Revue de théologie
et de doctrine catholique

+ Ma Vie, souvenirs 

par le cardinal Joseph Ratzinger

Le cardinal Ratzinger passe auprès de nombreux catholiques « conservateurs » pour un homme pondéré, attaché à un vi­sage plutôt traditionnel de l’Église, opposé au progressisme excessif, défenseur de la lettre du concile Vatican II dont l’interpré­tation serait trop souvent abusive. Sa charge de Préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi à la Curie romaine les rassure.

Il est donc bien instructif de faire plus ample connaissance avec ce prélat, et son autobiographie, qui couvre les cinquante premières années de sa vie [1], peut nous donner une idée assez juste de ce person­nage.

L’enfance

Benjamin de trois enfants, Joseph naît en 1927 en Bavière, près de la frontière au­trichienne, dans un terroir profondément catholique et de parents très pieux. L’auteur décrit avec émotion ces villes et ces paysages enchanteurs, mais aussi l’in­fluence de l’Église et de la foi dans une so­ciété encore chrétienne. « La vie paysanne était encore solidement en symbiose avec la foi de l’Église : naissance et mort, mariage et maladie, semailles et moisson – tout était imprégné de foi » (p. 20). Il évoque également la profonde empreinte des cé­rémonies de l’année liturgique en son âme. Les parents Ratzinger apprirent à leurs en­fants à entrer dans la liturgie par l’inter­médiaire du Missel bilingue Schott [2]. « Chaque nouvelle étape liturgique était pour moi un grand événement. (...) C’était une aventure passionnante de pénétrer lentement dans le monde mystérieux de la liturgie qui se déroulait là, devant nous et pour nous, à l’autel » (p. 23). Ce trait nous permettra de mieux comprendre plus loin un « certain » attachement du cardinal à la liturgie traditionnelle.

L’auteur décrit ensuite ses années d’a­dolescence, son petit séminaire, avec en trame de fond la montée, puis le triomphe du national-socialisme, et enfin la seconde guerre mondiale.

L’étudiant

La période relatée ensuite est certai­nement la plus intéressante de l’ouvrage : les années de formation marquent un homme pour toute sa vie. Or, c’est ici qu’apparaît clairement, d’une part, l’am­biance libérale des maisons de formation du clergé après la guerre et, d’autre part, l’état d’esprit de Joseph Ratzinger pendant ses années d’étude.

Le ton est donné dès le début. De ses deux années de philosophie (1945-1947) au séminaire de Freising (Bavière), il nous dit : « Nous ne voulions pas nous contenter de faire de la théologie au sens étroit du terme, mais écouter l’homme d’au­jourd’hui [3]. On dévorait les romans de Ger­trude von Le Fort, Elisabeth Langgässer (1899-1950), Ernst Wiechert [4]. Dos­toïevski[5] était de ces auteurs que tout le monde lisait...» (pp.50-51). On conçoit mal comment ces jeunes séminaristes trou­vaient le temps et obtenaient l’accord de leur supérieurs pour lire de tels auteurs profanes. Plus loin, il nous apprend son intérêt pour les philosophes modernes Heidegger[6], Jaspers[7], Nietzsche[8], Bergson[9]. «La découverte du personnalisme que nous trouvâmes réalisé avec une force de convic­tion nouvelle chez le grand penseur juif Martin Buber[10], fut pour moi une expé­rience intellectuelle marquante. (...) En re­vanche, j’avais du mal à comprendre saint Thomas d’Aquin, dont la logique cristalline me paraissait bien trop fermée sur elle-même, trop impersonnelle et trop stéréoty­pée» (p.52). Nous voici avertis[11]! Ce petit témoignage nous révèle deux traits qui semblent saillants chez le cardinal: une ou­verture imprudente et immodérée aux idées modernes et, pour le moins, un manque d’estime pour la philosophie et la théologie traditionnelles de l’Église, ten­dance encouragée par les maîtres qui furent les siens.

De fait, après sa philosophie, Joseph Ratzinger obtient l’autorisation de son évêque pour étudier la théologie, non au séminaire, mais à l’université de Munich. Il aura parmi ses professeurs des novateurs tels que « Michael Schmaus, prêtre de l’ar­chevêché de Munich, connu bien au-delà des frontières allemandes pour son manuel de dogmatique novateur : il avait aban­donné le schéma néo-scolastique et fait un exposé vivant de la doctrine catholique dans l’esprit du mouvement liturgique et d’un retour à l’Écriture et aux Pères de l’Église » (p. 59). On notera ici les sous-en­tendus, sans doute involontaires, du cardi­nal : le « schéma néo-scolastique » ne serait qu’un corps sans vie « trop imperson­nel [12] », sans référence suffisante à la sainte Écriture et à la patrologie. Il suffit d’avoir reçu un minimum de cet ensei­gnement traditionnel pour constater l’ina­nité de ce préjugé. Du professeur d’exégèse du nouveau Testament, Friedrich Wilhelm Maier, « incontestablement la vedette de la faculté » (p. 60), nous apprenons que sa thèse des deux sources des Évangiles sy­noptiques qu’il « défendait avec zèle » fut considérée « comme une sorte de capitula­tion devant le libéralisme. Il fut démis de ses fonctions. (...) Il put revenir dans les années vingt à l’université où le climat avait changé. Mais il ne surmonta jamais tout à fait le traumatisme de sa destitution, et nourrit vis-à-vis de Rome une certaine amer­tume, qui s’étendit d’ailleurs à l’archevêque de Munich, à l’attitude trop peu collégiale à son goût » (p. 61). Que pense notre prélat de l’enseignement de ce professeur ? « Il avait manqué le tournant que Bultmann [13] et Barth [14] avaient pris chacun à leur façon en matière d’exégèse. (...) Mais à presque cinquante ans de dis­tance, je vois aussi tout ce que cela avait de positif : la libre investigation à partir de la méthode historico-libérale ouvre une voie aux saintes Écritures et à de nouvelles di­mensions du texte que ne permettait plus une lecture trop rigide du dogme. (...) Ce que j’ai entendu et appris de lui au plan méthodologique demeure pour moi fon­damental » (pp. 62-63). Autrement dit, Maier était bien un adepte de l’exégèse moderne, mais un peu en retard sur son temps ! Le cardinal nous parle encore, comme l’ayant beaucoup marqué, du pro­fesseur Söhngen qui « appartenait à ce cou­rant dynamique du thomisme qui emprun­tait à l’Aquinate sa passion de la vérité et sa détermination à s’interroger sur la raison et le but de toute réalité, tout en replaçant dé­libérément cette démarche dans le contexte de l’interrogation philosophique actuelle » (pp. 65-66). C’était déjà en quelque sorte une tentative de conciliation du thomisme avec la pensée moderne.

Ce récit met bien en évidence l’état d’esprit du jeune étudiant en sciences sa­crées, à savoir qu’il n’y a pas pour lui de limites à l’investigation philosophique et théologique. La doctrine de l’Église peut très bien se laisser enrichir de réflexions étrangères à la vraie foi. On peut lire par exemple en ce sens que « l’interprétation juive “après Jésus-Christ” possède elle aussi son propre message théologique » (p. 64), ou encore : « Dans ma christologie, j’avais tenté de lutter contre la réduction existen­tialiste, et de placer, ici et là, en particulier dans le traité sur Dieu, des contrepoids, tirés même de la pensée marxiste, qui conserve encore des éléments chrétiens en raison de ses racines judéo-messianiques » (p. 121).

L’auteur ne nous cache pas non plus son enthousiasme pour l’œuvre du père de Lubac, l’un des principaux « Pères » de la « nouvelle théologie ». Son ouvrage Catholicisme « devint pour moi une lecture-clé » (p. 74). Le cardinal Ratzinger nous apprend par ailleurs que le concile Vatican II « dans tout ce qu’il dit sur l’Église, se meut exactement dans la direction de la pensée du père de Lubac [15] ». Celui-ci avait pourtant à la même époque des diffi­cultés avec Rome. Il ne semble pas que cela dérangeait les responsables de la formation des futurs prêtres ; en Allemagne comme en France, on affichait une certaine indé­pendance, voire un certain mépris vis-à-vis de l’autorité romaine, jugée « arriérée ». « La théologie qu’on nous enseignait était profondément marquée par la pensée his­torique, de sorte que le style des déclara­tions romaines, davantage empreint de tra­dition néo-scolastique, ne nous touchait guère. Peut-être l’orgueil germanique a-t-il un peu contribué à nous faire croire que nous en savions plus que ceux de “là, en bas” [16] » (p. 69).

Tout ce récit de la formation intellec­tuelle de Joseph Ratzinger devrait déjà suf­fire à ouvrir les yeux de ceux qui croient trouver en lui un défenseur de la Tradition de l’Église. Nous avons constaté à quelles sources empoisonnées son esprit s’est abreuvé et ce qui en est la conséquence : une répulsion ou tout au moins un désin­térêt certain pour l’enseignement tradi­tionnel.

Les études ecclésiastiques pour être vraiment formatrices supposent l’humble soumission de l’intelligence, la docilité à un enseignement certain dont il faut se laisser imprégner. Mgr Lefebvre le souli­gnait en s’adressant à ses séminaristes. Les cours ne sont pas donnés pour fournir à l’étudiant les matériaux d’une recherche personnelle et propre, mais pour nourrir son intelligence des vérités certaines de la raison et de la foi, transmises par nos pré­décesseurs, après vingt siècles de Tradition. On ne retrouve pas du tout cet état d’esprit chez le jeune Joseph, étudiant en théologie à Munich. Se rappelant le beau parc du château où était installée provisoirement la faculté, il raconte : « Habité par toutes sortes de pensées, j’ai parcouru ce parc bien souvent ; c’est là qu’ont mûri mes décisions à l’époque, que j’ai essayé de méditer sur ce qui m’était transmis aux cours et de me forger un jugement personnel » (p. 57). C’est encore plus clair à la fin de l’ouvrage où, jetant un regard sur ses travaux théolo­giques, il confesse ingénument : « Je me ré­jouissais de pouvoir dire quelque chose de personnel, de nouveau, qui ait cependant entièrement grandi dans la foi de l’Église. (...) Le sentiment d’avoir une vision théo­logique personnelle de plus en plus claire fut véritablement la plus belle expérience de mes années de Ratisbonne » (p. 137).

Le théologien

Les fruits de cette formation libérale se font sentir dans la suite de l’autobiogra­phie. Après son ordination sacerdotale, le 29 juin 1951, Joseph Ratzinger devient vi­caire à Munich, avec un ministère bien chargé : « Je devais faire seize heures de ca­téchisme dans cinq classes différentes, ce qui demandait beaucoup de préparation. Chaque dimanche, je devais célébrer au moins deux messes et faire deux homélies différentes ; chaque matin, j’étais au confessionnal de six à sept heures, quatre heures le samedi après-midi. Chaque se­maine, je devais célébrer plusieurs enterre­ments dans les divers cimetières de la ville... » (pp. 77-78). Mais bientôt, il est nommé professeur au grand séminaire de Freising, à la rentrée 1952. Il va alors se lancer à la conquête du doctorat de théolo­gie auquel il sera reçu en juillet 1953, puis de l’agrégation, qui doit lui ouvrir la chaire de professeur d’université. Il étudie la no­tion de Révélation chez saint Bonaventure, sur les conseils du professeur Gottlieb Söhngen dont nous avons fait la connais­sance plus haut. Celui-ci « avait tout de suite lu la thèse, l’avait acceptée avec en­thousiasme et déjà citée en cours à plu­sieurs reprises » (p. 85). Mais, contraire­ment à ses espérances, sa thèse sera d’abord « rendue pour corrections ». « Michael Schmaus [le professeur co-rapporteur de la thèse] qui avait sans doute eu depuis Freising des échos irrités sur la modernité de ma théologie, ne vit aucunement dans ces thèses la fidèle restitution de la pensée de Bonaventure (ce dont je reste, par contre, persuadé encore aujourd’hui), mais un dangereux modernisme, en passe de faire du concept de la Révélation une no­tion subjective » (p. 88). Le cardinal dé­fend son point de vue en quelques lignes où il distingue l’action de Dieu qui révèle et le résultat de cette action, le fait objectif de la Révélation. Il affirme que « le concept de “Révélation” implique toujours le sujet qui reçoit : là où personne ne perçoit de “révélation”, il ne se produit aucun dévoi­lement » (p. 87). Autrement dit, la Révélation devient un fait de la conscience du sujet, elle se subjectivise et, sans la par­ticipation de la conscience, elle n’est pas Révélation. Le professeur Schmaus avait vu juste. On ne peut pas nier la valeur de la Révélation parce que des hommes la refu­sent, parce qu’elle n’atteindrait pas leur conscience. La Révélation existe comme fait objectif, quelle que soit notre percep­tion à son égard [17].

Pour obtenir son doctorat (Habilitieren), le futur cardinal se conten­tera de supprimer la partie controversée de sa thèse pour la limiter à l’exposé de la théologie de l’histoire de saint Bonaventure qui n’avait pas soulevé d’objections. Nul reniement donc, de ses conceptions per­sonnelles, nulle soumission au jugement des aînés... Cet épisode, « le drame du doc­torat » comme l’appelle l’auteur, illustre aussi, encore une fois, les oppositions au sein de l’Église elle-même et, dès cette époque, la lutte entre les tendances mo­dernisantes et la doctrine traditionnelle. Les adeptes de la « nouvelle théologie » oc­cupaient déjà des postes importants et commençaient leur oeuvre destructrice.

La liturgie

Le dernier trait que nous voudrions souligner dans ce récit, c’est l’appréciation que porte le prélat sur la réforme litur­gique. Nous aurons ici un exemple signifi­catif du conflit interne caractéristique chez les modernistes. Évoquant la « publication du missel de Paul VI, assortie de l’interdic­tion quasi totale du missel tradition­nel [18] », il défend énergiquement la vérité historique concernant l’œuvre du pape saint Pie V qui « n’a jamais créé de missel. Il n’a fait que réviser le missel, phase d’une longue évolution » (p. 133). Il n’hésite pas à parler d’« autodestruction de la liturgie » (p. 68). Perce ici l’attachement du cardinal à la liturgie de son enfance ; il est révolté par « l’étrange froideur [des liturgistes ra­tionalistes et historicistes] envers la valeur des sentiments qui nous font expérimenter l’Église comme la patrie de l’âme » (p. 67). Mais la suite nous montre que ce n’est pas l’esprit du cardinal qui est touché. Pour lui, le problème n’est pas doctrinal ; il ne voit certainement pas dans le nouveau rite une menace pour la foi catholique. « Nul doute que ce nouveau missel apportait une véri­table amélioration et un réel enrichisse­ment sur beaucoup de points » (p. 134). Ce qu’il regrette, c’est qu’on ait rompu avec l’histoire, qu’on ait fait « passer la li­turgie non plus comme un organisme vi­vant, mais comme le produit de travaux érudits et de compétences juridiques » (p. 134). En somme, le cardinal n’a rien contre la réforme en elle-même. Il critique seulement la façon dont elle s’est déroulée et c’est pourquoi il appelle à une nouvelle réforme : « Nous avons besoin d’un nou­veau mouvement liturgique, qui donne le jour au véritable héritage du concile Vatican II » (p. 135).

Conclusion

Nous nous trouvons en présence d’un homme à deux facettes : un coeur « catholique », attaché aux traditions ; un esprit moderniste, formé par des doctrines étrangères à l’Église. Ne nous faisons donc pas d’illusions sur le « conservatisme » du cardinal Ratzinger. Nous conclurons en reprenant ces mots de S.E. Mgr Richard Williamson s’adressant au cardinal : « Éminence, si les idées étaient sans impor­tance, vous seriez peut-être bon catholique, mais comme la vertu de foi a son siège dans l’esprit et non dans le coeur, tant que votre esprit balance entre la Tradition et la modernité, vous êtes, malgré vous, à votre poste de gardien de la foi, un terrible en­nemi de l’Église catholique [19]. »

Fr. R.

Joseph, cardinal Ratzinger, Ma Vie, souvenirs (1927-1977), Paris, Fayard, 1998, 21,5 x 13,5, 146 p., 85 F.

[1] — Jusqu’à l’année de son élévation au siège archi­épiscopal de Munich-Freising en 1977.

[2] — L’équivalent du missel Dom Lefebvre pour les pays de langue allemande.

[3] — Dans toutes les citations, les italiques viennent de nous.

[4] — (1887-1950). Écrivain néo-romantique alle­mand, interné à Buchenwald pendant la guerre.

[5] — (1821-1881). Romancier russe. « Sa foi n’avait aucun dogme défini, et sa piété se résolvait en une vague sentimentalité, en un besoin maladif d’aimer tout le monde et d’absoudre tout le monde, – excepté peut-être les catholiques d’Occident (…). En socio­logie, Dostoïewsky aboutit au communisme et peut être considéré comme un précurseur de Lénine. (…) Dostoïewsky fut certes un écrivain de génie, mais fort incomplet et à demi-fou. Ce fut peut-être un malheur pour la Russie de l’avoir trop écouté. La folie est contagieuse » (Léon Jules, dans Bricout, Dictionnaire pratique des connaissances religieuses, t. 2, Letouzey, Paris, 1925, « Dostoïewsky », col. 931).

[6] — (1889-1976). Philosophe existentialiste alle­mand, athée et nazi, successeur de Husserl. Heidegger, comme Sartre, représente l’existentialisme athée, par opposition à K. Jaspers et G. Marcel, dont la philosophie existentielle est chrétienne, ou tout au moins théiste.

[7] — (1883-1969). Psychiâtre, philosophe existen­tialiste. « Toute la philosophie de Jaspers repose sur la séparation du phénomène et de l’être : la connaissance est bornée au phénomène. L’être n’est accessible qu’à une foi qui n’est pas une connaissance. La foi n’est rien d’autre qu’un sursaut de la volonté ou de la pas­sion, qu’un sursaut aveugle et purement subjectif. (…) On croit donc non seulement sans raison, mais contre la raison » (Verneaux, Histoire de la philoso­phie contemporaine, Beauchesne, Paris, 1960, p. 181).

[8] — (1844-1900). Philosophe allemand. « Il y a là, dans l’œuvre nietzschéenne, des pages dirigées contre le christianisme, et surtout contre l’Église catholique et ses prêtres, d’une virulence inouïe et d’une pro­fonde injustice ; (...) supposant sans preuves que les grandes vérités établies par la philosophie du bon sens concernant Dieu et l’âme ne sont que des illusions, sinon des dogmes inventés avec plus ou moins d’as­tuce ou d’inconscience par les prêtres assoiffés de do­mination » (Thonnard, Précis d’histoire de la philo­sophie, Desclée, Paris, 1967, p. 990). Il faudrait aussi signaler son exaltation de l’orgueil humain par le culte du « surhomme », état auquel atteindra l’homme lors­qu’il aura renoncé à l’idéal chrétien (les consolations de la morale religieuse ne conviennent que pour les hommes inférieurs) pour revenir aux valeurs des races conquérantes et dominatrices de l’antiquité. « Vous dites que c’est la bonne cause qui justifie même la guerre ? Je vous dis : c’est la bonne guerre qui sanctifie toute cause » écrit-il dans son Zarathustra. Son œuvre s’interrompit en 1899 par une crise de folie. Il ne re­trouva plus la raison jusqu’à sa mort en 1900.

[9] — (1859-1941). Professeur d’origine juive. Il se raprocha du christianisme, mais mourut sans deman­der le baptême. Il fut le représentant du spiritualisme en France. Il tenta de construire une métaphysique positive fondée sur l’intuition. Ses premières œuvres furent mises à l’Index. « Sa doctrine de l’élan vital ou de l’évolution créatrice compromet gravement la transcendance de Dieu et la liberté de la création » (Verneaux, Ibid., p. 124). Voir aussi Le Sel de la terre 12, p. 109-114.

[10] — (1878-1965). Israëlien, hassidite, philosophe de la relation existentielle. La rencontre du Tu absolu est une opération créatrice : elle fait surgir l’être même, conçu comme relation parfaite, et la divinité, conçue comme le monde éclairé par la relation. Voir aussi Le Sel de la terre 14, p. 57-58.

[11] — Le rapprochement avec un passage de l’ency­clique Pascendi du pape saint Pie X est significatif : « Avec l’amour des nouveautés va toujours de pair la haine de la méthode scolastique ; et il n’est pas d’in­dice plus sûr que le goût des doctrines modernistes commence à poindre dans un esprit, que d’y voir naître le dégoût de cette méthode » (éd. A.F.S., 1987, p.52).

[12] — A l’instar de la logique de saint Thomas d’Aquin, comme il le disait plus haut.

[13] — (1884-1979). « Exégète » et « théologien » luthérien, professeur du nouveau Testament à Marburg. Pour lui, la forme actuelle de l’herméneu­tique ou interprétation de la sainte Écriture est la « démythologisation ». Il existerait une incompatibi­lité radicale entre la vision du monde du nouveau Testament et celle de l’homme moderne. Voir son influence sur l’exégèse moderne (moderniste) dans Le Sel de la terre 10, p. 24 et sq.

[14] — (1886-1968). « Théologien » calviniste suisse et pasteur. Il affirme la pure transcendance de Dieu en refusant toute connaissance analogique de Dieu à partir des créatures et toute union de l’homme avec Dieu.

[15] — Communio, n° XXI, 4, p. 130. Voir Le Sel de la terre 18, p. 225.

[16] — Voir dans le même sens le témoignage de Mgr Henrici rapporté par Mgr Fellay dans son article La maturation du Concile, Le Sel de la terre 18, p. 55 : « Le directeur d’étude avait conseillé à ceux qui étaient les plus intéressés par la théologie de commen­cer par lire les deux premiers chapitres du Surnaturel d’Henri de Lubac – le plus interdit des “livres inter­dits” ! ... »

[17] — Pour plus de détails sur cette question, nous renvoyons nos lecteurs à l’étude du Courrier de Rome dans son numéro 207 de décembre 1998.

[18] — Notons bien cependant qu’il s’agissait d’une interdiction de fait ; jamais il n’y eut de texte exprès interdisant l’usage du missel traditionnel.

[19] — Lettre aux amis et bienfaiteurs du séminaire saint Thomas d’Aquin du 9 février 1999.