Revue de théologie
et de doctrine catholique

L’Épiscopat

Recherches sur la nature

de la consécration épiscopale

par le chanoine Berthod

Le chanoine Berthod, valaisan, membre de l’Ordre des Chanoines du Grand Saint-Bernard [1], fut professeur puis directeur au séminaire d’Ecône, de 1970 à 1977 [2]. Il forma les premiers prêtres de la Fraternité Saint-Pie X et marqua fortement le séminaire de son empreinte doctrinale.

Nous donnons ici un résumé, rédigé par lui-même, de sa dissertation pour l’obtention du grade de docteur à l’université de Fribourg, en 1946 [3].

Le chanoine nous a confié que sa thèse fit un grand effet à l’université de Fribourg. Dès lors, et jusqu’au Concile, on y a suivi l’opinion qu’il y expose.

Cette opinion qui était, selon notre auteur, l’opinion commune dans l’Église latine jusqu’à une époque relativement récente, est aujourd’hui peu partagée parmi les théologiens. Le schéma préparatoire du concile Vatican II proposait un enseignement différent (voir l’article consacré à ce sujet dans ce même numéro). Il est probable que les débats conciliaires, s’ils avaient été ce qu’ils auraient dû être, auraient amené une clarification de cette question.

Le Sel de la terre.

*

LE PROBLÈME posé sur la nature de la consécration épiscopale a fait l’objet de controverses dès les débuts de la scolastique. Il est intimement lié à cet autre problème plus fondamental touchant la nature du pouvoir ministériel dans le sacrement de l’ordre. On ne connaîtra en effet la nature de la consécration épiscopale qu’en connaissant la nature du pouvoir qu’elle confère – pouvoir qui permet à l’évêque l’exercice d’actes ministériels au-dessus de la compétence dévolue au simple prêtre.

Pareille question relève visiblement de données positives. Il s’agit en effet ici d’institutions dépendant exclusivement de la libre volonté du Christ, fondateur de l’Église et de la hiérarchie.

Le plan de recherches sera dicté par la nature même de l’enquête. Il importe tout d’abord de délimiter le champ d’investigation et de libre controverse.

Où la solution n’est pas à chercher

Le Concile de Trente

On a cru parfois trouver une solution définitive dans les textes du Concile de Trente, établissant la hiérarchie dans l’Église, – textes qui auraient tranché la question du droit divin des évêques et de leur supériorité sur les prêtres par le même droit, dans le fait aussi que la consécration épiscopale confère la plénitude du sacerdoce : puisque seul l’évêque est le ministre du sacrement de l’ordre.

Toutefois ces deux bases d’argumentation sur lesquelles repose substantiellement la doctrine du caractère sacramentel de l’épiscopat ne touchent aucunement le point précis de la controverse :

• Le fait que l’évêque confère seul les ordres supérieurs prouve que l’évêque possède à titre exclusif la plénitude de l’exercice du pouvoir d’ordre, mais pas nécessairement au même titre la plénitude du pouvoir d’ordre lui-même. Car le pouvoir d’ordre pourrait être possédé en plénitude aussi par les prêtres, auquel il manquerait par exemple la juridiction nécessaire à l’exercice plénier de ce pouvoir et la collation des ordres supérieurs resterait néanmoins de ce fait réservée à l’évêque.

• D’autre part, le Concile de Trente n’a aucunement défini le droit divin des évêques pas plus dans la hiérarchie d’ordre que dans celle de juridiction. Les actes du concile sont formels à ce sujet. L’expression « ordinatione divina » du canon 6 « de sacramento ordinis », qui qualifie l’institution de la hiérarchie composée d’évêques, de prêtres et de ministres, n’implique pas dans la pensée des Pères une institution immédiate par le Christ. Les Actes du concile relatent en effet comment, pour ne point acquiescer au désir des Pères espagnols qui réclamaient inlassablement la définition du droit divin des évêques, on substitua aux expressions désirées « institutione a Christo », ces autres « ordinatione divina » qui ne résolvaient pas la difficulté, à savoir « si ce dessein providentiel était exécuté immédiatement par Dieu lui-même, ou médiatement, par l’intervention de son vicaire [4] ». L’éditeur des Actes du concile rapporte de la façon suivante, sur le témoignage des légats, de Paléottus et d’autres témoins, l’objection faite au texte proposé : « Dicebatur etiam, verba “divina ordinatione” nimis generalia et quasi communia esse, cum de regum quoque et magistratuum sæcularium institutione adhiberi soleant [5]. »

La solution du problème épiscopal, qui n’a pas été fixée par les textes et décisions du Concile de Trente, n’est pas davantage à chercher dans les textes de droit canonique statuant des différents degrés hiérarchiques. Ces textes n’ont pu, dans la pensée de leurs rédacteurs, modifier ou préciser la portée de la définition conciliaire.

Les éléments historiques de solution

§ 1. Les témoignages historiques

I. — La tradition latine

Avant d’aborder les documents plus anciens, mais n’offrant pas par eux-mêmes des déterminations explicites et certaines, il convient de recueillir d’abord les témoignages se présentant sans équivoque possible aux premiers jours où les Pères se sont posés explicitement la présente question.

Or de tous les témoignages anciens – qui, au-delà du simple fait de l’institution épiscopale, en établissent le droit originel –, se présente incontestablement comme le plus favorisé par la tradition postérieure et aussi comme le plus expressif sur le point précis du problème soulevé ici : le témoignage de saint Jérôme.

Saint Jérôme traite ex professo de la hiérarchie ecclésiastique dans deux textes célèbres : La lettre à Évangélius et Le commentaire sur l’épître à Tite.

Toutes les difficultés que soulèvent pour ses contemporains les textes scripturaires, saint Jérôme les résout en identifiant pour la primitive Église ceux qui sont devenus les évêques et les prêtres. Primitivement, il n’existait qu’un seul degré dans le rang hiérarchique sacerdotal. Seul l’usage de l’Église a fait le sacerdoce majeur et mineur, par l’élection d’un chef à la tête du presbyterium antique.

L’affirmation de saint Jérôme est formelle et incontestable. Et c’est ainsi que l’a comprise unanimement la tradition postérieure.

Du point de vue doctrinal, une telle unité du rang sacerdotal primitif comporte la permanence d’une égalité foncière entre les deux ordres des évêques et des prêtres. Car, si l’exercice de l’ordre a été modifié par l’usage de l’Église, l’ordre lui-même n’a pu subir de modification.

Quant au pouvoir de juridiction, les évêques sont désormais au-dessus des prêtres. Leur compétence est plus étendue. Cette supériorité est légitime, mais elle doit son origine à l’autorité de l’Église. Tel est l’aboutissement nécessaire de toute l’argumentation de saint Jérôme.

On a parfois contesté l’autorité doctrinale de saint Jérôme en cette matière mais l’argument capital qui impose à l’attention des théologiens une telle doctrine est l’accueil que lui ont réservé les Pères. Or, la doctrine de saint Jérôme sur le point précis de la nature de l’épiscopat semble avoir été acceptée dans l’Église latine, comme l’expression de sa tradition propre.

• Confirmation du témoignage de saint Jérôme. Le fait d’Alexandrie

Dans sa lettre à Évangélius, saint Jérôme confirme son exposé en citant un fait historique, marquant plus particulièrement le stade intermédiaire de l’évolution : une ancienne coutume conservée pendant plus de deux siècles dans l’église d’Alexandrie.

« Car, à Alexandrie encore, depuis l’Évangéliste Marc jusqu’aux évêques Héraclée et Denys, les prêtres donnaient toujours le nom d’évêque à l’un d’entre eux élu, placé en un rang plus élevé : de la même manière que les troupes créent l’empereur, ou que les diacres élisent l’un d’entre eux qu’ils reconnaissent homme d’activité, et lui donnent le nom d’archidiacre. »

Ce récit de saint Jérôme est corroboré par tous les témoignages que nous possédons par ailleurs sur la création des évêques à Alexandrie dans les premiers siècles, par celui de Sévère, l’évêque monophysite d’Antioche (de 511 à 518) [6], par celui d’Eutychius, patriarche melkite d’Alexandrie de 933 à 940, par un texte des apophtegmata Patrum où il est rapporté que « des hérétiques vinrent un jour auprès de l’abbé Poémen et commencèrent à parler contre l’archevêque d’Alexandrie, de ce qu’il avait reçu des prêtres son ordination ». Une dernière confirmation peut encore être trouvée dans les Hæreses de saint Épiphane [7], où il est fait mention de la coutume particulière d’Alexandrie.

• Accueil des Pères

Le plus fort argument qui doive retenir l’attention des théologiens sur la doctrine « épiscopale » de saint Jérôme est certainement l’accueil que reçut chez les Pères une telle doctrine. Celle-ci fut très répandue dans l’Église. Or il ne s’est trouvé aucune voix pour contredire notre saint sur ce point si délicat de doctrine et bien propre à susciter des susceptibilités ombrageuses.

Saint Jérôme d’ailleurs n’est pas le premier à nous proposer une telle conception de la hiérarchie. Déjà l’Ambrosiaster [8] avait formulé de façon analogue les rapports de prêtre à évêque [9].

Saint Augustin lui-même y fait allusion comme à une doctrine admise sans conteste. « Quamquam secundum honorum vocabula quæ jam Ecclesiæ usus obtinuit, episcopus presbyterio major sit… [10]. » Dans le même sens d’une prééminence d’ordre ecclésiastique attribuée aux évêques dans l’Église, un autre texte de saint Augustin a été cité dans les discussions préliminaires à la XXIIIe session du Concile de Trente : Ennarratio in Ps. 44.

Aux témoins de la fin du IVe siècle et du début du Ve siècle, nous devons ajouter l’Opusculum de septem ordinibus Ecclesiæ du pseudo-Jérôme [11], et Pélage, l’hérésiarque condamné par les papes Innocent Ier et Zozime [12].

Un siècle plus tard, saint Isidore de Séville, le dernier Père d’Occident, témoigne de la même manière de la doctrine de son époque [13].

Dès le VIIIe siècle, les formules mêmes du solitaire de Bethléem deviennent classiques. Et jusqu’au bas Moyen-Age, les recensions doctrinales de l’Église latine n’auront plus pour exposer la doctrine traditionnelle de l’épiscopat que l’exposé textuel de saint Jérôme.

Pour le IXe siècle, nous avons même sur la doctrine de l’époque un témoignage irrécusable de l’enseignement officiel de l’Occident chrétien. Au concile d’Aix-la-Chapelle d’août-septembre 816, les évêques de l’Italie, de la Gaule et de la Germanie ne feront que transcrire les textes de saint Jérôme pour codifier la doctrine officielle de l’Église latine, pour tout ce qui touche aux points aujourd’hui controversés du droit originel des deux degrés du sacerdoce.

Aux siècles suivants, Xe et XIe siècles, les théologiens les plus illustres de leur temps, Otto, évêque de Verceil, Hervé, moine du Bourg-Dieu, témoignent de la continuité du même enseignement.

Enfin, au XIIe siècle, les textes de saint Jérôme sont insérés dans le Décret de Gratien.

De tous ces témoignages, il ressort incontestablement que l’enseignement de saint Jérôme fut, durant de nombreux siècles, la doctrine traditionnelle de l’Église latine. L’importance d’une telle tradition s’impose d’une façon toute particulière du fait de sa généralisation dans l’Église.

• Témoins primitifs

Il reste à prolonger l’enquête dans les siècles qui ont précédé l’Ambrosiaster et saint Jérôme. Pour cette première période, on doit malheureusement constater qu’on n’a découvert jusqu’ici aucun document susceptible d’être un témoignage certain touchant un dédoublement originel du sacerdoce en sacerdoce de premier et de second degré, en ce qui concerne strictement la participation au pouvoir d’ordre lui-même.

Si les témoins primitifs nous renseignent assez tôt sur la supériorité juridictionnelle de l’évêque, ils ne parlent par contre que tardivement d’une supériorité dans l’exercice du pouvoir d’ordre.

Le premier document formel excluant formellement les simples prêtres de ce qu’on appellera plus tard la plénitude du sacerdoce semble être une sentence conciliaire du début du IVe siècle, rejetant les ordinations de Colluthus, déclaré simple prêtre [14].

A cette époque, la collation des ordres apparaît exclusivement réservée à l’évêque. C’est l’exposé d’une situation de fait. Mais aucun texte de ce cycle ne touche la question de droit, d’origine ou de principe. Nous devons attendre la fin du IVe siècle, pour que les Pères mis en difficulté par les textes scripturaires donnent une explication des divergences apparaissant entre ces textes et l’organisation postérieure de la hiérarchie ecclésiastique.

Les témoignages de l’Ambrosiaster et de saint Jérôme se présentent ainsi comme les premiers renseignements formels qui nous soient parvenus sur les origines du dédoublement du sacerdoce en premier et second degré.

II. — Une solution de l’Église grecque

Au moment où, en Occident, l’Ambrosiaster et saint Jérôme recueillent la tradition latine, en Orient, une solution différente est tentée : les apocryphes grecs recouvrent globalement de l’autorité apostolique toute l’organisation hiérarchique de l’époque. Les Pères orientaux, saint Épiphane, saint Jean Chrysostome, Théodore de Mopsueste, ramènent, à la suite des apocryphes, également à la première origine de l’Église le dédoublement du degré sacerdotal en épiscopat et prêtrise.

Si nous comparons entre elles les deux premières solutions du problème épiscopal, il est manifeste que l’autorité des apocryphes et des Pères orientaux se présente dans des conditions défavorables. Leurs tentatives d’explication se réduisent à replacer aux origines ce qu’ils voient pratiqué sous leurs yeux au IVe siècle. Elles sont d’ailleurs diverses. La tradition latine se présente dans des conditions incomparablement meilleures. Elle n’est pas qu’une naïve transposition aux origines d’une organisation postérieure et elle peut citer un fait historique, celui d’Alexandrie, unique sans doute dans les traditions connues de l’ancienne Église, mais qu’aucune raison positive ne permet de nier et sur lequel concordent tous les renseignements connus à ce sujet.

Voilà un premier témoignage historique, d’ordre plutôt doctrinal, théorique. D’autres relevant de la pratique même de l’Église touchent plus immédiatement la nature même du pouvoir strictement épiscopal.

§ II. La pratique de l’Église

La question fondamentale présentement à résoudre revient somme toute à la suivante : l’épiscopat est-il pouvoir d’ordre ou est-il juridiction ? Ces deux pouvoirs divisant adéquatement le pouvoir spirituel dans l’Église.

Dans le premier cas de l’épiscopat « pouvoir d’ordre et sacrement », l’exercice du pouvoir épiscopal sera rigoureusement intangible même à l’autorité ecclésiastique supérieure ; dans la deuxième hypothèse, au contraire, de l’épiscopat « juridiction », un tel exercice pourra être conditionné par des prescriptions d’ordre ecclésiastique.

A ce sujet, l’attitude de l’Église au cours des siècles sera utilement consultée. Deux questions lui sont posées : l’épiscopat a-t-il toujours été considéré comme inamissible de soi (comme le serait un pouvoir d’ordre sacramentel) ? Ensuite est-il transmissible en dehors de tout rite consécratoire, par simple acte d’autorité ?

I. — Les rites primitifs des ordinations

Les rites primitifs d’ordination manifestent à l’égard de la consécration épiscopale une certaine instabilité, soit dans le rite lui-même, soit peut-être aussi dans la qualité du ministre consécrateur, – instabilité qui pourrait trahir l’introduction et la formation d’un rite récent.

Un autre vestige d’une ordination primitive unique pourrait être, s’il était historiquement contrôlable, cet usage, attribué à l’Église même de Rome par de nombreux témoignages anciens et conservé pendant plusieurs siècles, d’élever au souverain pontificat par une seule ordination, les diacres élus papes.

D’autres faits de la pratique de l’Église pourraient préciser plus immédiatement la nature même du pouvoir strictement épiscopal : deux attitudes prouvant, l’une que l’épiscopat n’a pas toujours été considéré comme inamissible en soi ; l’autre qu’il est transmissible en dehors de tout rite consécratoire, par simple acte d’autorité.

II. — Les ordinations dissidentes

Puisque, en fait, le pouvoir épiscopal n’a d’exclusif que la faculté de conférer les ordres supérieurs et de transmettre le sacerdoce, si l’épiscopat comme tel, au lieu d’être d’ordre sacramental, était tout entier, selon les conclusions nécessaires de la thèse de saint Jérôme, d’ordre juridictionnel, l’Église ne pourrait-elle pas soustraire aux évêques indignes : hérétiques, schismatiques ou excommuniés, cette juridiction et partant leur épiscopat, qui permet de perpétuer une hiérarchie hors de l’Église ?

La réponse à cette question sera une donnée importante pour la solution du présent problème. Comment l’Église a-t-elle jugé les ordinations faites en dehors d’elle ?

Dès la période antique, l’Orient se montre intransigeant et rejette en principe les ordinations faites extra Ecclesiam. Nous en avons comme preuve, outre des textes très explicites sur ce point, les réordinations très souvent prescrites pour intégrer dans le clergé catholique, les clercs hérétiques ou schismatiques convertis. Cette doctrine se trouve codifiée dans les Constitutions apostoliques et les Canons des Apôtres.

L’Occident s’est montré en général aussi sévère, quoique la pratique des réordinations n’y ait été introduite que tardivement, du fait que l’Église romaine maintint avec rigueur, durant de nombreux siècles, l’ancienne discipline qui excluait à jamais des ordres sacrés toute personne entachée une fois d’hérésie ou de schisme.

Il est surtout remarquable de noter l’absence de controverse entre Rome et l’Orient au sujet de ces ordinations faites en rupture de la Catholica, ordinations certainement rejetées de l’Église grecque, alors que l’on sait combien fut vive la lutte sur la question parallèle du baptême.

Dès le VIe siècle cependant, lorsque l’Église d’Occident se verra contrainte à son tour d’intégrer à son clergé des clercs convertis de l’hérésie, le moyen employé pour régulariser les ordinations dissidentes ne sera autre que celui en usage dans le monde oriental : la réordination.

Introduit d’abord dans des églises moins dépendantes du Siège Apostolique, celles de la Gaule et d’Espagne, il est employé ensuite en Angleterre et inséré dans la législation de ce pays par le légat Théodore, envoyé par le pape saint Vitalien. En 769, un concile romain introduira à Rome même la pratique des réordinations. Dans les siècles suivants, les déclarations de nullité des ordinations dissidentes vont se multiplier, chaque fois qu’une solution sera exigée. Les exemples de réordinations faites sous la responsabilité des Souverains Pontifes seront particulièrement fréquents aux IXe et Xe siècles.

Lorsqu’au début de l’âge scolastique l’Église entreprendra la lutte contre la simonie et frappera d’anathème les simoniaques, la même question posée jusque-là pour les hérétiques et les schismatiques se posera à leur sujet. Saint Léon IX lui-même réitère déjà les ordinations faites à prix d’argent.

Bientôt cependant des critiques s’élèvent. C’est le début de longues controverses, où toute la question de la valeur des ordinations faites hors de l’Église va être mise en discussion. La Curie romaine néanmoins continue sur le terrain pratique à observer une attitude hostile aux ordinations dissidentes.

Le problème est de plus en plus discuté sur le plan théorique, mettant aux prises théologiens et canonistes. L’influence de ces derniers demeure pour plusieurs siècles encore prépondérante à la Curie romaine, où l’on ne rencontre aucun exemple de ratification pure et simple d’ordinations pleinement dissidentes.

Dès le XVe siècle cependant, la position opposée des théologiens, favorable à la valeur de toute ordination faite in forma et ad mentem Ecclesiæ, l’emportera peu-à-peu, et aura évincé au siècle suivant celle des canonistes. Les allégations protestantes tendant à nier la légitimité de la hiérarchie dans l’Église auront peut-être eu leur part d’influence dans cette réaction extrême catholique.

Quand se posera, au XVIIe siècle, la question de la validité des ordinations schismatiques d’Orient, le problème sera abordé uniquement du point de vue de la forme en usage chez les Orientaux. De même plus tard, contre les ordinations anglicanes, seuls seront invoqués le défaut d’intention et les lacunes du rituel manifestant ce défaut. Ainsi aujourd’hui, pour juger de la validité d’une ordination, seule entrerait en question sa célébration in forma et ad mentem Ecclesiæ, qu’elle ait été faite intra ou extra Ecclesiam.

• Conclusion

Que conclure d’une telle pratique mouvante de l’Église qui marque incontestablement une évolution dans son attitude vis-à-vis des ordinations célébrées hors de son obédience ? Une évolution qui aboutit somme toute aujourd’hui à un manifeste retournement d’attitude.

Comment juger d’une telle évolution du point de vue doctrinal ?

Deux solutions se présentent :

ou bien il y a eu erreur dans la première, sinon dans la deuxième attitude de l’Église ;

ou bien l’Église a pu, sans outrepasser ses compétences, modifier son attitude sur la question présente. Et la législation ecclésiastique aurait sa part dans la validité ou l’invalidité des ordinations que confèrent les évêques.

De ces deux solutions, la première ne saurait éviter, semble-t-il, une contradiction manifeste avec le dogme de l’infaillibilité du magistère ecclésiastique. De fait, en effet, elle taxe d’erreur pratique ou doctrinale l’une sinon l’autre attitude de l’Église. Car il s’agit bien de l’Église, même à nous limiter à la première attitude prise, hostile aux ordinations conférées par des évêques exclus de la Catholica.

En effet, comment la responsabilité de l’Église n’aurait-elle pas été engagée, lorsque ses plus hautes autorités, dans l’exercice de leurs suprêmes fonctions, se prononçaient formellement et de façons multiples sur l’invalidité des « ordinations dissidentes » ou du moins de certaines d’entre elles ?

Pour ne rappeler que ces autorités suprêmes, en voici l’imposante liste :

– d’abord celles qui ont souligné leurs déclarations expresses de pratique de réordinations ou en ont assumé la responsabilité : le concile œcuménique de Nicée ; les papes Étienne III, Pélage, Jean VIII, Serge III, Jean X, Jean XIII, saint Léon IX, Urbain II, Lucius III, Urbain III, Boniface IX ; les légats pontificaux de saint Vitalien, de Grégoire VII et de Pascal II ;

– d’autres, si elles n’ont pas à leur actif des réordinations effectives, n’ont pas moins proclamé formellement la nullité des ordinations qu’ils jugeaient faites hors de l’Église : les papes Innocent Ier, saint Léon le Grand, Benoît III, Nicolas Ier, Adrien II, Étienne VI, Pascal Ier, Alexandre III, Innocent IV ; des conciles œcuméniques, tels le VIIIe tenu à Constantinople, le Ier, le IIe et le IIIe de Latran.

La conclusion à tirer ne peut être qu’en faveur de la deuxième solution. Aujourd’hui, l’Église ne se trompe point lorsqu’elle reconnaît la validité des ordinations faites selon la forme et l’intention requises, comme primitivement les papes et les conciles n’ont pas outrepassé les compétences ecclésiastiques lorsqu’ils déniaient toute valeur aux ordinations dissidentes, faites cependant in forma et ad mentem Ecclesiæ.

Or, que manquait-il en l’occurence aux évêques dissidents pour l’exercice valide de leur pouvoir épiscopal ? Ces évêques conservaient évidemment leur pouvoir d’ordre, dont le caractère est indélébile selon la définition du Concile de Trente ; néanmoins quelque chose leur manquait, de nécessaire à l’exercice valide de ce pouvoir, et qu’ils avaient perdu par leur exclusion même de l’Église.

La conclusion suivante semble dès lors devoir s’imposer : en plus du pouvoir d’ordre, pour l’exercice du pouvoir épiscopal est nécessaire un autre pouvoir, celui-ci à la discrétion de l’autorité ecclésiastique qui peut le retirer aux évêques indignes, un pouvoir par conséquent de caractère juridictionnel.

III. — L’exercice des pouvoirs épiscopaux par un simple prêtre

L’histoire des ordinations dissidentes nous a montré l’Église retirant aux évêques rebelles l’exercice des pouvoirs épiscopaux. D’autres faits, également historiques, de la pratique de l’Église montreront ce même exercice des pouvoirs épiscopaux concédé à de simples prêtres.

La difficulté réside tout entière dans la collation du diaconat et de la prêtrise, qui constitue plus exclusivement le pouvoir strictement épiscopal. Or nous connaissons aujourd’hui plusieurs exemples historiquement contrôlés de concessions pontificales même en ce domaine que l’on a considéré durant de longs siècles comme réservé.

En ce qui concerne le diaconat, on connaît aujourd’hui la concession faite par Innocent VIII aux abbés de Citeaux et des quatre maisons-filles de Citeaux de conférer cet ordre à leurs sujets.

En ce qui concerne la collation de la prêtrise elle-même, l’histoire connaît à ce jour deux exemples d’une authenticité indéniable.

Le 1er février 1400, le pape Boniface IX concédait à l’abbé de Sainte-Osithe de Londres le pouvoir de conférer tous les ordres y compris la prêtrise. La véritable portée de la concession de Boniface IX se trouve doublement établie par le texte même de la concession, et par la bulle de révocation qui nous est également parvenue.

Quelques années plus tard, le 16 novembre 1427, le même privilège était accordé par Martin V à l’abbé cistercien d’Altzelle dans le diocèse de Meissen en Saxe.

De telles concessions paraissent moins extraordinaires et situées dans un contexte historique favorable, si l’on remarque qu’elles étaient conformes à une doctrine très en faveur parmi les canonistes de l’époque et que les papes, auteurs de ces concessions, sortaient précisément de ces milieux.

En présence de tels faits, se pose aussitôt la question de doctrine : quelle est la portée doctrinale de semblables documents pontificaux ?

1. Nos bulles ne constituent certes pas une définition de foi, au sens établi par le concile du Vatican, mais ne toucheraient-elles pas l’infaillibilité que les théologiens reconnaissent communément à l’Église pour ce qui concerne la foi et les mœurs ? Les privilèges concédés touchent en effet un point de doctrine duquel dépend la valeur des sacrements, et constituent ainsi un fait proprement dogmatique – objet secondaire de l’infaillibilité pontificale.

2. La valeur dogmatique de semblables concessions est affirmée par saint Thomas lui-même : « Dispensatio sacramentorum pertinet ad veritatem doctrinæ. [15] » Et c’est aussi la doctrine des anciens Maîtres, à quelques exceptions près, tels les Salmanticenses et Gonet. Aujourd’hui encore la plupart des théologiens lui sont favorables.

3. Remarquons en outre que notre question du ministre du sacrement de l’ordre offre un parallélisme parfait avec celle du ministre de la confirmation qui a été résolue en faveur du simple prêtre, sur un seul exemple connu dans l’Église latine d’une telle concession faite par un Souverain Pontife, le pape Grégoire en 593 (saint Thomas dans le texte cité plus haut). A juger de la même façon du ministre du sacrement de l’ordre et usant du même principe, on doit logiquement conclure à la doctrine du prêtre-ministre extraordinaire du sacrement de l’ordre.

D’autre part, rien de déterminant ne saurait être avancé, ni de l’Écriture, ni de la Tradition, ni d’une doctrine commune des théologiens, qui limiterait le pouvoir du pape dans l’attribution des fonctions épiscopales à un simple prêtre. Dès lors le seul fait que des papes ont effectivement usé de ce pouvoir suprême est d’un grand poids en faveur de la réalité de ce pouvoir et un puissant argument en faveur de la thèse que soutenaient déjà les canonistes et Vasquez : le ministre extraordinaire du sacrement de l’ordre, même de la prêtrise, est tout prêtre par délégation du Souverain Pontife.

La solution

A grouper les éléments historiques de solution relevés jusqu’ici, nous avons donc :

• d’une part, une tradition patristique des mieux contrôlées et suivies de l’histoire chrétienne – indéniablement plus sure que la théorie grecque opposée basée sur les apocryphes du Ve siècle et contredite chez les Grecs eux-mêmes par leur pratique des réordinations ;

• d’autre part, la double pratique de l’Église : retirant d’un côté aux évêques, en cas de dissidence, l’exercice de leurs pouvoirs épiscopaux, et accordant de l’autre ce même exercice à de simples prêtres par seul acte d’autorité.

Or, ces trois données historiques convergent toutes vers une unique solution du problème épiscopal : celle dégagée déjà des textes de saint Jérôme, et de la Tradition latine. L’« usage de l’Église », qui a modifié l’unité initiale du degré sacerdotal et l’a fait suivre d’un dédoublement en sacerdoce majeur et mineur, n’a pu diviser le pouvoir d’ordre lui-même, transmis par le rite sacramentel, de sorte qu’aujourd’hui, comme primitivement, un égal pouvoir d’ordre est possédé par l’évêque et par le prêtre. L’usage de l’Église n’a pu modifier que la participation au pouvoir sur lequel elle a compétence : celui de juridiction. Toute la différence qui existe aujourd’hui entre le prêtre et l’évêque viendrait de la différence de participation à ce pouvoir. Et la plénitude de l’exercice du pouvoir d’ordre, que seul l’évêque possède désormais, s’expliquerait par un supplément de pouvoir juridictionnel nécessaire – en plus du pouvoir d’ordre – à l’administration de certains sacrements. Pour éviter toute confusion, il convient de remarquer que ce pouvoir, rangé ici dans la catégorie des pouvoirs de juridiction, n’est aucunement le pouvoir octroyé à un évêque, dès sa nomination à un siège déterminé, avant même sa consécration épiscopale : mais il est une juridiction d’un caractère particulier, accordé ordinairement aux seuls évêques consacrés (la potestas gradus des anciens scolastiques).

A cette solution, conduisent également les deux autres données du problème. Si l’épiscopat, comme tel (en ce qu’il ajoute au sacerdoce du premier degré), n’est nullement de caractère sacramentel, mais d’ordre juridictionnel, il n’est aucunement intangible au pouvoir ecclésiastique supérieur : l’Église, comme elle a pu retirer aux prêtres-évêques primitifs l’exercice du pouvoir épiscopal, peut encore aujourd’hui retirer à nos évêques leur épiscopat. Et l’histoire des ordinations dissidentes et de leur appréciation dans la Catholica atteste précisément le fréquent usage de cette faculté.

Pareillement, si l’épiscopat est juridiction et n’est que juridiction, et le sacerdoce la plénitude du pouvoir d’ordre, l’Église, comme elle a pu retirer l’exercice du pouvoir épiscopal aux évêques dissidents, pourra l’accorder de sa propre autorité aux simples prêtres, ces derniers possédant déjà de par leur ordination sacerdotale la plénitude du pouvoir d’ordre nécessaire à cet exercice. Les exemples cités d’Innocent VIII, de Boniface IX et de Martin V attestent également cet usage.

Par ailleurs, la présente solution de la nature proprement juridictionnelle de l’épiscopat s’intègre parfaitement dans une solution qui pourrait être dès lors générale de l’exercice du pouvoir ministériel sacré.

Outre les cas des sacrements de l’ordre et de la confirmation, on observe également dans l’administration valide d’autres sacrements, tels la pénitence, le mariage, l’extrême-onction, l’intervention de l’autorité ecclésiastique. Pour tous ces cas, on recourt généralement à des solutions particulières et différentes et par là même difficilement convaincantes, puisque, pour expliquer ce seul fait de l’intervention de l’Église dans la collation valide de certains sacrements, des solutions différentes sont proposées pour chaque cas. Une solution unique serait certes plus conforme à la nature du problème.

L’explication de cette intervention possible de l’Église doit sans doute être recherchée dans l’autorité suprême que le Christ a confiée à son Vicaire pour tout ce qui dans l’Église a un caractère juridictionnel.

Tous les sacrements, sauf deux, ont pour sujets les membres de l’Église : sauf le baptême, qui est administré aux infidèles, et l’eucharistie, où l’Église n’a pouvoir immédiat ni sur le pain à consacrer, ni sur le corps réel du Christ une fois consacré. Pour ces deux sacrements, jamais l’Église n’a posé, de sa propre autorité, des conditions de validité en plus du rite même sacramentel. Pour tous les autres par contre, elle est intervenue, donc pour tous les sacrements dont le sujet est aussi sujet de l’Église, sur qui en conséquence peut s’exercer le pouvoir juridictionnel ecclésiastique.

Dès lors, une solution uniforme peut expliquer cette autorité qu’exerce l’Église sur la collation de certains sacrements et qu’elle n’exerce pas sur le baptême et l’eucharistie : en vertu du pouvoir de juridiction, dont elle est l’unique détentrice, l’Église s’interpose de nécessité dans l’administration des sacrements dont les sujets sont ses propres membres. Ici, il ne suffit pas au ministre d’avoir le pouvoir ministériel d’ordre, il lui faut en outre un sujet à qui administrer de tels sacrements, sinon à défaut de sujet, son pouvoir d’ordre restera inefficient. Or, le sujet lui est donné par l’Église. Si celle-ci le refuse à tel ministre, le pouvoir d’ordre de ce dernier, bien que réel et inaltérable, ne pourra atteindre son effet.

Avoir des sujets, c’est précisément avoir autorité, avoir juridiction. Dès lors l’inefficacité du seul pouvoir d’ordre, lorsqu’il s’agit de sacrements où sont nécessaires des sujets à qui imposer le rite sacramentel – des sujets sur lesquels il faut avoir autorité, c’est-à-dire juridiction –, s’explique par l’absence de ce deuxième pouvoir rigoureusement nécessaire.

Cette explication résout de la façon la plus simple les difficultés que pose l’intervention de l’autorité ecclésiastique dans les cas incontestés des sacrements de pénitence, confirmation, extrême-onction et mariage. Elle pourrait expliquer de la même manière l’intervention de l’Église dans la collation du sacrement de l’ordre.

Ainsi cette solution, à laquelle conduit l’étude de faits historiques des mieux établis, se trouve confirmée par sa simplicité même.

De plus, la même solution s’intègre parfaitement aussi dans la magistrale synthèse de tout l’ensemble sacramentel, construite par les scolastiques, faisant converger tous les sacrements vers l’eucharistie, comme vers leur sommet et leur aboutissement. Cette première place qu’occupe l’eucharistie dans l’économie sacramentelle a aussitôt fait dire à tous les scolastiques et à saint Thomas que le pouvoir de consacrer le corps réel du Christ est le pouvoir suprême dans cet ordre et qu’il n’en peut exister de supérieur, pas même le pouvoir épiscopal.

Il convient cependant de remarquer que la présente solution n’a pas été, dans ses dernières précisions, celle du plus grand nombre des théologiens, et c’est là son point faible. Elle a eu cependant des défenseurs et, en plusieurs de ses points essentiels, des défenseurs de grand renom.

La solution tentée en appelle, non pas à l’autorité des théologiens puisque chez eux le problème traité reste un sujet de libre discussion, mais aux sources mêmes de la Révélation, manifestées par les Pères et la pratique de l’Église au cours des siècles.

[1] — Ordre fondé par saint Bernard de Menthon (923-1008).

[2] — Né le 20 juillet 1916 à Praz-de-Fort, en Valais. 1928-1934 : humanités aux collèges de Bagnes et Saint-Maurice. Il désirait rentrer chez les Pères Blancs ; ceux-ci n’étant pas venus le chercher il fit son noviciat en 1934-1935 à l’Hospice Grand-Saint-Bernard. 1935-1939 : philosophie et théologie à l’Hospice. 1939-1940 : professeur de grec et mathématiques au petit séminaire de la congrégation, à Écône. 1940-1942 : licence en théologie à l’Université de Fribourg (avec le père Ramirez O.P.). 1941 : ordonné prêtre à Sion par Mgr Bréler, le 29 juin. 1943-1945 : doctorat en théologie à Fribourg. 1946 : soutenance de thèse sur l’épiscopat. 1945-1947 : professeur de théologie à l’Hospice. 1947-1954 : professeur puis supérieur du séminaire de la congrégation à Écône. 1954-1960 : recteur du collège de la Champittet à Lausanne. 1960-1971 : prieur de la paroisse de Lens (VS) et quelques cours de théologie au séminaire de la congrégation à Martigny. 1970-1971 : il donne un cours par semaine à Écône, devenu séminaire de la Fraternité Saint-Pie X. 1971-1977 : professeur puis directeur du séminaire d’Écône. 1978-1995 : il ouvre et dessert quelques chapelles à Colombier, Bienne, La Chaud-de-fond et Lausanne. 1995-1996 : ne pouvant plus assurer son ministère en raison de sa faible santé, il revient à Praz-de-Fort, son village natal ; il fut rappelé à Dieu le 26 juin 1996 et enseveli le 28 juin dans le caveau du séminaire d’Écône.

[3] — Berthod René CR, L’Épiscopat – Recherches historiques sur l’épiscopat, 1946 (283 pages).

[4] — Pallavicini, vera concilii tridentini historia, l. 21, c. 11, n. 1. (Les notes sont du chanoine Berthod, sauf indications contraires.)

[5] — Concilium Tridentinum, t. 9, p. 602, nº 1. « On disait aussi que l’expression “par une ordination divine” était trop générale et presque commune, puisqu’on a coutume de l’employer aussi pour l’institution des rois et des magistrats séculiers. » (Traduction de la Rédaction.)

[6] — Voir sa lettre « Aux orthodoxes d’Émèse ».

Le monophysisme est une hérésie qui prétend qu’il n’y a qu’une nature en Notre-Seigneur Jésus-Christ. (Note de la Rédaction.)

[7] — Hær. 69, 11.

[8] — Sous le nom d’Ambrosiaster se cache l’auteur des Commentaires des lettres de Paul, écrits probablement à Rome durant la seconde moitié du IVe siècle et attribués à saint Ambroise par plusieurs manuscrits. (NDLR.)

[9] — Commentaria in ep. ad Tm 1, c. 3, vs 8-10 ; Commentaria in ep. ad Ephesios, c. 4, v. 11 et 12 ; Quaestiones Veteris et Novi Testam. q. 101.

[10] — « Bien que, selon les termes honorifiques que l’Église a déjà en usage, l’épiscopat soit supérieur au presbytérat. » (Traduction par la Rédaction.) Voir Ep. 82, c. 33 ad s. Hier.

[11] — Voir D.G. Morin.

[12] — Voir Comm. in ep. I ad Tm, c. 3.

[13] — Voir De ecclesiasticis officiis, lib. II ; c. 7.

[14] — Concile tenu à Alexandrie vers 323, sous la présidence du légat Hosius de Cordoue. PG 25, 385.

[15] — « La dipensation des sacrements concerne la vérité de la doctrine » (IV Sent. D. 7, q. 2, c. 1). (Traduction par la Rédaction.)