Revue de théologie
et de doctrine catholique

Catéchisme de la médiation universelle de Notre-Dame (VI)

par Filius Ancillæ

On trouvera les cinq premiers articles de cette étude dans les numéros 20, 22, 24, 26 et 27.

Le Sel de la terre.

Article 3 : Le témoignage

du nouveau Testament (suite)

« Je ne m’étonne plus que Jean ait parlé mieux que tous les autres des mystères d’en haut, puisqu’il possédait celle qui fut la dépositaire des secrets célestes. »

Saint Ambroise [1].

*

— 35e question : Après les Évangiles de l’enfance, que peut-on relever sur Marie Médiatrice dans l’Évangile de saint Jean ?

Réponse : Tout d’abord, avant d’entreprendre cette étude des écrits johan­niques, il importe d’être averti que ceux-ci sont d’un genre différent des Évan­giles synoptiques, et qu’il faut donc les lire avec une attention spéciale. Le prin­cipe qui guidera cette exégèse est que l’Évangile de saint Jean est plus spirituel que les autres, que le symbolisme y est plus marqué et son interprétation moins assurée.

Cette supériorité spirituelle de la doctrine johannique a été reconnue par l’ensemble des exégètes, Pères et docteurs de l’Église. Un siècle après la mort de l’apôtre qu’on a surnommé « le théologien », le chef de l’école d’Alexandrie écri­vait : « Jean, resté le dernier, voyant que tout ce qui a rapport à l’humanité du Christ avait été raconté par les autres évangélistes, écrivit, à la prière de ses amis et sous l’inspiration de l’Esprit-Saint, un Évangile spirituel [2]. » Saint Épiphane [3] enseigne lui aussi que Jean a écrit des choses spirituelles (pneumatikav), alors que les autres évangélistes ont rapporté des choses matérielles (ta; sarkikav). Pour saint Augustin [4], l’apôtre « a formulé un enseignement beaucoup plus élevé et beaucoup plus sublime que les trois autres évangélistes ». Quant au Docteur commun, il écrit : « Jean est représenté par l’aigle. Les trois premiers évangélistes, préoccupés surtout de ce que le Christ a fait comme homme, sont figurés par des êtres qui marchent sur terre : l’homme, le bœuf et le lion. Jean, lui, s’élance comme l’aigle au-dessus des nuages de l’humaine faiblesse [5]. »

« Il n’y a pas lieu de s’étonner que la doctrine évangélique se présente, chez saint Jean, sous une forme différente de celle qui caractérise la prédication de Jésus dans les trois premiers Évangiles. Dans les synoptiques, le genre litté­raire qui domine, c’est la parabole ; dans le quatrième Évangile, c’est l’allégorie. Elle ne se rencontre pas seulement dans certains écrits qui peuvent être considé­rés comme les modèles du genre, tels que ceux du bon pasteur (Jn 10, 1-18) ou du cep de vigne (Jn 15, 1-8). On la retrouve plus ou moins d’un bout à l’autre du livre. L’auteur lui-même a soin de relever la portée figurative de certains traits. C’est le cas pour le temple, au sujet duquel on nous avertit que Jésus, en promet­tant de le relever en trois jours, parlait du temple de son corps (Jn 2, 21) [6]. » « Symbolisme indéniable et très intentionnel ; on peut même dire que tout l’Évangile en est coloré [7]. » Ainsi, saint Jean a voulu « reproduire l’enseignement le plus élevé de Jésus, celui qu’on ne donnait pas en bloc aux débuts de la caté­chèse. Pour l’illustrer, il a fait un choix dans le trésor des événements évangé­liques, en faisant ressortir ce que les autres avaient omis dans leur plan, et gar­dant seulement par ailleurs quelques faits et quelques miracles qui lui ont paru aptes à prendre une valeur symbolique d’enseignement doctrinal. Symboles, oui, mais symboles qui ressortissaient de l’histoire la plus fidèle [8] ». Car saint Jean est avant tout un témoin oculaire [9].

En fait, le disciple bien-aimé a voulu nous transmettre l’enseignement du divin Maître exactement de la même manière que celui-ci l’avait donné, c’est-à-dire en cherchant à faire découvrir des réalités spirituelles et supérieures au-delà des réalités sensibles et inférieures. Et il est frappant de constater comment saint Jean a eu soin de noter les multiples incompréhensions auxquelles s’est heurté le divin pédagogue. En y prêtant un peu attention, on en relève à chaque chapitre de la vie publique de Notre-Seigneur : il est incompris quand il parlait de rebâtir le temple en trois jours (Jn 2, 20) ; quand il affirme à Nicodème qu’il faut renaître une seconde fois (Jn 3, 4) ; quand il propose de l’eau vive à la Samaritaine (Jn 4, 15) ; incompris des juifs quand il leur parle de son Père (Jn 5, 18) ; quand il se présente comme le pain de vie descendu du ciel (Jn 6, 42) ; quand il leur dit qu’ils le chercheront et qu’ils ne le trouveront pas (Jn 7, 35) ; que là où il va, ils ne pourront aller (Jn 8, 21) ; que ceux qui voient deviendront aveugles (Jn 9, 40) ; même quand il se présente comme le bon pasteur, « ils ne comprirent pas de quoi il parlait » (Jn 10, 6) ; incompris souvent de ses propres disciples, par exemple quand il leur dit qu’il va réveiller Lazare (Jn 11, 3), que le parfum de Marie était réservé pour sa sépulture (Jn 12, 7), qu’il doit leur laver les pieds avant le repas pascal (Jn 13, 7), qu’ils connaissent le chemin de l’endroit où il va (Jn 14, 5), etc.

Dès lors, on s’étonnera moins que quelques anciens Pères et même doc­teurs de l’Église aient, eux aussi, mal interprété certaines scènes johanniques [10]. Ainsi saint Irénée déclarant qu’à Cana Marie est intervenue avec un « empressement intempestif [11] », ou encore saint Jean Chrysostome [12], qui attribue sa demande à un sentiment de vaine gloire. Saint Basile [13] et saint Cyrille d’Alexandrie [14] affirment de leur côté que devant le drame du calvaire, la Vierge Marie a été, comme les apôtres, en proie à l’incrédulité ou au doute. Et l’on pour­rait citer plusieurs auteurs de moindre importance [15] qui ont souscrit à ces mêmes erreurs [16].

En conclusion à ce préambule qui fut peut-être un peu long, mais néces­saire avant l’exégèse des textes de saint Jean, retenons de ceux-ci qu’ils ne sont pas exempts de sens mystique plus ou moins décelable, et que ce serait une er­reur de vouloir se borner à leur interprétation strictement littérale. Ensuite, ayant constaté que les premiers commentateurs ont quelquefois mal interprété ces textes difficiles, on sera plus enclin à accepter des interprétations qui se sont gé­néralisées plus tardivement dans l’Église, mais qui sont aussi plus conformes à l’éminente dignité de l’Immaculée Mère de Dieu. En effet, comme l’enseigne le Docteur commun : « Ce qui fait la plus grande autorité, c’est l’interprétation de l’Église, qu’il faut suivre en toutes choses. Car l’enseignement même des docteurs catholiques tient son autorité de l’Église. Il faut donc s’en tenir plus à l’autorité de l’Église qu’à celle d’un Augustin ou d’un Jérôme ou de quelque docteur que ce soit [17]. »

*

— 36e question : Quels commentaires peut-on faire sur le texte où la Vierge Marie entre en scène, à Cana ? (Jn 2, 1-11)

• Et le troisième jour [18] (Jn 2, 1)…

« C’est-à-dire trois jours après l’appel des disciples [19]. » Au sens mystique, on peut y voir le temps de la manifestation de la grâce. « Car le premier jour est le temps de la loi naturelle, le deuxième le temps de la loi de l’Écriture, mais le troi­sième est le temps de la grâce, dans lequel Dieu célèbre ses noces avec l’humanité [20]. »

De plus, il faut noter que, dans l’ancien comme dans le nouveau Testa­ment, l’expression le troisième jour évoque une manifestation glorieuse de Dieu devant ses élus. Spectaculaire, mais lointaine et inspirant la crainte pour l’ancienne Alliance : « Le troisième jour au matin, il y eut des tonnerres, des éclairs, une nuée épaisse sur la montagne et des sonneries de trompette très écla­tantes, et tout le peuple trembla » (Ex 19, 16). Plus restreinte, mais intime et inspi­rant l’amour, pour la nouvelle Alliance : « Dieu l’a ressuscité le troisième jour, et il lui a donné de se montrer non pas à tout le peuple, mais aux témoins désignés d’avance par Dieu, à nous qui avons mangé et bu avec lui après sa résurrection des morts » (Ac 10, 40).

• Il se fit des noces…

« Jusque dans les faits eux-mêmes, [le Seigneur] nous a ménagé un ensei­gnement. A mon sens, ce n’est pas sans motif qu’il est venu à des noces. Le mi­racle mis à part, il se cache dans le fait lui-même quelque chose de mystérieux et de caché. (…) Quoi d’étonnant que le Seigneur soit venu dans cette maison pour des noces, lui qui est venu dans le monde pour des noces ? (…) Le Verbe en ef­fet est l’époux, l’épouse est la chair humaine, et les deux sont l’unique Fils de Dieu qui est en même temps le Fils de l’homme [21]. » Ainsi, « ces noces signifiaient mystérieusement les noces que Jésus-Christ venait célébrer avec le genre humain ou l’Église [22] ». Saint Paul le pressentait déjà : « C’est là un grand mystère, je l’entends du Christ et de l’Église [23]. »

En effet, dans l’Évangile [24], Notre-Seigneur « reprend, en se l’appliquant à lui-même, la comparaison des noces que l’ancien Testament [25] avait employée pour désigner l’union idéale de Yahvé avec la nation élue. Les deux images sont destinées à évoquer la joie que Dieu offre aux hommes par le Messie : joie du festin par un rassasiement de tous les biens, et joie des noces par l’amour de Dieu qui vient aux hommes et suscite en eux un amour réciproque. Dans leur simplicité, les noces de Cana représentent ce tableau de la joie messianique d’une manière concrète. (…)Le miracle de Cana atteste par conséquent que l’union entre Dieu et les hommes, prédite pour les temps messianiques, com­mence à se réaliser, et que l’époux divin se donne à l’humanité [26]. »

• A Cana, en Galilée.

« Partout où se trouve précisé que Jésus a dit cela en tel lieu, si vous faites bien attention, vous remarquerez l’à-propos de l’addition [27]. » Or, « Cana se traduit par zèle [28] » et c’est bien le mot qui convient aux différents acteurs de cette scène : Marie zélée pour secourir les mariés, les serviteurs zélés pour obéir parfai­tement, Jésus zélé pour faire le miracle sur le champ et les apôtres zélés dans leur foi. « Cela eut lieu dans la Galilée des Gentils, parce que le Christ appelle à lui toutes les nations [29]  »

• Et la mère de Jésus y était.

« Saint Jean se contente partout de dire : la mère de Jésus, parce qu’au mo­ment où il écrit, la Vierge Marie a, dans la société chrétienne, une place à part et précisément à raison de la maternité qui la rattache indissolublement au Christ Sauveur [30]. » « Cette précision : “et la mère de Jésus y était” vaut un titre : c’est parce que la mère de Jésus y était que Cana se passera comme il s’est passé [31]. » Aussi, « selon le sens mystique, dans les noces spirituelles, Marie, la mère de Jé­sus, est comme la conciliatrice des noces parce que, par son intercession, nous sommes unis au Christ par la grâce [32] ».

• Jésus fut aussi convié aux noces avec ses disciples (verset 2).

« La lecture du texte laisse l’impression qu’ils étaient inattendus, et qu’ils fu­rent invités à cause de Marie. (…) On sait, par l’histoire des âmes, qu’il n’est pas rare que Jésus soit encore invité à cause de Marie. Il est assez dans l’ordre que la mère introduise le Fils [33]. »

• Le vin étant venu à manquer, la mère de Jésus lui dit : « Ils n’ont point de vin » (verset 3).

« Dans la demande pressante de la mère, remarquons d’abord sa bonté et sa miséricorde. Il appartient en effet à la miséricorde de regarder comme sienne l’indigence d’autrui : on appelle miséricordieux celui dont le cœur s’afflige du malheur d’autrui [34]. » Remarquons qu’« ici Marie intervient de son propre mouve­ment [35]. Personne ne la prie d’intercéder auprès de Jésus et elle seule, d’ailleurs, connaît par sa foi le pouvoir merveilleux, divin, possédé par son Fils. Dans l’épi­sode de Cana, commence à se découvrir cette vérité que bien souvent l’interces­sion de Marie s’exercera sans avoir été sollicitée, uniquement animée par la spontanéité d’une affection maternelle à l’égard de ceux qui, sans s’en douter, ont un urgent besoin de secours [36]. »

« Dans la demande : vinum non habent, la plupart des interprètes voient à bon droit la demande discrète d’une intervention surnaturelle [37]. » En effet, « si Marie avait espéré un secours naturel pour sauver la situation, elle ne se serait pas tournée vers son Fils, mais vers quelqu’un qui aurait eu une provision de vin à sa disposition, et dont elle aurait pu attendre un acte de générosité [38] ».« Depuis l’annonciation, elle savait que celui dont l’ange Gabriel lui avait demandé d’être la mère était le Messie promis, et qu’en tant que tel, la puissance de thaumaturge lui appartenait de droit. Le nier, ce serait refuser à Marie une science que possé­dait tout Israël : Le Christ, quand il viendra, lit-on en Jn 7, 31, fera-t-il plus de mi­racles que celui-ci n’en fait [39] ? »

C’est pourquoi « elle ne se perd point en paroles, elle ne décrit pas par le détail le cas dont il s’agit, elle n’en met pas en lumière les douloureuses consé­quences. On agit ainsi avec qui ne sait pas, mais non avec Jésus qui sait tout et à qui rien n’est caché [40] ». Et surtout qui peut tout.

De plus, « le miracle sollicité n’avait pas seulement pour dessein de venir au secours d’une détresse privée. Mieux que personne, la sainte Vierge y voyait l’inauguration du ministère de son Fils [41] ». En effet, « à Nazareth, Marie sentait que Jésus voulait laisser dans l’ombre sa toute-puissance, et elle respectait cette volonté ; si les noces de Cana avaient eu lieu quelques mois plus tôt, elle n’aurait rien demandé. Mais, avec la vie publique, avait commencé la période où le Christ voulait se révéler comme Sauveur. Il n’y avait donc plus d’obstacle à ce que Ma­rie demandât ce qu’elle n’avait encore jamais demandé, un miracle. (…) »

« Elle se rend compte que, par là, elle demande à son Fils de révéler sa puissance souveraine, de commencer à montrer sa véritable identité de Messie et de Fils de Dieu. Au fond, elle réclame de Jésus qu’il daigne enfin apparaître manifestement comme le Sauveur des hommes en devenant le Sauveur de cette noce par un miracle. La Vierge n’avait pas pu perdre de vue cet objectif, car de­puis longtemps elle avait désiré pareille manifestation [42]. » D’ailleurs, « au caractère messianique de la demande de Marie, correspond la manière dont Jésus opère le prodige, car il lui donne très nettement le caractère d’une manifestation messia­nique. C’est là un confirmatur de notre interprétation de la requête de Marie. A juste titre, on s’est étonné de l’énorme quantité du vin miraculeux (cinq à sept hectolitres !). Ce trait serait vraiment incompréhensible, si Jésus n’avait voulu que subvenir aux nécessités des gens de la noce [43]  »

Certains sont allés encore plus loin et ont pensé que la très sainte Vierge, au-delà de cette requête matérielle, déjà, « entendait parler du vin mystique : la grâce de l’Esprit-Saint [44] ». Y aurait-il un indice en faveur de cette opinion dans le fait que Notre-Dame n’a pas dit : « ils n’ont plus de vin » mais « ils n’ont point de vin [45] » ? En tout cas, elle remonterait à saint Gaudence qui écrivait, à la fin du IVe siècle : « Il semble, d’après la réponse que lui fait Jésus, que la demande de Marie va beaucoup plus loin qu’à l’obtention d’un breuvage matériel : qu’elle va à obtenir cette effusion de l’Esprit-Saint qui devait remplir les âmes d’une ivresse spirituelle, et que Jésus ne devait accorder qu’après sa passion et sa résurrection. Et Marie sait que sa demande est acceptée : l’avis qu’elle donne aux serviteurs en est la preuve. Elle connaît la signification du miracle qui va s’accomplir : quel se­cret pourrait ignorer celle qui est la mère de la Sagesse, le temple de Dieu, digne de Dieu [46] ? »

*

— 37e question : Comment peut-on interpréter la réponse que Jésus fit à la requête de sa mère, à Cana ? (Jn 2, 4)

• Jésus lui répondit : « Femme… [47]  » (verset 4).

« Le mot de “femme” dont se sert Jésus sonne mal à nos oreilles ; traduit littéralement de l’araméen, mais où il a le sens noble de “Madame” : appellation habituelle chez les hébreux pour un fils qui s’adresse en public à sa mère [48]. » De même, chez les anciens « cette appellation de “femme” n’avait rien que d’hono­rable [49]. Et, dans la bouche de Jésus, l’appellation revient plusieurs fois, adressée à différentes femmes, sans qu’on puisse jamais y discerner une nuance péjora­tive [50]. Le Christ y met toujours une note de bienveillance parfois très accen­tuée [51] ». Surtout, c’est encore par ce titre qu’il s’adressera à la Mater dolorosa, du haut de la croix, pour lui faire sa dernière recommandation [52].

A noter aussi – ce qui est plus difficile à saisir pour notre mentalité occiden­tale – que les relations publiques entre hommes et femmes étaient très réservées en Orient : même dans un banquet de noces, ils ne mangeaient pas ensemble à la même table [53] et, plus particulièrement, en Israël, un docteur ne devait pas traiter avec une femme en public [54]. Cela aussi peut expliquer la répartie de Jésus, interrompu alors qu’il devisait au milieu de ses premiers disciples. Répartie qui n’avait rien d’une rebuffade, comme on l’a vu, mais empreinte au contraire du plus grand respect.

En outre, on peut dire que la « solennité de la formule souligne la gravité de la réponse : Jésus a inauguré un ministère où les droits de sa mère sur lui sont inopérants ; elle l’a donné une fois pour toutes au Seigneur, et ne doit pas le re­prendre [55] ». Que Notre-Seigneur ait voulu faire abstraction des liens de la chair pour répondre à une question pendant son ministère, on en trouve plusieurs autres exemples dans l’Évangile [56]. « C’est comme s’il lui disait : “Vous êtes puis­sante pour me demander cela en tant que sainte femme, mais non pour le récla­mer en tant que mère [57]”. »

« Quand on a dit, comme le font les commentateurs, que le terme mulier – femme – appliqué à Notre-Dame, n’impliquait aucune nuance de mépris, on n’a pas encore expliqué pourquoi le Christ, dans sa sagesse infinie, donnait à une mère tendrement aimée une appellation si insolite et si étrange sur les lèvres du plus aimant des fils. C’est que, pour comprendre la signification véritable de ce terme et son divin à-propos, il faut se rappeler qu’aux noces de Cana, comme au calvaire, c’est moins le fils de Marie qui s’adresse à sa mère, que le nouvel Adam à la nouvelle Ève, l’Époux à son Épouse. Comment ne pas voir que le mot femme contient une allusion mystérieuse à la première parole de salut qui suivit la sen­tence de notre condamnation : “Je poserai des inimitiés entre toi et la femme, entre sa descendance et la tienne ; elle t’écrasera la tête et tu chercheras à la mordre au talon” (Gn 3, 15) [58] ? » C’est pourquoi, « de même que Jésus-Christ se disait le Fils de l’Homme, ainsi donnait-il à la Vierge le nom de Femme, afin de la présenter comme la femme par qui devait être réparé le mal causé par la pre­mière femme [59] ». Remarquons ici en passant que, « si c’est une femme qui a en­traîné le premier Adam à commettre, contre son gré, son premier péché, c’est une femme aussi qui a comme contraint le nouvel Adam à accomplir son premier miracle plus tôt qu’il ne le voulait [60] ».

Enfin, « s’il eût appelé Marie du nom de Mère, de ce nom de tendresse qu’il a dû tant de fois jusqu’alors lui prodiguer avec tant d’affection, dans l’intimité des relations familiales, il eût témoigné qu’il ne sortait point encore, en cette occa­sion, du mystère de leurs relations personnelles. (…) Mais c’est l’heure et la cir­constance où le Fils et la mère, sortant du lieu de leur silence, vont parler et agir pour nous. Ici donc, les relations changent : de personnelles, elles deviennent publiques et, puisque les relations sont publiques, les mots le sont aussi. Aux liens personnels d’intimité, les appellations de tendresse familiale ; aux rapports de ministère, les expressions caractéristiques de la fonction : (…) [fonction de] mère universelle, mère de cette humanité, pour laquelle Marie intercède et pour laquelle elle intercèdera toujours auprès de la miséricorde et de la puissance ré­demptrices [61] ».

• Quoi à moi et à vous [62] ?

Nous voici maintenant devant une des phrases les plus énigmatiques de l’Évangile, et qui a causé maintes difficultés aux commentateurs. A tel point que la célèbre Bible Crampon nous en présente plusieurs traductions différentes dans ses éditions successives. Le Chanoine Crampon († 1894) avait ainsi traduit sur le grec : Qu’y a-t-il entre moi et vous ? Une main étrangère révisa ainsi la réédition de 1923 : Qu’est-ce que cela pour moi et pour vous ? Et à nouveau en 1939 : Qu’avons-nous à faire ensemble ? ; pour terminer en 1961 par : Laissez-moi faire… De son côté, le chanoine Osty donna, dans son nouveau Testament édité en 1949 : Laissez-moi faire, pour changer par : Que me voulez-vous ? dans sa ré­édition de 1953. Retenons déjà qu’il semble impossible d’imposer une solution péremptoire et définitive, et que notre exégèse doit se montrer ici très prudente.

S’il est un point où tous les exégètes sont cependant d’accord au sujet de cette locution, c’est que sa signification varie selon le contexte, et que c’est en fonction de celui-ci qu’il faut chercher à la préciser. Il s’agit en effet d’un sémi­tisme (Mah lî wâlêk) fréquent dans l’ancien Testament, dont la formulation grecque et latine se retrouve aussi plusieurs fois dans le nouveau Testament, et il importe avant tout de rechercher chacune des circonstances où il a été employé, avec le sens correspondant le plus probable.

Dans l’ancien Testament, le roi Joram, qui entretenait le schisme d’Israël, vint un jour trouver le prophète Élisée pour lui demander de consulter Yahvé sur son sort. L’homme de Dieu répondit au roi pervers : « Quoi à moi et à vous ? Al­lez trouver les prophètes de votre père… » (2 R 3, 13). Le sens est certainement ici : « Qu’y a-t-il de commun entre moi et vous ? » ou encore : « Qu’avons-nous à faire ensemble ? » Il y a ici un refus avec indignation mais, notons-le, causé par la méchanceté de l’interlocuteur, non par l’objet même de sa demande. A l’époque des Juges, Jephté envoya des messagers au roi des Ammonites pour lui dire : « Quoi à moi et à vous, que vous veniez contre moi pour faire la guerre à mon pays ? » (Jg 11, 12.) Le sens devient alors : « Qu’est-ce que vous me voulez ? » ou : « Pourquoi m’importunez-vous ? » Il y a ici moins une demande de séparation que d’explication. On retrouve encore ce sens de « Que me voulez-vous ? » dans Jl 3, 4. Demande d’explication qui peut aussi vouloir dire : « Quel droit revendiquez-vous ? », comme dans l’hébraïsme similaire que l’on retrouve en Jos 22, 24.

« Pourquoi m’importunez-vous ? » peut devenir à son tour moins une de­mande d’explication qu’une pure plainte, comme celle que l’on trouve dans la bouche de l’hôtesse d’Élie : « Quoi à moi et à vous, homme de Dieu ? Êtes-vous venu chez moi pour éveiller le souvenir de mon péché et pour faire mourir mon fils ? » (1 R 17, 18.)

C’est sans doute aussi comme une plainte qu’il faut traduire l’imprécation que les possédés et leurs démons adressaient à Notre-Seigneur dans l’Évangile [63]. Sans doute, plusieurs exégètes traduisent alors Tiv hJmi`n kai; soiv par : « Qu’y a-t-il de commun entre nous et vous ? » ou : « Que nous voulez-vous ? », mais l’expres­sion : « Laissez-nous tranquilles ! » semble la plus conforme au contexte. Cette dernière interprétation se trouve confirmée lorsqu’on compare dans la version grecque (et aussi latine), les deux passages parallèles de Mc 1, 24 et Lc 4, 34, qui racontent la guérison du démoniaque dans la synagogue de Capharnaüm. Saint Luc – qui était de culture grecque – a tenu à introduire l’hébraïsme en question par le mot “Ea (dans le latin : Sine), ce qui se traduit littéralement par : « Laissez ! »

Ce sens de « laissez », « laissez-faire ! », se justifie aussi dans une scène de l’ancien Testament [64], quand David a voulu arrêter son fidèle garde du corps prêt à exécuter sur le champ l’insolent Chimeï : « Quoi à moi et à toi, fils de Serouya ? Qu’il maudisse ! Car si Yahvé lui a dit : “Maudis David”, qui peut le lui repro­cher ? » (2 S 16, 10)

Avec une nouvelle nuance d’apaisement, le même hébraïsme se traduit par : « Ne vous inquiétez pas », par exemple lorsque le roi d’Égypte en cam­pagne, ayant à traverser le territoire de Judée, envoya des messagers devant le roi Josias pour lui dire : « Quoi à moi et à vous, roi de Juda ? Ce n’est pas contre vous que je viens aujourd’hui, mais c’est contre une autre maison que je suis en guerre » (2 Ch 35, 21).

Enfin, demander à quelqu’un de ne pas s’inquiéter d’une affaire revient à dire dans certains cas qu’il n’a pas à s’en occuper, et se traduira alors par : « Que vous importe ? ». Notre formule hébraïque se retrouve avec ce sens particulier dans la réponse de Jéhu aux deux envoyés du roi Joram (1 R 9, 18). Selon le contexte, on pourra traduire par : « En quoi cette affaire vous regarde-t-elle ? » ou : « En quoi cette affaire nous regarde-t-elle ? »

On comprend dès lors les nombreuses divergences entre les commenta­teurs au sujet de cette réponse de Jésus à Marie. Avant d’étudier le deuxième membre de phrase (mon heure n’est pas venue), lui aussi d’interprétation difficile, et qui devrait normalement préciser le contexte, essayons de décrire les partis en présence.

Nous avons déjà noté que dans les premiers siècles de l’Église, à une époque où la théologie mariale n’en était qu’à ses premiers balbutiements, les anciens n’étaient pas tous enclins à louer l’attitude de Notre-Dame. Si un saint Athanase [65], après saint Irénée, voyait un blâme dans la réponse de Notre-Sei­gneur à sa mère, il ne faut pas s’étonner que plusieurs à leur suite le traduisent par : « Qu’y a-t-il de commun entre moi et vous ? [66] » et que cette interprétation, appuyée sur l’autorité des anciens, se soit perpétuée jusqu’à nos jours [67]. Certains l’ont rendue par des formules équivalentes quant au sens : « Qu’avons-nous à faire ensemble ? [68] » ou : « Qu’y a-t-il entre moi et vous ? [69] »

Une autre interprétation, qui peut, elle aussi, se prévaloir d’une certaine tradition, fait dire à Notre-Seigneur : « Qu’importe à moi et (ou) à vous ? [70] », « Qu’est-ce que cela pour moi et pour vous ? [71] », ou encore : « En quoi cela nous regarde ? [72] » A quoi on peut encore ajouter « une troisième explication, perdue de vue depuis longtemps, mais qui remonte à la plus haute antiquité [73] » et qui est très en faveur depuis le début du siècle [74], qu’on pourrait rendre par : « Laissez-moi faire (ne vous inquiétez pas ; attendez un peu…). » Cette version a l’avantage sur les deux autres de ne pas exprimer de refus, et donc de mieux s’accorder avec la conviction de Notre-Dame d’être exaucée, et avec sa démarche immédiate auprès des serviteurs.

Enfin, une dernière traduction, moins fréquente, mais elle aussi probable d’après certains textes de l’ancien Testament (que nous avons étudiés), pourrait donner : « Que me voulez-vous ? » ou : « Qu’attendez-vous de moi ? [75] ». Cette in­terprétation bénigne de la réponse de Notre-Seigneur n’était pas inconnue des premiers commentateurs : « Il dit à sa mère d’une voix douce : “Femme, que voulez-vous de moi ? Mon heure n’est pas encore venue !”. Mais sa mère, assurée qu’il ne la rebuterait en rien, dit aux serviteurs : “Faites tout ce qu’il vous dira” [76]. » Cet exemple montre bien que l’interprétation « sévère » rencontrée chez de nombreux anciens ne peut prétendre à l’unanimité. Nous avons donc globa­lement quatre groupes d’interprétations différentes, qui toutes peuvent revendi­quer une certaine antiquité, mais qui, du même coup, manifestent qu’« il n’y a pas de ce texte d’interprétation réellement traditionnelle [77] », c’est-à-dire bénéfi­ciant à elle seule de l’unanimité morale des Pères et des docteurs. Ce qui nous laisse encore plus de liberté pour adopter celle qui paraîtra la plus conforme au contexte, qui dépend aussi du membre de phrase qui suit.

• Mon heure n’est pas encore venue.

Malheureusement, ici encore, le texte sacré ne fait pas l’objet d’une inter­prétation unanime, et l’on se trouve une nouvelle fois en présence de quatre versions différentes (pour se limiter aux plus probables), qui toutes ont aussi leur note d’antiquité. Nous dénommerons donc chacune d’entre elles par le Père et le docteur de l’Église qui l’a exposée plus particulièrement, sans en être pour autant le premier témoin.

1. L’explication strictement littérale (saint Jean Chrysostome). — Elle revient à dire : Ce n’est pas encore le moment. Mais laissons parler le patriarche de Constantinople : « Mon heure n’est pas encore venue ; c’est à dire : je ne suis pas encore connu des personnes ici présentes, et puis elles ne savent pas qu’il n’y a plus de vin. Laissez-les, qu’elles s’en aperçoivent. Ce n’était pas à vous, ô ma Mère, de m’adresser cette demande. Parce que vous êtes ma mère, vous ôtez au miracle une partie de sa valeur. C’était à nos hôtes de recourir à moi dans ce be­soin et de me l’exposer. Quoique, pour moi, cela ne soit pas nécessaire, le pro­dige eût été dans ce cas accueilli avec beaucoup plus de faveur. Lorsqu’on se voit dans un embarras sérieux, on est beaucoup plus touché du bienfait qui le vient dissiper ; mais celui qui n’a pas ressenti d’embarras, n’apprécie pas non plus le bien qu’il reçoit à sa juste valeur [78]. » Cette interprétation est aujourd’hui pratiquement abandonnée. On ne la trouve exposée – ou mentionnée parmi d’autres – que chez les anciens commentateurs [79].

2. La version interrogative de saint Éphrem. — Elle place un point d’interro­gation à la fin du verset, ce qui donne : Mon heure n’est-elle donc pas encore ve­nue ? « Dans le commentaire de saint Éphrem [80], sur le Diatessaron de Tatien [81], l’auteur rapporte l’interprétation de certains (aiunt) : l’heure est arrivée depuis que Jésus a mis en fuite le démon au désert. (…) Marie comprend que Jésus va faire le miracle, d’où son ordre aux serviteurs : “Faites tout ce qu’il vous dira”. Évidemment, si l’heure est déjà arrivée, c’est qu’il faut comprendre le verset 4 au sens interrogatif : “Mon heure n’est-elle donc pas encore venue ?” [82]. » On justifie cette version interrogative en faisant remarquer que « dans les textes grecs du nouveau Testament, il n’est pas rare d’omettre la particule interrogative dans les phrases où le sens interrogatif est indiqué par le contexte [83] ». De plus, « dans le nouveau Testament, chaque fois que la négation ou[pw suit une particule interro­gative (comme ici), elle revêt elle-même le sens interrogatif. (…) L’exemple le plus frappant est donné en Mc 8, 17 (= Mt 16, 9), qui présente le même jeu de scène qu’en Jn 2, 3 sq. Les disciples, passant en barque de l’autre côté du lac de Tibériade, avaient oublié d’emporter du pain ; ils s’en aperçoivent et se font part entre eux de leur inquiétude, (comme la mère de Jésus, constatant qu’il n’y a plus de vin, fait part à Jésus de son inquiétude) ; Jésus leur dit alors :“Pourquoi (tiv) faire cette réflexion que vous n’avez pas de pain ? Vous ne comprenez pas encore (ou[pw) et vous ne saisissez pas ?” On aurait la même construction gram­maticale en Jn 2, 4 : “Quoi (tiv) y a-t-il entre moi et toi ? Mon heure n’est-elle pas encore (ou[pw) venue ?” [84] » Notons enfin que cette heure semble bien déjà venue, puisque Notre-Seigneur Jésus-Christ venait de commencer son ministère public après son baptême, où la voix du Père le révéla aux hommes [85] et à partir duquel saint Jean-Baptiste rendit témoignage de sa mission rédemptrice [86].

3. La thèse augustinienne : l’heure de la passion. — « Sa mère réclamait donc un miracle ; mais lui, sur le point d’opérer une œuvre divine, semble ne plus avoir d’égards pour les entrailles humaines. C’est comme s’il lui disait : ce qui en moi fait le miracle, vous ne l’avez pas enfanté, vous n’êtes pas la mère de ma divinité ; mais parce que vous avez mis au monde ma faiblesse, je vous re­connaîtrai lorsque celle-ci sera suspendue à la croix. (…) “Et à partir de cette heure, le disciple la reçut chez lui” (Jn 19, 27). Bien sûr, cette heure est celle à propos de laquelle Jésus, au moment de changer l’eau en vin, avait dit à sa mère : “Femme, qu’y a-t-il entre moi et vous ? Mon heure n’est pas encore ve­nue”. [87] » Cette exégèse, que Cornélius qualifie de mystique, influencera profon­dément les commentateurs jusqu’au Moyen Age [88], et compte encore plusieurs défenseurs [89]. Elle peut se prévaloir de certains points d’appui dans la sainte Écriture.

« Il est indubitable que, dans le quatrième Évangile, le terme hora employé sine addito ne désigne jamais autre chose que la passion du Sauveur [90]. (…) Sans doute, en plus d’un endroit de l’Évangile, le terme hora désigne un autre événe­ment que la passion, mais, dans ce cas, il est toujours suivi d’une locution qui en détermine la signification particulière [91]. (…) Est-il étonnant que la perspective de la passion se fasse entrevoir aux noces de Cana, dès le début du ministère du Sauveur, alors que les premiers événements de la vie publique sont déjà tout chargés de cette pensée ? Dans sa prédication, saint Jean-Baptiste présente la vic­time du Calvaire, l’Agneau de Dieu. L’expulsion des vendeurs du temple, qui suit immédiatement l’épisode de Cana, fournit au Christ l’occasion de prophétiser sa mort et sa résurrection, [et] l’entrevue avec Nicodème s’achève sur l’évocation du sacrifice de la croix [92]. » Ce qui fera dire à Gustavo Corção : « Tous les invités ont admiré que l’époux ait gardé pour la fin le meilleur vin, sans se douter que le vé­ritable époux et la véritable épouse, en ce court et étrange dialogue, avaient gardé pour la fin un autre vin, incomparablement supérieur [93]. »

4. L’heure de la manifestation messianique (saint Cyrille [94]). — Dernière explication, et qui est la plus en faveur en ce dernier siècle [95]. Notre-Seigneur au­rait répondu à la demande de sa mère : « Le moment n’est pas venu pour moi de me manifester par des signes et des miracles. » Selon Reuss, c’est plutôt l’interpré­tation des Pères grecs (on la retrouve chez saint Jean Chrysostome [96]), mais elle est bien connue aussi des Latins [97]. Saint Bernardin de Sienne commente ainsi : « Parce que l’heure de faire des miracles n’était pas encore venue. En effet, les miracles ne doivent pas être faits par ostentation, ou pour quelque raison vaine, mais seulement pour attester et confirmer la vérité surnaturelle et incompréhen­sible. Or le Christ n’avait pas encore prêché la vérité de sa doctrine, et ainsi l’heure n’était pas encore venue [98]. »

Notons que, « si l’heure devait être rapportée à la passion ce serait le seul cas où sa signification ne serait pas déterminée par le contexte immédiat. (…) Car si l’on parcourt les emplois que fait saint Jean de l’expression “l’heure vient”, on se rend compte que sa signification est chaque fois précisée par la phrase et les circonstances. Cette heure qui vient, ce peut être l’heure de la suppression du culte juif et de l’instauration d’un culte “en esprit et en vérité” (Jn 4, 21-23), l’heure où les morts entendront la voix du Fils de l’Homme (Jn 5, 25-28), l’heure de la persécution des apôtres (Jn 16, 2). Lorsqu’elle concerne plus directement la personne de Jésus, elle peut être l’heure où le Maître parlera du Père en toute clarté (Jn 16, 25), l’heure où les disciples le laisseront seul (Jn 16, 31) ; c’est sur­tout l’heure de passer de ce monde au Père (Jn 13, 1), l’heure de la passion (Jn 12, 27) et l’heure de la glorification (Jn 12, 23 et 17, 1) [99] ».

A la considération du contexte immédiat, il faut ajouter celle du contexte général, selon l’intention de l’évangéliste : décrire la glorification du Verbe dans sa divinité et son humanité. Aussi, « quand on essaie d’interpréter la scène des noces de Cana, on oublie trop souvent que cet épisode ne forme pas une unité indépendante, mais qu’il se rattache à un contexte fortement charpenté ; il n’est qu’une partie d’un tout dominé par une idée unique : la manifestation de Jésus‑Messie. Nous sommes en effet au dernier jour de cette première semaine de la vie publique du Christ, qui est la semaine de sa manifestation [100] ».

Ces deux dernières interprétations sont-elles absolument inconciliables entre elles ? Il ne semble pas. On a vu que saint Bernardin de Sienne recourt à l’une et à l’autre, à la suite de saint Bonaventure qui écrivait : « Il faut com­prendre ici que l’heure n’était pas venue pour une manifestation parfaite, comme fut celle qui entoura sa mort [101]. » Ainsi « l’heure qui domine la vie de Jésus est celle de la glorification, glorification qui se réalise dans la mort en croix : selon la perspective où nous place l’Évangile de saint Jean, l’élévation du Christ sur la croix est en même temps une exaltation en gloire [102]. L’heure suprême consiste dans cette manifestation de la gloire que le Christ possédait avant sa venue en ce monde, la gloire du Fils de Dieu (Jn 17-1-5). Telle est l’heure par excellence ; mais non pas de manière exclusive, puisque l’heure peut faire allusion à d’autres événements. »

« La manifestation par Jésus de sa gloire divine s’est produite de façon déci­sive lors de sa mort, mais elle avait commencé bien auparavant : toute l’Incarna­tion est, en effet, selon le quatrième Évangile, une manifestation de la gloire du Verbe (Jn 1, 14), et les miracles de la vie publique en sont un signe. D’après cette vue d’ensemble sur les heures dont parle saint Jean, on s’attendra qu’aux noces de Cana l’expression “mon heure” ait un lien avec la manifestation de la gloire du Christ, mais sans qu’on soit fondé a priori à restreindre cette manifestation au seul instant de la passion. Or, c’est précisément ce que suggère le contexte : l’évangéliste considère le miracle comme le premier des signes publics par les­quels Jésus a manifesté sa gloire (verset 11) [103]. »

Voici, ainsi présentées, sans option, les plus courantes interprétations de la réponse de Notre-Seigneur à sa sainte mère, au sujet des deux membres de phrase qui posent problème ; il ne reste plus qu’à proposer, à l’intérieur de tout l’éventail des solutions qui ont pu être avancées, celles qui nous paraissent les plus probables, c’est-à-dire les plus conformes au contexte et au rôle indéniable que la mère de Dieu remplit dans le plan divin.

Plusieurs anciens commentateurs ont cru voir un refus dans la réponse de Notre-Seigneur, ce qui oblige à conclure que la très sainte Vierge aurait « avancé » l’heure déterminée par Dieu, par la force de sa foi, de sa sainteté, de sa prière toute-puissante… « Puisque le Christ s’était placé sur le terrain de son activité strictement religieuse et messianique, c’est dans son attitude religieuse que Marie trouvait une issue. Son Fils lui avait opposé la volonté divine ; mais elle connais­sait la force de la prière et elle savait qu’un être humain peut obtenir de Dieu ce qu’il désire. L’ancien Testament [104] n’offrait-il pas des exemples de décisions di­vines qui s’étaient [comme] conformées aux supplications des hommes [105] ? » Le problème, c’est qu’ici Notre-Dame ne redouble pas en prières, ne cherche pas à fléchir la volonté de son Fils, mais au contraire recommande aussitôt de l’accom­plir scrupuleusement. Comment celle qui est notre meilleur modèle après Notre-Seigneur Jésus-Christ, pourrait-elle exiger des autres ce dont elle se dispense elle-même ?

Aussi, de plus en plus nombreux sont les commentateurs écartant l’interpré­tation qui verrait un refus – serait-il momentané – dans la répartie de Jésus à sa mère. Cela irait à l’encontre du contexte immédiat qui nous montre que Notre-Dame agit sur le champ comme se sachant exaucée, par la consigne ferme et précise qu’elle donne aux serviteurs. Peut-on croire que celle qui n’a commis au­cune faute vénielle [106], ni imperfection [107] dans toute sa vie aurait ici osé « forcer la main » de son divin Fils contre sa volonté ? Qui plus est, pour un besoin matériel, dont elle n’avait pas la responsabilité directe ? Alors que tant de saints sauront renoncer parfaitement à leur volonté propre devant la moindre réticence de leur supérieur, y discernant l’expression de la volonté de Dieu ? Cette volonté de Dieu, elle s’y était soumise trop humblement lors de la scène de l’annonciation pour l’enjamber ensuite à Cana.

Une fois posé ce postulat, l’éventail des solutions proposées se rétrécit as­sez pour permettre de retenir celles qui paraissent les plus plausibles. Nous n’en retiendrons ici que trois – sans condamner pour autant les autres – se rapportant au sens littéral et au sens mystique, et qui répondent le mieux aux exigences du contexte, et à celles des privilèges reconnus par l’Église à Notre-Dame.

Si l’on veut s’en tenir au sens littéral, et ne voir dans les paroles de Notre‑Seigneur qu’une réponse relative au manque présent de vin matériel, la traduction la plus satisfaisante est sans doute celle qui fait dire à Notre-Seigneur : « Mon heure n’est-elle pas venue ? [de manifester ma puissance]. » Le : « Quoi à moi et à vous ? » pourrait alors se traduire soit par : « En quoi puis-je vous être contraire ? », avec le ton d’apaisement signalé plus haut en 2 Ch 35, 21 ; ou en­core par : « Laissez-moi faire [108] », non pas avec le sens de : « Ne vous occupez pas de cela », mais celui de : « C’est bon (ne vous inquiétez pas), j’en fais mon af­faire » ; comme le comprennent encore ainsi les Arabes de Palestine avec leur malech !, qui est sans doute une contraction dérivée de notre sémitisme Mah lî wâlêk.

Si l’on conteste la légitimité de cette version interrogative, il reste encore la solution d’un refus apparent de la part de Notre-Seigneur, intentionnel, accompa­gné d’un ton de voix, d’un regard signifiant à Notre-Dame que sa cause a été en­tendue, mais qu’il reste indépendant [109] de toute volonté humaine dans la manière de remplir sa mission [110]. « L’incident est exactement parallèle à celui du temple (Lc 2, 49). Jésus avait alors répondu à sa mère : “Pourquoi me cherchiez-vous ? Ne saviez-vous pas que je dois être aux choses de mon Père ?”. Et, après cette réponse qui semblait un refus, il avait aussitôt suivi Marie et Joseph. Ici, de même, il revendique son indépendance dans l’exercice de sa mission, puis opère le miracle demandé, humblement et discrètement, l’heure d’une manifestation plus éclatante n’étant pas encore venue [111]. » « Tout à l’heure, Jésus paraîtra dans le temple et affirmera sa mission en chassant les vendeurs (Jn 2, 13-21), ce sera le signal décisif de sa prédication. Mais il prélude aujourd’hui à cette manifestation éclatante dans un cercle plus intime, cercle de famille et de disciples : c’est là une exception qu’il accorde à la requête de Marie. Il entrait dans les desseins de la Providence de procurer à la mère du Rédempteur cette glorieuse initiative, et de mettre sa médiation à l’origine même des miracles de Jésus [112]. »

L’interprétation mystique, comme nous l’avons vu, remonte à saint Augus­tin. Voici comment un de ses derniers partisans la présente :

A sa divine mère qui lui fait observer très discrètement que les convives manquent de vin, le Christ Jésus répond que son intervention est inopportune parce que l’heure de sa passion n’a pas encore sonné. A Notre-Dame qui lui demande une chose, le Christ répond en parlant d’une autre. Par un procédé qui lui est très familier, le Seigneur dé­place volontairement la question en prêtant à une demande d’ordre temporel une signi­fication spirituelle. Cette manière d’agir nous la trouvons employée d’un bout à l’autre de l’Évangile [113]. (…) [Manière] fort habile pour dégager doucement les âmes des préoc­cupations terrestres et les faire s’élever à sa suite dans les régions supérieures que jamais il ne quitte. N’est-il pas vrai que les choses sensibles sont faites non pas pour retenir notre esprit, mais pour l’élever jusqu’à Dieu ? Comme Notre-Dame, dans sa sollicitude pour les convives, représente à son divin Fils que le vin fait défaut, Jésus lui déclare que le moment d’intervenir n’est pas venu pour elle, puisque l’heure où il doit donner aux hommes le vrai breuvage dont ils ont besoin, n’est pas encore arrivée. (…)

Car c’est sur la croix, assisté par son épouse et sa compagne, adjutorium simile sibi [114], que le nouvel Adam répandra pour le salut du monde ce vin précieux, qui, étant son propre sang, est aussi celui de la Vierge Marie, comme Bossuet le déclare avec son élo­quence coutumière : « Sa chair est votre chair, ô Marie, son sang est votre sang ; et il me semble que ce sang précieux prenait plaisir à ruisseler pour nous à gros bouillons sur la croix, sentant bien que vous étiez la source d’où il découlait [115]. » En effet, il fallait at­tendre l’heure du Calvaire pour que le Christ réalisât vraiment et en toute magnificence la demande de Cana. Et voilà comment, sous l’apparence d’un refus, le Sauveur promet­tait à sa divine mère de lui donner tout ce qu’il voulait qu’elle demandât pour le salut des hommes. Manière divinement habile, infiniment délicate et aimable, de rattacher sa propre passion à la demande compatissante de la Vierge Marie, de faire dépendre d’elle l’effusion de son sang, et de lui reconnaître une sorte de juridiction sur tous les écoule­ments d’un breuvage dont elle-même était la source très pure. (…)

Grâce à l’esprit de sagesse dont elle avait la plénitude, elle conclut, sans hésitation, que le miracle sollicité par elle n’était pas écarté, mais qu’il allait recevoir dans l’inten­tion du Christ une signification profonde. Le vin de Cana sera accordé moins pour lui-même et pour satisfaire un besoin matériel, que pour devenir le gage et le symbole d’une liqueur bien autrement enivrante, le sang de Jésus. Et ainsi le bienfait opéré sur la re­quête de la Vierge ne sera pas un prodige quelconque mais il sera, au sens propre du mot, un signe, parce que, en manifestant la vertu divine du Christ, il représentera par avance l’œuvre salutaire de la Croix [116].

*

— 38e question : Quelles remarques peut-on faire sur la suite des événe­ments ? (Jn 2, 5-12)

• Sa mère dit aux servants : « Faites tout ce qu’il vous dira » (verset 5).

Littéralement, d’après le texte grec, il faudrait traduire : « Quoi qu’il vous dira, faites-le », c’est-à-dire : « Ce qu’il vous dira, quoi que ce soit, faites-le. » « Ainsi avait parlé le pharaon aux Égyptiens en les adressant à Joseph à qui il venait de remettre l’exercice de sa toute-puissance (Gn 41, 55). Marie sait que le Père a remis sa toute-puissance entre les mains du Fils ; elle sait aussi que le cœur de Jésus est toute bonté. De cette double connaissance procède sa confiance abso­lue [117]. »

« Sa tâche consistait à être médiatrice entre Jésus et les serviteurs. Nous pouvons ainsi mieux comprendre pourquoi, dans ce texte, Jean ne parle pas comme ailleurs de serviteurs (dou`loi, douloi) [118] mais de servants (diakovnoi, dia­konoi) [119]. » « Donc la mère du Christ remplit ici le rôle de médiatrice, et ainsi elle fait deux choses : d’une part, elle interpelle son Fils et, de l’autre, elle dirige les servants [120]. »

« C’est elle qui les a disposés à se conformer aux indications [que Jésus] leur donnera ; sa voix aura donc exercé une double influence de préparation : elle aura incliné la puissance divine vers la misère humaine, élevé le service humain vers la puissance divine. Elle aura mis la force de Dieu au service des besoins de l’homme ; elle aura mis la force de l’homme à la disposition de Dieu. N’est-ce pas la double prérogative de ce pouvoir maternel, qu’elle exercera toujours ainsi sur le ciel et sur la terre ? A elle d’attirer les miséricordes d’en-haut vers les pau­vretés d’en-bas ; à elle de susciter les espérances et de retourner les défaillances d’en-bas vers les puissances d’en-haut. Et ainsi, toujours, elle fera se rencontrer le divin et l’humain [121]. »

• Or il y avait là six urnes de pierre destinées aux ablutions des juifs, et contenant chacune deux ou trois métrètes. Jésus leur dit : « Remplissez d’eau ces urnes. » Et ils les remplirent jusqu’en haut. Alors Jésus leur dit : « Puisez mainte­nant, et portez-en au maître du festin » ; et ils en portèrent (versets 6-8).

« Ce n’étaient pas des vases quelconques (…) mais des jarres qui avaient une destination rituelle, et qui ne contenaient jamais que de l’eau [122]. » « Car les Pharisiens et l’ensemble des juifs ne mangent pas sans s’être lavé plusieurs fois les mains, suivant en cela la tradition des anciens. Au retour de la place publique, ils ne mangent pas sans s’être purifiés, et ils pratiquent encore beaucoup d’autres observances traditionnelles : ablution des coupes, des pots, des bassins [123]. » Ces jarres « étaient donc non pas allégoriquement, mais symboliquement, je veux dire de par l’usage auquel on les destinait, le signe de l’ancien Testament [124] ». En choisissant ces urnes rituelles, plutôt que les tonneaux vides de la cave, Notre‑Seigneur manifeste déjà ce qu’il déclarera plus tard : qu’il est venu non pour abroger, mais pour parfaire (plhrw`sai, plêrôsai, adimplere : remplir) la loi [125].

Ainsi, ces vases « représentaient l’ancienne loi [126]. Ils étaient au nombre de six. C’est le nombre des jours de la semaine qui représente l’ancienne loi, qui est une loi de travail. (…) Ces vases contenaient deux ou trois mesures : c’était une mesure incomplète ou à peu près. Cela signifiait l’imperfection de cette loi, l’incertitude et le peu de plénitude. Ces vases étaient vides, parce que la loi n’était presque plus observée du temps où Notre-Seigneur arriva dans ce monde. (…) Il y fit mettre de l’eau pour montrer quelle était la substance de l’ancienne loi, faiblesse et nullité. (…) Cette eau de la loi ancienne fut changée dans le vin de la loi nouvelle, dans la loi de la grâce qui est substantielle [127]. » « A juste titre on s’est étonné de l’énorme quantité de vin miraculeux (cinq à sept hectolitres !). Ce trait serait vraiment incompréhensible si Jésus n’avait voulu que subvenir aux né­cessités des gens de la noce. (…) Comme dans le récit parallèle de la multiplica­tion des pains (Jn 6, 11-13), il faut voir ici dans la surabondance, un symbole de la somptuosité des temps messianiques (Am 9, 13-14 ; Jl 2, 23-24 et 4, 18) [128]. »

• Sitôt que le maître du festin eut goûté l’eau changée en vin (il ne savait pas d’où venait ce vin, mais les serviteurs qui avaient puisé l’eau le savaient bien), il interpela l’époux, et lui dit : « Tout homme sert d’abord le bon vin et, après qu’on a beaucoup bu, le moins bon ; mais toi, tu as gardé le bon vin jusqu’à cette heure. »

« On sait que, dans l’Écriture, le vin est une figure des biens de l’alliance messianique [129]. Le même symbole se retouve dans les synoptiques [130], où Jésus oppose vin vieux (alliance ancienne) et vin nouveau (alliance nouvelle), exacte­ment comme dans notre récit sont opposés vin moins bon et vin meilleur. On se rappellera encore et surtout la coupe de vin de la Cène [131], liée à l’instauration d’une alliance nouvelle [132]. » Aussi, plutôt « que d’opposer l’eau et le vin, voyons l’eau se transformer et s’achever en vin, comme il advint à Cana, comme fit aussi l’ancienne alliance dans la nouvelle. Car Jésus-Christ n’est pas seulement venu avec l’eau comme Jean-Baptiste. Il est venu avec l’eau et le vin, avec l’eau et le sang. L’eau n’aurait aucun pouvoir de purifier si elle ne le puisait dans le sang, si elle n’était sortie avec le sang de la plaie du côté [133] ». C’est ainsi que Notre-Seigneur a commencé sa mission publique par un baptême d’eau, pour la cou­ronner par un baptême de sang [134] qui en fait le médiateur de toute grâce, en « cette passion dans laquelle il répandrait le vin de notre rédemption pour le salut de tous [135] ».

• Tel fut le premier des miracles [littéralement : signes [136]] de Jésus, et il le fit à Cana de Galilée (verset 11).

« Depuis des siècles, aucun miracle n’avait été accompli en Israël. On lisait bien dans les livres saints que le prophète Élie avait entretenu la provision d’huile et de farine de la veuve, mais cela se situait dans un lointain si reculé que l’on n’établissait plus aucun rapport entre ce fait et le présent [137]. » Ainsi, ce premier miracle « revêtait une particulière importance aux yeux de l’évangéliste qui avait expressément placé comme premiers mots de son Évangile : “Au commencement était le Verbe”. Le “commencement des miracles” est en quelque sorte parallèle à ce commencement originel : dans son prologue, saint Jean montrait le commen­cement de la gloire du Christ, qui est l’éternité même et, à Cana, il nous présente le commencement de la manifestation publique de cette gloire dans le temps. Il reconnaît par là toute la solennité de l’épisode [138] ».

L’évangéliste fait ainsi remarquer « que ce fut le commencement des signes de Jésus, c’est-à-dire le premier de la série de ses miracles. Le mot “signe” pour désigner un miracle appartient au vocabulaire johannique [139] : il marque non pas seulement un fait extraordinaire, divin par sa cause, mais un événement qui a un sens surnaturel, qui traduit sensiblement la dignité et la mission du Christ [140] ». « Un signe n’est d’ailleurs pas toujours un fait présentant un caractère miraculeux. Lorsque Jésus chasse les vendeurs du temple, il accomplit un signe, tout comme lorsqu’il change l’eau en vin, aux noces de Cana. Il importe de bien voir qu’un signe n’a pas seulement pour effet d’annoncer l’avenir, mais qu’il lie l’avenir [141]. » C’est comme une prophétie, une préfiguration en acte. Cet aspect du « signe » de­vait être relevé, pour donner à l’intervention de Notre-Dame toute sa valeur, car elle apparaît elle-même comme un signe. Il faut souligner ici que, si vraiment l’heure n’était pas encore venue de se manifester publiquement, Notre-Seigneur aurait très bien pu exaucer la demande de Notre-Dame incognito. Par exemple en inspirant à un bienfaiteur d’apporter une barrique sur place. L’hagiographie re­late maintes interventions « providentielles » de ce genre. Mais le Fils de Dieu avait prévu de toute éternité que son premier « signe » aurait lieu à Cana, et qu’il l’accomplirait au premier signe de sa mère. Car Notre-Dame, toute-puissante qu’elle soit, n’a pas bousculé ou « hâté » le plan divin [142] : son initiative a été pré­vue, voulue et inspirée par Dieu, et devient elle-même un « signe ».

« Si l’on considère que Cana n’est pas un signe ordinaire, qu’il est le com­mencement des signes, un signe-type dont la portée englobe celle de tous les autres signes, qu’il est pour ainsi dire un prélude à tout l’Évangile considéré dans son ensemble comme un récit de signes, c’est à toute la vie de Jésus qu’il faut étendre cet exercice de la médiation maternelle [143]. » Remarquons que « l’intervention de Marie à Cana est la seule intervention qui lui ait été ménagée dans la vie de Jésus. C’est qu’une telle intervention est de l’ordre du signe, et un signe n’a nullement besoin d’être multiplié. Il suffit qu’il ait été posé une fois, et son rôle est rempli. (…) Il est donné à Cana d’une manière suffisante, et même très éloquente : Marie provoque le premier miracle, celui qui va déclencher la sé­rie de tous les autres, si bien que toute la série est rattachée à l’intervention de Marie. La primauté de l’action de la Vierge signifie l’importance de sa médiation dans le déroulement total de l’œuvre du salut [144] ».

• Il manifesta sa gloire, et ses disciples crurent en lui (verset 12).

« De même que saint Jean-Baptiste, envoyé de Dieu afin que, par lui, tous crussent en Jésus-Christ [145], avait reçu la foi par le ministère de Marie au jour de la visitation ; ainsi à l’occasion de la demande qu’elle fait ici à Jésus, les apôtres re­çoivent-ils l’accroissement de cette foi qu’ils doivent porter chez les Gentils et par toute la terre ; et, de cette sorte, à Cana aussi bien que dans la visitation, Marie est l’instrument et la mère de notre foi [146]. » Aussi, « sur ce premier miracle, repose la foi des disciples et le fondement de l’Église, et son importance apparaîtra bien­tôt : quand Jésus osera chasser les vendeurs du temple, la foule l’entourera et lui demandera par quel signe il autorise sa mission (Jn 2, 18). Bien peu croiront en lui ; mais les disciples se souviendront et croiront. Tout cela est dû à Marie [147] ».

« Elle est la “parfaite croyante”, sa béatitude propre est, sur terre, celle de la foi : Beata quæ credidisti… La foi de la Vierge est même son apport le plus per­sonnel à l’œuvre de la rédemption en laquelle le Christ ne pouvait pratiquer cette vertu incompatible avec sa vision actuelle de Dieu [148]. » « A Cana, les disciples ont besoin de la “gloire” de leur Maître pour “croire en lui”, mais la Vierge n’avait pas attendu ce signe pour croire. Sa confiance et sa foi n’ont pas seulement précédé le miracle, elles ont puissamment contribué à l’obtenir. Cette attitude de la Vierge permet à Jean de saisir et de nous faire comprendre que la foi est le lien qui unit les âmes au Christ, et le ciment d’une Église dont Marie est la mère. La place de la Vierge était donc bien à ces noces, signe d’autres noces infiniment plus hautes, qui unissent le Christ à son Épouse, l’Église [149]. » Aussi, « si Abraham et Sara sont appelés le père et la mère des croyants à cause de la perfection de leur foi, combien plus la Vierge très fidèle sera-t-elle la mère de tous les fidèles ? [150] »

Certes, « la proclamation solennelle de la maternité de Marie à l’égard des croyants représentés par le disciple bien-aimé se fera sur le Calvaire (Jn 19, 27). Mais tout est préparé, et magnifiquement, à Cana. Marie est vraiment mère et donne la vie. Car, en saint Jean, c’est par la foi qu’on vit [151]. (…) Or ce signe de Cana obtenu par Marie n’est-il pas justement, en tant que révélateur de la gloire, ordonné à la foi des disciples ? Dès Cana, Jean nous présente donc Marie comme mère des disciples, les engendrant dans la foi. L’évangéliste pose vraiment ici les bases de ce que nous appelons la maternité spirituelle. Voilà sans aucun doute le plus clair enseignement de Jean sur la mère de Jésus, son rôle de coopératrice et d’associée dans le changement de l’économie nouvelle, sa fonction de mère à l’égard de tous les croyants [152] ».

*

— 39e question : En conclusion : que peut-on affirmer, à partir de la scène de Cana, en faveur de Marie Médiatrice ?

Même si l’exégèse de la réponse de Jésus à sa mère aux noces de Cana est très controversée, on ne doit pas pour autant exclure ce texte sacré des argu­ments scripturaires en faveur de la médiation mariale [153]. Cet Évangile n’a-t-il pas été choisi par l’Église pour la messe propre de l’apparition de la médaille miracu­leuse [154] ? Et proposé en premier par la Sacrée Congrégation des rites, dans l’étude du projet pour la messe de Marie Médiatrice de toutes grâces [155] ? Mais surtout, plusieurs documents pontificaux [156] évoquent l’intercession que Notre-Dame a exercée à Cana, soulignant son rôle de médiatrice : « L’exercice de cette média­tion maternelle (…) a eu sa première manifestation avec le premier signe de la grâce du Christ, à Cana en Galilée [157]. » Cette interprétation de l’Église, qui possède la plus grande autorité [158], doit déjà s’imposer à elle seule.

Nous avons vu comment nombre d’anciens Pères de l’Église furent trop sé­vères dans leurs commentaires sur Notre-Dame, et saint Thomas d’Aquin, si res­pectueux de la Tradition, n’a pas hésité à affirmer qu’il y avait eu excès [159]. Mais le ton était donné [160], et l’on a trop longtemps voulu ne voir dans la formule Quid mihi et tibi ? qu’un refus, un rejet, voire un reproche. En fait, comme on l’a dé­montré, ces mots « ne sauraient constituer une fin de non-recevoir, une rebuffade envers Marie : la suite du récit le montre abondamment. C’est un sémitisme, fré­quent dans la Bible, marquant toujours la liberté de celui qui parle à l’égard de son interlocuteur, mais dont la signification réelle peut revêtir les sens les plus divers, selon le contexte. Ici, Jésus veut rassurer sa mère et lui demander de le laisser faire : peut-être y a-t-il, comme nous l’avons déjà vu dans l’un ou l’autre récit des synoptiques, une nuance d’affirmation de son indépendance de sa mis­sion surnaturelle, mais [on ne peut guère] aller plus loin [161] ».

« Étant donné le caractère particulier de saint Jean et la raison profonde des additions qu’il a faites aux autres Évangiles, on est frappé de constater qu’il est le seul à rapporter l’épisode de Cana, où Marie tient une place en relief. Qu’il ait eu soin, et lui seul, de placer Marie à l’entrée comme à l’issue de la vie publique de Jésus n’est pas sans faire réfléchir [162]. » Et cela permet de dire qu’« avec celle du médiateur, la mission de la médiatrice est officiellement commencée [163] ». En effet, « à Cana, Jésus accomplit une de ces œuvres qu’on peut appeler d’initiation, et qui donne la clef pour juger du caractère, de l’esprit, des méthodes de toute l’œuvre suivante. C’est dans les œuvres d’initiation qu’on peut juger, avec facilité et certitude, de l’orientation prise par la pensée de celui qui les accomplit [164] ».

Or la pensée initiale qui oriente toute l’histoire humaine est que « Dieu qui nous a créés sans nous, ne veut pas nous sauver sans nous ». Pour nous révéler sa toute-puissance, sa totale transcendance, sa parfaite indépendance, le Sauveur aurait pu s’incarner sans le consentement de sa mère, faire son premier miracle surnaturel sans la visitation de sa mère, faire son premier miracle naturel [165] sans la prière de sa mère… Cependant, la mère de Jésus était là, et ces trois œuvres pleines de charité divine – œuvres d’initiation, chacune étant unique en son genre – ne se sont réalisées que moyennant l’intervention pleine de charité de la sainte Vierge. Voilà en quoi la scène de Cana illustre excellemment la médiation de Notre-Dame, à la lumière de ce principe bien connu : « Dieu ayant une fois voulu nous donner Jésus-Christ par la sainte Vierge, et les dons de Dieu sont sans repentance (Rm 11, 29), cet ordre ne change plus. Il est et sera toujours véritable qu’ayant reçu par sa charité le principe universel de la grâce, nous en recevions encore par son entremise les diverses applications [166]… »

« Jusqu’alors, Marie avait collaboré à la formation personnelle du Sauveur, à sa génération et à son éducation. A Cana, il s’agit d’une collaboration à l’œuvre messianique elle-même, et non plus seulement à la préparation de cette œuvre. Si nous parlons en termes de théologie moderne, il ne suffit pas de voir dans l’épisode l’attestation de la puissance de Marie d’intervenir dans la distribution des grâces, dans ce qu’on appelle la rédemption subjective. Car l’octroi du vin n’est qu’une grâce distribuée à la demande de la Vierge ; c’est un miracle par le­quel le Christ se révèle comme Sauveur. Il fait donc essentiellement partie de la rédemption objective, comme tout le programme messianique de la vie publique. C’est, par conséquent, à cette rédemption objective que Marie se trouve associée. De plus, soulignons-le, elle y est associée directement, et non pas simplement d’une manière indirecte qui consisterait pour elle à avoir été la mère du Sauveur, ce qui la placerait à l’origine de l’œuvre salvifique, mais n’impliquerait pas sa co­opération immédiate à cette œuvre. Jésus lui-même déclare que son intervention à Cana dépasse sa stricte mission maternelle et, par le miracle, consacre la coopé­ration immédiate de Marie à la manifestation messianique et à l’œuvre du salut [167]. »

Dès lors, la réponse énigmatique de Jésus ne doit pas occulter pour nous ce qui est évident d’après le texte même : que le premier miracle de Jésus n’a été opéré que par la médiation de Marie [168], et que ce « signe » fut surabondant tant pour les corps que pour les âmes. Ce « signe » ayant été choisi de préférence à tant d’autres dans l’Évangile spirituel, qui nous reprochera de nous élever enfin jusqu’au sens anagogique, et de nous adresser ainsi à la mère de Jésus, qui siège aujourd’hui à sa droite, au festin des noces du royaume des cieux : « Maintenant, ô Marie, notre avocate, nous avons besoin, nous aussi, que vous suggériez à votre Fils que beaucoup d’entre nous n’ont point de vin, qu’ils n’ont point le vin de la grâce du Saint‑Esprit [169]. »

[1] — Ambroise saint († 397), De institutione Virginis et S.M. virginitate perpetua, c. VII, nº 50, PL 16-319.

[2] — Clément d’Alexandrie († 215), Hypotyposes, a.p. Eusèbe : Hist. eccles., c. VI, nº 14, PG 20-532.

[3] — Épiphane de Salamine saint († 403), Panarion, c. 51, nº 19, PG 41-923.

[4] — Augustin saint († 430), Tractatus XXXVI in Iohannis Evangelium, PL 35-1662.

[5] — Thomas d’Aquin saint († 1274), Commentaire de l’Évangile selon saint Jean, prologue, Paris, Desclée, 1927, p. 19.

[6] — Calmes T. SS. CC., Évangile selon saint Jean, 3e éd., Études bibliques, Paris, Gabalda, 1912, p. XIII.

[7] — Dictionnaire de la Bible (Supplément), art. « Évangile de saint Jean, » Paris, Letouzey, 1948, Fasc. XXI, col. 833.

[8] — Allo E.-B. O.P., L’Évangile spirituel de saint Jean, Paris, Cerf, 1944, p. 90-91.

[9] — Voir Jn 1, 14 ; 19, 35 ; 20, 24 et 1 Jn 1, 1.

[10] — Voir la note F du cardinal Newman à ce sujet, à la fin de son ouvrage : Du culte de la sainte Vierge dans l’Église catholique, Paris, Téqui, 1908, p. 200-224.

[11] — Irénée de Lyon saint († 202), Adversus hæreses, III, c. 16, nº 7, PG 7-296.

[12] — Jean Chrysostome saint († 407), Homilia XXI in Joannem, nº 2, PG 59-130.

[13] — Basile Le Grand saint († 379), Epistola CCLX, nº 9, PG 32-967.

[14] — Cyrille d’Alexandrie saint († 444), Commentarius in Joannem, l. XII, PG 74-662.

[15] — Origène (PG 13-1845) ; Asterius le Sophiste (PG 55-555) ; Amphiloque (PG 39-57) ; Ambrosiaster (PL 35-2267) ; Séverien de Gabala, Homilia VIII ; pseudo-Grégoire de Nysse (PG 46-1176).

[16] — Sur cette question apparemment embarrassante, voir Mgr G. Jouassard : « Comment le culte de la sainte Vierge a débuté dans l’Église », supplément à la Semaine Religieuse du diocèse de Lyon, 1954.

[17] — Thomas d’Aquin saint, II-II, q. 10, a. 12 c.

[18] — Traduction du Chan. A. Crampon, La Sainte Bible, Paris, Desclée, 1904, t. VI, p. 332 sq.

[19] — Bonaventure saint († 1274), Commentarius in Evangelium S. Joannis, C. 2, nº 1 ; Opera omnia, Claras Aquas, éd. critique Quaracchi, 1893, t. VI, p. 269 a.

[20] — Bernardin de Sienne saint († 1444), Postillæ in Evangelium S. Joannis, c. 2 ; Opera Omnia, Clara Aquas, éd. critique Quaracchi, 1965, t. IX, p. 101. Cette interprétation est classique, on la trouve dans : Bède saint († 735), Hom. dom. I post Epiph. ; la glose ordinaire (XIe-XIIe siècles) ; Thomas d’Aquin saint († 1274), Super Ev. S. Ioan., c. 2, 11 ; Bonaventure saint (ibid., nº 12) ; Ludolphe le Chartreux († 1377), Vita D.N.J.C. ; Laurent de Brindes saint († 1619), Sermo in Dom. sec. post Epiph., nº 5 ; Cornelius a Lapide († 1637), Comm. in S. Scripturam, Ioan. 2, 1.

[21] — Augustin saint, Tractatus VIII in Iohannis Evangelium, nº 3-4 (PL 35-1451), trad. Berrouard.

[22] — Olier J.-J. († 1657), Vie intérieure de la très sainte Vierge, ch. X, Paris, Poussielgue, 1875, p. 187. Cette interprétation mystique se retrouve chez les anciens comme chez les modernes (saint Antoine de Padoue, saint Thomas d’Aquin, saint Bonaventure, saint Antonin de Florence, Cornelius, vén. Libermann, Dom Nesmy, Mgr Dubois, Javelet, Nicolas, Philippe, Paul-Marie de la Croix…).

[23] — Voir Ep 5, 32.

[24] — En se faisant appeler « l’Époux » (Mt 9, 15 ; Mc 2, 19 ; Lc 5, 34 ; Jn 3, 29), en usant de paraboles comparant le royaume de Dieu à des noces (Mt 22, 2-12 et 25, 1-10 ; Lc 14, 15-24), ou encore en le présentant comme un grand festin (Mt 8, 11 ; 25, 23 et 26, 29 ; Mc 14, 25 ; Lc 13, 29 et 22, 30). Saint Jean écrira ailleurs : « Heureux les invités au festin de l’Agneau ! » (Ap 19, 9). (N.D.L.R.)

[25] — Voir Os 2, 4-18 ; Ez 16, 20-21 ; Jr 3, 1-10 ; Is 54, 4-5 ; et surtout le Cantique des cantiques.

[26] — Galot J. S.J., Marie dans l’Évangile, ch. III, Paris, D.D.B., 1958, p. 150-151.

[27] — Origène († 253), Comm. in Ioannem VIII, PG 14-260.

[28] — Antoine de Padoue saint († 1231), Sermo in dom. I post octav. Epiphaniæ, nº 3, Padoue, Ed. Messagero Padova, 1979, t. II, p. 569.

[29] — Cornelius A Lapide, ibid.

[30] — Durand A. S.J., Évangile selon saint Jean, Paris, Beauchesne, 1938, 28e édition, p. 55.

[31] — Avril père M., Saint Jean, apôtre de la sainte Eucharistie, Éd. Salérans, 1982, chap. 2, p. 54.

[32] — Bernardin de Sienne saint, ibid., qui reprend textuellement saint Thomas d’Aquin, In Ioannem, c. 2, lect. 1, nº 2.

[33] — Durand A. S.J., ibid., p. 56.

[34] — Thomas d’Aquin saint, Super Evangelium S. Ioannis, c. II, lect. 1, (§ 345) ; Taurini, Éd. Marietti, 6e éd. 1972, p. 69. (Traduction « Les amis des frères de saint Jean », Versailles, 1981, t. I, p. 329-330).

[35] — Alphonse de Liguori saint († 1787) insiste sur ce fait. (Voir Les Gloires de Marie, P. I, chap. VII, nº 1).

[36] — Galot J. S.J., « L’Intercession de Marie », dans Maria, Paris, Beauchesne, 1961, t. VI, p. 532.

[37] — Fillion L.-Cl. P.S.S., La Sainte Bible, Paris, Letouzey, t. VII, 1923, p. 476. Par exemple saint Augustin : « Sa mère réclamait donc un miracle. » (Tract. VIII, nº 9). Saint Thomas : « Elle sollicitait un miracle » (ibid.)

[38] — Galot J., Marie dans l’Évangile, p. 101.

[39] — Feuillet A. P.S.S., « La sainte Vierge dans le nouveau Testament », dans Maria, Paris, Beauchesne, 1949, t. I, p. 62.

[40] — Campana E., Marie dans le dogme catholique, Montréjean, Éd. Soubiron, 1912, t. III, p. 187-188.

[41] — Delatte Dom Paul O.S.B., L’Évangile de N.S.J.C., le Fils de Dieu, Tours, Mame, 1952, t. I, p. 115-116.

[42] — Galot J., Marie dans l’Évangile, p. 109-110. Saint Albert le Grand († 1280) affirmait lui aussi qu’en sollicitant ce miracle, Notre-Dame avait le désir de contribuer à hâter la révélation du Sauveur du monde (In Evang. Ioannis, c. II, nº 5, Opera omnia, Paris, Vivès, 1890, t. 24, p. 92).

[43] — Feuillet A., Jésus et sa Mère, d’après les récits lucaniens de l’enfance et d’après saint Jean, Paris, Gabalda, 1974, p. 132.

[44] — Ludolphe le Chartreux († 1377), Vie de Notre-Seigneur Jésus-Christ, chap. VI, nº 1, Paris, Duprat, 2e éd. 1860, t. I, p. 113.

[45] — Dans le texte original grec : Oi\non oujk e[cousin et dans la version latine de la Vulgate : Vinum non habent.

[46] — Gaudence de Brescia saint († 410) : Sermo IX, PL 20, cité par Thiriet Th.-M. O.P., L’Évangile médité avec les Pères, Paris, Lecoffre, 1905, t. II, p. 60.

[47] — En hébreu : ’issâh (hV;ai) ; en grec : gunai (guvnai) ; en latin : mulier.

[48] — Girardin H. O.P., La Vierge Marie dans la Bible, Fribourg, Fragnière, 1956, p. 28.

[49] — C’est ainsi que, chez les Grecs, on s’adressait aux dames de haut rang (par exemple dans L’Iliade III-438 et VI-441), et que César-Auguste s’est adressé à la reine Cléopâtre. (NDLR.)

[50] — Voir Mt 15, 28 ; Lc 13, 12 ; Jn 4, 21 ; 8, 10 et 20, 13.

[51] — Galot J., Marie dans L’Évangile, p. 123.

[52] — « Femme, voici votre Fils » (Jn 19, 26).

[53] — Voir Cantinat J. C.M., Marie dans la Bible, Le Puy, Mappus, 1963, p. 155.

[54] — Voir les rapports des rabbins avec les femmes dans Dom Paul Delatte (ibid., p. 150-151) qui précise encore « que dans la vie civile, un homme ne s’entretenait jamais publiquement avec une femme, fût-elle son épouse ».

[55] — DAFC, art. « Marie », 4e éd., Paris, Beauchesne, 1926, t. III, p. 148.

[56] — Voir la réponse de Jésus retrouvé au temple (Lc 2, 49) ; quand sa mère et ses frères cherchent à lui parler (Mt 12, 48) ; quand ces derniers lui demandent de passer en Judée (Jn 7, 6) ; quand une femme loue publiquement sa mère (Lc 11, 28).

[57] — Bonaventure saint, Comm. in Ioan, c. 2, nº 4, ibid., p. 269 b.

[58] — Flicoteaux Dom E. O.S.B., « L’Épiphanie de Notre-Dame » dans La Vie Spirituelle, Saint-Maximin, septembre 1925, t. XII, nº 6, p. 570-571.

[59] — Suarez F. S.J. († 1617) : De mysteriis vitæ Christi, D. VII, sect. 1. Gerson († 1429) fait le même rapprochement dans son Sermon pour le 1er dimanche après l’Épiphanie.

[60] — De Monléon Dom. J. O.S.B., Les Noces de Cana, Paris, N.E.L., chap. VIII, p. 79. Voir aussi les deux registres inférieurs du vitrail de Notre-Dame de la Belle Verrière (XIIe-XIIIe siècles) dans la cathédrale de Chartres.

[61] — Pollien Dom François de Sales O. Cart., Élévations sur l’Ave Maria, Blois, Éd. N.D. de la Trinité, 1961, nº 387, p. 232.

[62] — En vue de l’étude qui suit, nous avons préféré quitter la version de Crampon pour donner la traduction littérale du grec : Tiv ejmoi; kai; soiv … (dans la Vulgate : Quid mihi et tibi ? ). Par principe, nous emploierons toujours le vouvoiement dans les traductions des paroles citées, quitte à modifier la conjugaison employée par leurs auteurs. La deuxième personne du singulier en français ne peut pas rendre le témoignage de respect qu’elle a dans les langues anciennes (on connaît la salutation que les esclaves devaient faire à l’Empereur au début des jeux : Ave Cæsar, morituri te salutant ! ).

[63] — Voir Mt 8, 29 ; Mc 1, 24 ; Lc 4, 34 et 8, 28.

[64] — Ainsi que, dans le nouveau Testament, en Mt 27, 19.

[65] — Athanase d’Alexandrie saint († 373), Contra Arianos, s. III, nº 41, PG 26-411.

[66] — Entre autres (les listes qui suivent ne peuvent être exhaustives) : saint Augustin, saint Épiphane, saint Bède, Isaac de l’Étoile, saint Bernard, saint Antoine de Padoue, saint Bonaventure, Glose interlinéaire, Ludolphe le Chartreux, saint Bernardin de Sienne.

[67] — Par exemple : Cornelius, Maldonnat, Sacy, Bacuez, Carrières, William, Chometon, Dom Flicoteaux, Gilles, Terrien.

[68] — Alexandre, Joüon, Bernard, Simon, Braun.

[69] — Bossuet, Scheeben, Crampon, Fillion, Braun, DAFC, Sauvé, Galot, Lepin, Salgado, Vanhoye, Duhamel, Guillet.

[70] — On la trouve chez Nonnus, le pseudo-Justin, Théodore de Mopsueste, Euthymius, saint Albert le Grand, Grotius, Razzi, Cajetan, Nicolas, Petitalot, Fouard, Lagrange, Renié, Lavergne, Guardicci, Glaire, Baunard, Blass, Faivre, Vandenabeele, Magniez, Ladame, Spicq, Feuillet.

[71] — Beaufays, Cadoux, Fretté, Lacouture, Crampon (1923).

[72] — Allo, Ancel, Bouyer, Bible de Maredsous, Javelet.

[73] — Durand A., « La réponse de Jésus aux noces de Cana », dans la revue Recherches de sciences religieuses, 1912, p. 158.

[74] — Tatien, saint Éphrem, saint Grégoire de Nysse, (saint Jean Chrysostome ? ), Menechius, Ribera, Reuss, Knabenbauer, Weber, Calmes, Crampon, Bourlier, Verdunoy, Le Camus, Osty, de Wizewa, Tricot, DTC, DB, Didon, Kempen, Mortier, Gondal.

[75] — Ami du Clergé, Augrain, Boismard, Brou, Christiani, Duplessis, Durand, Garnier, Bible de Jérusalem, Lebreton, Lesêtre, Manteau-Bonamy, Osty (1973), Paul-Marie de la Croix, Prat, Renard, Viteau, Weber, Bible du Centenaire.

[76] — Évodius (Ve siècle), d’après un fragment copte en sahidique traduit par E. Cothenet dans Maria, ibid., t. VI, p. 106.

[77] — Durand A., ibid.

[78] — Jean Chrysostome saint († 407), Homilia XXII in Joannem, nº 1, PG 59-134. Traduction Bareille J. dans Œuvres complètes de saint Jean Chrysostome, Paris, Vivès, 1869, t. VII, p. 212 a.

[79] — Saint Éphrem, saint Cyrille d’Alexandrie, Théophylacte, Euthyme, saint Thomas d’Aquin, saint Bernardin de Sienne, Maldonat, Sacy, Alexandre. Longuement exposée par J. Bourlier, dans Revue Biblique, 1897, p. 405-422.

[80] — Éphrem d’Edesse saint († 373): Commentaire sur l’Évangile concordant, Éd. Leloir, p. 44.

[81] — Tatien († fin IIIe siècle) Diatessaron (version arabe), Rome, Éd. Cisca, 1888. Autres anciens qui ont retenu cette version interrogative : saint Grégoire de Nysse († 394), PG 46-1307, et Théodore de Mopsueste († 428), In Ioan. II, nº 4.

[82] — Boismard M.-E. O.P., Du baptême à Cana, Paris, Cerf, 1956, p. 157. Autres auteurs modernes ayant adopté cette version : Knabenbauer, De la Broise, Cantinat, Dublanchy, Durand, Egger, Girard, Girardin, Gril, Kurfess, Lacouture, Michel, Morineau, Peinador, Seemann,Viteau. On peut encore consulter les Études ecclésiastiques de janvier 1896, le Dictionnaire de la Bible, t. IV, col. 796 ; le DTC, t. IX, col. 2420, et le DAFC, t. III, p. 149.

[83] — DTC, ibid. (par exemple en saint Matthieu : 6, 25 ; 8, 29 ; 17, 24 ; 24, 2).

[84] — Boismard M.-E., ibid., p. 156. Voir aussi Dom Théodore Dupret, dans Marie, Salut du monde, Cahiers de la Pierre-qui-Vire, Paris, DDB, 1954, p. 108.

[85] — Voir Mt 3, 17 ; Mc 1, 11 et Lc 3, 22.

[86] — Voir Jn 1, 19-34.

[87] — Augustin saint, Tractatus in Ioan. Evang., VIII, nº 9 et CXIX, nº 1. PL 35-1455 et 1950.

[88] — Saint Gaudence, saint Grégoire le Grand, Pseudo-Maxime de Turin, saint Antoine de Padoue, saint Thomas d’Aquin, Ludolphe le Chartreux, saint Bernardin de Sienne.

[89] — Braun, Bouyer, Cadoux, Cullmann, Dom Flicoteaux, Gaechter, Nicolas, Oskyns, Paul-Marie de la Croix, Robilliard, Michaud.

[90] — Voir : Jn 7, 30 ; 8, 20 ; 12, 27 et 17, 1.

[91] — Voir : Jn 4, 21 ; 5, 25 ; 16, 2, 25 et 32.

[92] — Flicoteaux Dom E. O.S.B., « L’Épiphanie de Notre-Dame », dans La Vie Spirituelle, septembre 1925, t. XII, p. 564-565.

[93] — Dans Les Frontières de la technique, 5e éd., Agir, 1973, chap. VI ; citée dans Le Sel de la Terre 27, p. 158.

[94] — Cyrille d’Alexandrie saint († 444) : « Nondum enim, inquit, venit tempus manifestationis meæ, per signa videlicet et miracula. » (Comment. in Ioannem, l. 5, c. 1).

[95] — D’Alès, Ami du clergé, Bible de Jérusalem, Boismard, de la Broise, Calmes, Caron, Ceroke, Ceuppens, Corluy, Dubois, Durand, Feuillet, Fillion, Galot, Lagrange, Lebreton, Lesêtre, Petitalot, Renié, Reuss, Ricciotti, Sertillanges, Spicq, Thonna, Verdunoy, Weber.

[96] — Dans son Homilia XXII in Ioannem, nº 1, PG 59-134.

[97] — Par exemple chez saint Bède le Vénérable, Homilia in dom. II post Epiph., PL 94-69.

[98] — Bernardin de Sienne saint, Postillæ marginales in Evangelium Ioannis, c. 2 ; ibid., p. 103.

[99] — Galot J., Marie dans l’Évangile, p. 113.

[100] — Boismard M.-E., ibid., p. 135.

[101] — Bonaventure saint, Comment. in Ioannem, c. II, n. 17, q. 4, ad 2 ; ibid., p. 273 a.

[102] — La caractéristique de saint Jean est de considérer la glorification non pas à la suite de la mort, mais dans la mort elle-même, comme en témoigne l’emploi du terme « élever » (en croix et en gloire) : voir Jn 3, 14 ; 8, 28 et 12, 32-33.

[103] — Galot J., ibid., p. 114. Voir aussi Salgado J.-M. O.M.I., La Maternité spirituelle de la très sainte Vierge Marie, Rome, Éd. Vaticana, 1990, p. 36-37.

[104] — Voir, par exemple, Gn 18, 22-23 ; Nb 14, 10-19 ; 2 R 20, 1-7 et Jon 3, 4-10. Sur l’efficacité de la prière humaine et l’immutabilité de la volonté divine, voir saint Thomas, II-II, q. 83, a. 2, ad 2.

[105] — Galot J., ibid., p. 134-135.

[106] — « Le fait de l’exemption de toute faute actuelle [même vénielle] en Marie, pendant toute sa vie terrestre, est une vérité catholique certaine (…) enseignée comme telle par le concile de Trente, sess. VI, can. 23 (Dz 833) », DTC, t. IX, col. 2419.

[107] — « D’où l’on déduit qu’elle a dû être pareillement soustraite à toute imperfection, soit volontaire, soit involontaire. » (Dict. prat. des conn. relig., t. IV, col. 755.)

[108] — D’après 2 S 16, 10 ; Mc 5, 7, etc. C’est la traduction adoptée par Reuss, Calmes, Weber, Le Camus, la Bible populaire et Osty (1949), le DTC et le DBS.

[109] — On a vu qu’en Jos 22, 24, l’hébraïsme litigieux pouvait avoir le sens de « Quels sont vos droits sur moi ? »

[110] — A ce sujet, voir Jn 7, 3 ; 8, 20 ; 10, 18 ; 18, 11.

[111] — Lebreton J. S.J., La Vie et l’enseignement de N.S.J.C., 19e éd., Paris, Beauchesne, 1931, p. 84-85.

[112] — D’Alès A., art. « Marie » dans le DAFC, 4e éd. Paris, Beauchesne, 1926, t. III, p. 148.

[113] — Voir Jn 4, 7-16 et 30-34 ; 6, 25-29 ; 14, 4-5 (et le préambule de cet article).

[114] — Gn 2, 18. On rencontre ce sens typique chez Hermann de Tournai († 1137), le pseudo-Albert le Grand, saint Bonaventure, saint Thomas de Villeneuve, etc.

[115] — Sermon pour la fête du Rosaire, Éd. critique Lebarq, Paris, DDB, 1926, t. I, p. 87.

[116] — Flicoteaux Dom E., ibid., p. 565-568.

[117] — Chometon A. S.J., Le Christ, Vie et Lumière, Paris, Lethielleux, 1927, p. 65.

[118] — Voir Jn 4, 51 ; 15, 15 ; 18, 10.

[119] — De La Poterie I. S.J., Marie dans le mystère de l’Alliance, Paris, DDB, p. 214.

[120] — Thomas d’Aquin saint, Sup. Ev. S. Ioan., ibid., § 344.

[121] — Pollien Dom F., ibid., p. 234-235.

[122] — De Monléon Dom J., ibid., p. 93.

[123] — Mc 7, 3-4. Voir aussi Mt 15, 2 et Lc 11, 38-39.

[124] — Nesmy Dom C.-J. O.S.B., Spiritualité de Noël, 2e éd., Paris, DDB, 1960, p. 263.

[125] — Mt 5, 17.

[126] — Voir aussi saint Thomas d’Aquin : « Au sens mystique, les six urnes signifient les six époques de l’ancien Testament » (ibid, § 357).

[127] — Libermann vénérable F. S.S.Sp († 1852), Com. de l’Évangile selon saint Jean, Paris, Nouvelle Cité, 1987, p. 101-102.

[128] — Feuillet A., ibid., p. 132.

[129] — Voir surtout Is 25, 6 et aussi Gn 49, 11-12 ; Pr 3, 10 ; Ct 1, 4 ; Jl 4, 18 ; Am 9, 13.

[130] — Voir Mt 9, 17 ; Mc 2, 22 et Lc 5, 37-39.

[131] — Voir Mt 26, 28 ; Mc 14, 24 ; Lc 22, 20 et 1 Co 11, 25 : Cette coupe est la nouvelle alliance dans mon sang.

[132] — Feuillet A., « La Vierge Marie dans le nouveau Testament », dans Maria, Paris, Beauchesne, 1961, t. VI, p. 52.

[133] — Robilliard J.-A. O.P., « Le vin manqua », dans La Vie spirituelle, nº 391, Paris, Cerf, (janvier) 1954, p. 43-44.

[134] —Voir Mc 10, 38 et Lc 12, 50.

[135] — Maxime de Turin saint († 420) : Homilia I de Epiphania, PL 57, cité par Th.-M. Thiriet, ibid., p. 61.

[136] — Dans le texte grec : shmei`on, semeion (ou latin : signorum) = signes. « Saint Jean préfère ce mot à celui qu’on traduirait : “miracle”. Ce n’est pas un acte de puissance brute, il a un sens qu’il faut savoir lire » Dubuit M. O.P., L’Évangile de Jésus, Paris, Apostolat des éditions, 1979, p. 79.

[137] — William F.-M., La Vie de Marie, Mère de Jésus, 2e éd., Mulhouse, Salvator, 1938, p. 264.

[138] — Galot J., ibid., p. 99.

[139] — Il est employé seize fois dans les douze premiers chapitres de l’Évangile (relatant l’apostolat de N.S.J.C.).

[140] — Weber Mgr J.-J, La Vierge Marie dans le nouveau Testament, Paris, Alsatia, 1951, p. 87.

[141] — Quiévreux F., « La Maternité spirituelle de la Mère de Jésus dans l’Évangile de saint Jean », dans La Vie Spirituelle, supplément, février 1952, p. 112.

[142] — Voir l’excellente explication de saint François de Sales dans son Sermon pour le premier Dimanche après l’Épiphanie (Éd. d’Annecy, 1898, t. X, p. 14).

[143] — Michaud J.-P., ibid., p. 94.

[144] — Galot J., ibid, p. 99.

[145] — Voir Jn 1, 7.

[146] — Olier J.-J., ibid., p. 193.

[147] — D’Alès A., DAFC, ibid., col. 148.

[148] — Frénaud Dom G. O.S.B., « La grâce de l’Immaculée Conception », dans le Compte rendu du VIIe congrès Marial, Lyon, 1959, p. 245.

[149] — Paul-Marie de la Croix O.C.D., L’Évangile de Jean et son témoignage spirituel, 2e éd., Paris, DDB, 1959, p. 499.

[150] — Rupert de Deutz O.S.B. († 1129) : In Cantic., 1, 7 ; PL 168-950. (En latin, fidelis = croyant).

[151] — Voir Jn 3, 16 et 36 ; 5, 24 et 39-40 ; 6, 40 et 47 ; 11, 25-26 ; 20, 30-31.

[152] — Michaud J.-P., ibid., p. 94-95.

[153] — Comme l’a fait le père Dillenschneider C.SS.R., dans Marie dans l’économie de la création rénovée, Paris, Alsatia, 1957, p. 170.

[154] — Dans le « Propre à certains lieux » du missel romain, au 27 novembre. Notons que la médiation mariale est parfaitement représentée sur cette médaille par les rayons qui partent des mains de Notre-Dame. C’est le thème central du message de la rue du Bac.

[155] — Voir l’article : « A propos des textes liturgiques de la fête de Marie Médiatrice », dans Marianum, nº 14, 1952, p. 126.

[156] — Par exemple : Léon XIII, Augustissimæ Virginis, 12 septembre 1897, ASS 30, p. 129 ; Pie XII, Dum sæculorum armorum, 15 avril 1942, AAS 34, p. 126 ; Mystici Corporis, 29 juin 1943, AAS 35, p. 247 ; Allocution du 24 avril 1952, ASS 44, p. 420..

[157] — Pie XII, Lettre apostolique Per Christi Matrem, du 15 mai 1947. Traduction d’après les AAS, 1948, p. 536-537.

[158] — Voir Thomas d’Aquin saint, II-II, q. 10, a. 12 (texte cité plus haut).

[159] — Voir Somme Théologique, III, q. 27, a. 4, ad 3.

[160] — Philoxène de Mabboug († 519) a durci l’attitude du Christ jusqu’à la séparation totale d’avec sa mère, non seulement à Cana, mais même sur le Calvaire. Voir : « Homélie 8 » dans Sources Chrétiennes nº 44, p. 241.

[161] — Weber Mgr J.J., ibid., p. 85.

[162] — Cadoux A., « Les noces de Cana », dans La Vie spirituelle, nº 343, août-sept. 1949, p. 158.

[163] — Dubois Mgr M.-M., Petite somme mariale, Paris, Bonne Presse, 1957, p. 91.

[164] — Campana E., Marie dans le dogme catholique, Montréjean, Éd. Soubiron, 1912, t. III, p. 184.

[165] — « Durant sa vie cachée, il l’a prise pour auxiliaire dans les deux premiers miracles qu’il accomplit alors : l’un, miracle de la grâce qui, à la salutation de Marie, fit tressaillir en son sein l’enfant d’Élisabeth, l’autre, miracle de la nature, qui changea l’eau en vin aux noces de Cana. » Léon XIII, Augustissimæ Virginis, ibid. (traduction Bonne Presse).

[166] — Bossuet J.-B., IIIe sermon pour la conception de la Vierge, ibid., p. 603-604.

[167] — Galot J., ibid., p. 139. Ces phrases ont été écrites quelques années avant le Concile. Les articles actuels du père Galot dans l’Osservatore Romano sont beaucoup plus réservés et minimalistes, au diapason de la mariologie contemporaine.

[168] — Ce qui est reconnu même par des commentateurs jansénistes comme Saint-Cyran qui dit que, dans cette scène, la sainte Vierge paraît « la vraie médiatrice entre Jésus-Christ et nous, comme Jésus‑Christ l’est entre Dieu et elle » (Considérations sur les dimanches et les fêtes…, Paris, Savreux, 1670, t. I, p. 254). Ou encore Singlin qui écrit qu’à Cana Marie « devint comme notre médiatrice » (Instructions chrétiennes sur les mystères…, Paris, 1673, t. IV, p. 89).

[169] — Conrad de Saxe O.F.M., († 1279), Speculum B.V.M., l. VI, dans les Œuvres spirituelles de saint Bonaventure, trad. Berthaumier, Paris, Vivès, 1854, t. II, p. 68.