme moderne, c’est l’homme qui ne sait être ni magnanime ni humble : cette double négation est sa définition. Il ignore et rejette ces deux vertus qui le re­butent, et même l’indignent, également » (page 288).

L’homme moderne a le devoir et le privilège d’agir et penser selon l’histoire et non plus selon la nature ni selon la loi. Il fuit la loi qui lui est donnée et cherche celle qu’il se donne. « Il devient continû­ment la loi qu’il fuit » (page 292). Il pro­cède à la création de ce qu’il appelle l’Histoire. Il soumet la nature à sa « liberté ». La nature n’est pas totalement récusable mais, « en posant la différence des deux lois à l’articulation de la diffé­rence des temps, j’exerce bien une sorte de souveraineté continuée, je l’exerce selon l’histoire, ou plutôt selon l’Histoire. M’arrêter une seconde, ce serait retomber dans le puits des siècles » (page 293). C’est une perspective volontaire et arbitraire. « L’homme moderne se livre à l’illusion la plus emphatique qui ait jamais asservi l’espèce pensante » (page 293).

A l’idée d’empire politique a succédé une idée d’empire historique, dont l’élé­ment n’est pas l’espace mais le temps : « L’humanité se rassemble sous notre re­gard, sous son regard, pour une sorte de conquête de soi par soi. (…) L’humanité ainsi rassemblée n’a plus besoin de chef visible : elle est, sans empereur, l’empire vraiment universel » (page 294). D’où vient cette ambition ? C’est que, après la fin de l’empire romain cette idée n’a plus pu se réaliser pour mille raisons, mais une seule a suffi : « A l’empereur de l’empire visible – sol invictus – s’oppose et succède le vicaire de l’empire invisible – servus ser­vorum Dei » (page 295).

*

La lecture de cet ouvrage suggère quelques remarques.

Malgré la pertinence de ses analyses de la philosophie des droits de l’homme l’auteur est moins heureux dans ses consi­dérations sur l’histoire de la période qui précède celle de l’homme moderne. Sans qu’elle soit l’objet du livre, une thèse se trouve présente un peu partout, parfois en filigrane, parfois explicitement. L’origine de l’homme moderne serait à trouver dans le conflit de la nature et de la grâce, du temporel et du spirituel, dans les préten­tions de supériorité absolue de l’Église. Cette lutte de la grâce et de la nature usant leurs forces l’une contre l’autre au­rait provoqué la naissance d’un troisième terme ni naturel ni surnaturel : l’homme moderne.

Cette explication est séduisante pour l’intelligence par son caractère simple et logique, on serait tenté de dire hegelien. Est-elle conforme à la vérité de l’histoire ? Elle est affirmée ici gratuitement et sans preuve.

L’auteur lui-même reconnaît le génie de saint Thomas dans l’expression de l’harmonie de la grâce et de la nature, de la philosophie et de la théologie, de la cité et de l’Église. Or saint Thomas n’est pas un génie isolé. Il exprime spéculativement ce que l’Église et la chrétienté ont vécu jusqu’à lui : l’intégration et le perfection­nement – non l’absorption – de la nature dans la grâce, du temporel dans le sacré. Ni absorption, ni séparation mais distinc­tion organique. L’Église ne remplace pas et ne supplante pas les pouvoirs politiques. Les Pères ont assimilé la civilisation gréco-romaine dans la Tradition chrétienne. L’empire romain d’Occident a été détruit – malgré l’Église – pour faire place à une cité, ou plutôt à un ensemble complexe de cités et d’institutions bien plus réaliste et bien plus proche de la politique aristotéli­cienne que ne l’était l’empire centralisé.

L’humilité évangélique n’a pas ruiné la magnanimité grecque mais l’a dépassée et conduite à une perfection qu’elle n’au­rait pu atteindre, tant dans le domaine spéculatif que dans le domaine pratique.

Il est vrai que cet édifice commence à se lézarder au XIVe siècle. Cette destruc­tion aboutira à l’homme moderne, fort bien décrit par l’auteur. Mais est-ce l’Église et l’idée surnaturelle qui en sont responsables ? L’origine doctrinale se trouve chez certains théologiens, d’ortho­doxie douteuse, qui se défient de la nature et de la philosophie, et prônent un recours toujours plus exclusif à la Révélation. La volonté divine arbitraire s’exprime dans la Révélation et dans les faits positifs de l’histoire et de la politique. Pour Occam, l’État détient immédiatement de Dieu sa légitimité sans rapport avec l’Église. Le droit n’est plus fondé sur la nature mais sur l’individu absolu et sur Dieu. Les princes ont donc un pouvoir absolu qui n’est plus soumis à l’autorité de l’Église ni à un ordre naturel quelconque. L’ordre social naturel disparaît au profit de la per­sonne individuelle à destinée surnaturelle. D’une part, ce rejet de la nature conduit à l’empirisme et au positivisme. D’autre part, la primauté de la personne conduit à la divinisation de la conscience.

La nature voulant s’émanciper de l’Église s’attribue la puissance de la grâce et ne trouve d’autre loi que la volonté ab­solue des hommes.

Il est bien vrai que le christianisme se trouve, en quelque sorte, à l’origine du monde moderne mais c’est qu’il s’agit d’un christianisme subverti.

Ce que l’Église enseignait sur la grâce, le philosophisme l’a réservé à la liberté d’autonomie de la personne humaine, laquelle fut exaltée par ex­cès au-dessus des droits du Créateur, et, en échange, la réalité naturelle la plus élevée, qui est la société poli­tique, fut considérée comme la cor­ruption de l’humanité [1]. 

La démocratie individualiste et col­lectiviste – ces deux attributs vont de pair – qui est née de la Révolution et de la Déclaration des droits de l’homme – ce Credo de l’Age nou­veau, comme l’appelait Michelet – est la projection sécularisée de la société ecclésiale et du Corps mystique du Christ dans le temporel. (…) On se trouve en présence d’un État devenu maître à la place de Dieu, un État sauveur et rédempteur qui assume, sous la qualification de démocratique, le rôle même du Christ, tête du Corps Mystique [2]. 

La création de la société par l’homme selon Hobbes résulte d’une sécularisation du dogme chrétien de la création du monde par Dieu [3].

J.-M. Rulleau

Manent Pierre, La Cité de l’homme, Paris, Éd. Fayard, 1994.

[1] — Menvielle Julio, Critica de la concepcion de Maritain sobre la persona humana, ch. 3, p. 180. Lo que la Iglesia enseñaba de la gracia, le Filosofismo lo reservó a la liberta de autonomia de la persona humana, la cual fué exaltada con exceso por encima de los derechos del Creador, y, en cambio, lo mejor de la naturaleza que es la sociedad politica, fué considerada como la corrupción de la humanidad 

[2] — De Corte Marcel, Crise de la société, p. 19.

[3] — De Corte Marcel, De la société termitière à la « dissociété », p. 9.