Revue de théologie
et de doctrine catholique

Catéchisme de la médiation universelle de Notre-Dame

par Filius Ancillæ

Les précédents articles de cette série se trouvent dans nos numéros 20, 22, 24, 26, 27 et 29.

Article 3 : le témoignage

du nouveau Testament (suite)

« Marie, la Mère du Seigneur, était debout devant la croix de son Fils ; nul autre ne me l’a dit que saint Jean l’Évangéliste. D’autres ont rapporté comme le monde avait été ébranlé à la passion du Seigneur, comme le ciel avait été voilé de ténèbres, comme le so­leil s’était enfui, comme le larron avait été reçu au paradis après sa pieuse confession. Mais c’est saint Jean qui m’a appris ce que les autres ne m’ont pas appris, comment Jé­sus sur sa croix a appelé sa Mère… »  Saint Ambroise [1].

*

— 40e question : Après le récit de Cana, quel texte johannique peut encore être invoqué au sujet de la médiation maternelle de Marie ?

Réponse : Le passage le plus célèbre est bien sûr celui qui relate les paroles que Jésus adressa à sa mère du haut de la croix : « Femme, voilà votre fils [2]. » Cependant, avant d’étudier les divers commentaires qu’il a suscités, il faut exami­ner un autre texte qui n’est pas sans rapport avec lui, à savoir le logion Jn 16, 21 : « La femme lorsqu’elle enfante, est dans la souffrance parce que son heure est venue ; mais, lorsqu’elle a donné le jour à l’enfant, elle ne se souvient plus de ses douleurs, dans la joie qu’elle a de ce qu’un homme est né dans le monde. » Il y a dans ce verset « une émouvante évocation de l’heure de la femme, dont la portée exacte est discutée. (…) Tandis que plusieurs auteurs voient là une simple com­paraison ou parabole, d’autres au contraire y découvrent une référence allégo­rique à l’enfantement douloureux du monde nouveau [3]. » En tout cas, personne ne pourra nier que le rapprochement entre Jn 16, 21 et 19, 25-27 mérite attention [4] , car dans ces deux textes, il est question de femme, de souffrance, de mater­nité, et d’heure.

L’étude approfondie du premier texte permet d’avancer ceci : « Le logion de Jn 16, 21 est d’abord une parabole, mais qui, en plus de son sens général obvie, se réfère mystérieusement à la première femme de la Genèse ; cette courte para­bole renferme en outre des allusions allégoriques qui la rattachent aux oracles messianiques de l’ancien Testament. Dans les deux cas, et en tant que parabole, et en tant que parabole allégorisante, le passage en question peut nous aider à comprendre la signification de la scène des adieux du Christ à sa Mère.

« En Gn 4, 1, qui rapporte le premier enfantement d’Ève, nous avons un texte tout à fait parallèle [à Jn 16, 21], caractérisé par le même phénomène inso­lite que n’ont pas manqué de relever plusieurs commentateurs, à savoir l’emploi de “l’homme” (îsh ) au lieu de “fils” ou encore d’“enfant” (yéléd ) pour désigner un nouveau-né : “j’ai donné le jour à un homme  avec l’aide de Yahvé”. (…) Phi­lon [5] se demande pourquoi l’auteur de la Genèse en 4, 1 se sert de [cette expres­sion], alors que, un peu plus loin, il dit simplement pour le second enfantement d’Ève : “Elle enfanta un fils et lui donna le nom de Seth” [6]. » Le philosophe alexandrin répond de façon pertinente que la formule exceptionnelle de Gn 4, 1 vient de ce que Caïn est le premier né des hommes (...) car Adam et Ève ont été formés directement par Dieu [7]. »

Deux indices supplémentaires confirment ce lien entre la femme évoquée en Jn 16, 21 et la première Ève : il y a d’abord l’emploi du mot lupé au sens in­habituel de douleurs d’enfantement, tant en Gn 3, 16 qu’en Jn 16, 21, alors que ce terme exprime très rarement la souffrance physique, et presque toujours la souffrance morale. De plus, ces deux passages bibliques sont les seuls où l’allé­gresse succède à la souffrance, parmi tant d’autres qui évoquent les douleurs de l’enfantement.

Aussi, si la relation entre Jn 16, 21 et Jn 19, 26-27 ne nous semble pas évi­dente de prime abord, retenons du moins que, dans l’esprit du Sauveur, le terme de femme associé à l’idée de maternité renvoie à Ève, la première mère des vi­vants. Renseignement scripturaire précieux, qui corrobore la tradition patristique de la nouvelle Ève  [8] et nous permet déjà de discerner celle-ci au pied de la croix, associée au nouvel Adam  (1 Co 15, 45) dans son œuvre réparatrice.

En tant que parabole allégorisante, le passage Jn 16, 20-22 renvoie à Is 66, 7-10, où l’auteur sacré célèbre la naissance surnaturelle et heureuse du nou­veau peuple élu, à la suite de celle du Messie : « Avant que les douleurs lui vins­sent, elle a mis au monde  un mâle... à peine Sion a-t-elle été en travail, qu’elle a enfanté ses fils... réjouissez-vous avec Jérusalem ! »  Un peu plus loin, le prophète annonce : « Vous le verrez, et votre cœur se réjouira » (verset 14), paroles reprises textuellement par Notre-Seigneur en Jn 16, 22. Tout cela, selon le père Feuillet, « peut difficilement être l’effet du hasard et sans signification doctrinale [9]. »

En raison de ces citations du Sauveur, de l’usage eschatologique fait par les prophètes de l’image de l’enfantement, et des interprétations postérieures de la tradition catholique [10] , on peut affirmer que ce « logion présente allusivement la passion de Jésus comme un enfantement douloureux et sa résurrection comme une naissance. Enfantement et naissance se rapportent alors individuellement au Messie, et à la communauté eschatologique dont le Messie est le principe ; quant à la femme, elle se trouve de cette façon coïncider avec Sion, mère métaphorique du nouveau peuple de Dieu selon la conception de l’ancienne prophétie [11]. » Pro­phétie confirmée par le psaume 87, 5 : « On dira de Sion : tout homme y est né. »

Concluons avec le même auteur : « Comprises en dépendance de cette double référence scripturaire, ces paroles du Christ mourant à sa mère (Jn 19, 25-27) paraissent vouloir faire d’elle tout ensemble une nouvelle Ève, c’est-à-dire une nouvelle “mère des vivants”, et la personnification de Sion contemplée dans sa fonction maternelle lors de la venue de l’ère de grâce. [12] » Cette interprétation mariale obtenue déjà à partir de Jn 16, 21 méritait d’être signalée.

*

— 41e question : Comment les commentateurs ont-ils interprété le verset Jn 19, 25 : « Près de la croix de Jésus se tenait sa mère… » ?

Quelques anciens ont cru que Marie fut troublée dans sa foi [13] devant le scandale de la croix, et d’autres ont, par la suite, pensé qu’elle s’était évanouie sous le coup de la douleur. Mais l’interprétation la plus générale [14] et la plus sûre tient que Notre-Dame n’a défailli ni dans son âme, ni dans son corps. Comme le remarque justement saint Ambroise : « L’Évangile me la montre debout, il ne me la montre pas se lamentant et pleurant [15]. »

On peut donc adopter sans réserve ce sentiment général, exposé par un autre docteur de l’Église, et qui excelle autant en exégèse qu’en mariologie : « Elle se tenait debout au pied de la croix, soutenue par la vertu de sa foi : Stabat juxta crucem Jesu Mater ejus. O constance admirable ou, plutôt, ô divin miracle ! Elle se tenait debout par le corps, mais plus encore par l’âme, sa foi et son cou­rage, restant absolument intacts [16]. »

Notre-Dame se tenait tout près de la croix (en grec : para, le long de la croix). Cette proximité physique manifestait extérieurement son union intime avec son divin Fils dans l’accomplissement de son sacrifice : « La bienheureuse Vierge Marie était debout près de la croix, ferme dans sa conformité à la volonté de Dieu. Elle le savait, c’était le décret du Père que son Fils unique endurât toutes les horreurs de la passion. (...) De là, son inébranlable conformité au divin vouloir. Elle ne murmurait pas de voir souffrir Jésus, (...) on ne la voyait pas même donner ces marques extraordinaires de douleur, si communes aux autres femmes. Non, elle se tenait debout, pleurant sans doute et noyée dans la dou­leur, mais calme [17]… »

Paisible, parce que parfaitement unie à Jésus : « Il n’y a en cet instant qu’une seule volonté dans le Christ et Marie, et c’est un même holocauste que les deux offrent de concert, elle dans le sang de son cœur, lui dans le sang de sa chair [18]. » Saint Pie X affirme même qu’elle se réjouissait fortement, de participer à ce sacrifice : « saisie sans doute par l’horreur du spectacle, heureuse (plane gau­dens ) pourtant de ce que son Fils s’immolait pour le salut du genre humain [19]… » Et le saint pape de poursuivre en citant le docteur séraphique : « Et d’ailleurs, par­ticipant tellement à ses douleurs que de prendre sur elle les tourments qu’il en­durait lui eût paru, si la chose eût été possible, infiniment préférable [20]. »

L’Écriture et la Tradition, constituant les deux sources de la Révélation, se renseignent mutuellement. Aussi ces gloses méritent notre attention, car elles proviennent de saints hommes de Dieu qui avaient à cœur de transmettre ce qu’ils avaient reçu ; et qui, par leur sainteté personnelle, ont bénéficié de lu­mières spéciales du Saint-Esprit pour mieux formuler le contenu des mystères de notre foi. Aussi, ce qu’ils nous affirment sur la compassion de Marie est plus im­portant qu’il n’y paraît à première vue : de la nature de cette compassion dépend tout le mérite que Notre-Dame pouvait acquérir dans sa participation au sacrifice rédempteur, d’où découlent toutes les grâces. Or, pour qu’un acte humain soit méritoire aux yeux de Dieu, il faut d’abord, au plan naturel, qu’il soit conscient et volontaire ; ensuite, au plan surnaturel, qu’il soit informé par la foi et la charité. Certes, il est question ici plus de théologie que d’exégèse, mais cette dernière reste malgré tout la base de départ. C’est le texte sacré qui nous apprend que Marie assistait au plus près au sacrifice rédempteur.

Cela ne pouvait échapper à nos anciens. Déjà saint Ambroise prêtait à Notre‑Dame l’intention de joindre son propre sacrifice à celui de son Fils, si cela pouvait servir au rachat des âmes. Si le terme technique de corédemptrice est re­lativement récent [21], le concept n’en est pas moins présent dans la pensée des an­ciens : « Elle seule vous a prêté son ministère dans votre œuvre de salut. (...) Elle seule fut votre compagne dans votre salutaire passion, la messagère de cette im­mense grâce et de l’immortalité, la médiatrice de votre divine glorification [22]. » C’est dans cette considération qu’un Père et docteur de l’Église n’a pas hésité à la qualifier de « Vierge sacerdotale [23] », et que nombre de commentateurs traiteront de l’oblation  que la mère du Christ a faite au calvaire.

Saint Pie X lui-même l’atteste : « Fournissant la matière de sa chair au Fils unique de Dieu, elle a ainsi préparé une victime pour le salut des hommes ; sa mission fut encore de la garder, cette victime, de la nourrir et de la présenter au temps fixé, à l’autel [24]. » Nous avons déjà vu quel rôle la très sainte Vierge a joué lors de la présentation du Sauveur au Temple, dans son « sacrifice du matin » [25]. Voici maintenant arrivé le temps du sacrifice du soir, où elle doit renouveler son offrande avec une charité héroïque. « Le Tout-Puissant accomplit vraiment de grandes choses en Marie, pour que, debout sous la croix de son Fils, elle demeu­rât intrépide dans sa foi et offrît le Christ, l’hostie véritable et vivante, pour l’ex­piation des péchés du monde  [26]. »

Offrande personnelle et très méritoire pour nous : « En souffrant avec son Fils souffrant, sans défaillance au milieu des tourments, elle a mérité excellem­ment que par elle, c’est-à-dire par ses prières et ses mérites, la vertu et le mérite de la passion du Christ fussent communiqués aux hommes [27]. » Refuser ce mérite corédempteur à la Mère de l’Église, cela reviendrait à anéantir cette célèbre parole de saint Paul : « Je complète dans ma chair ce qui manque à la passion du Christ, pour son corps qui est l’Église [28]. »

Ainsi, la maternité spirituelle de Marie, au calvaire, est déjà pleinement fon­dée sans même avoir à évoquer le Mulier, ecce Filius tuus : « Debout, près de la croix, unie à son Fils dans son immense douleur, elle ne mit pas seulement au monde un seul enfant, mais une multitude d’enfants, c’est-à-dire tous ceux qui furent alors virtuellement rachetés par Notre-Seigneur, et qui le seraient de fait dans la suite des temps par l’application des fruits de la passion [29]. » Oui, vrai­ment, « C’est par amour qu’elle nous a enfantés sur le calvaire avec des douleurs inconcevables [30]. »

Certains pourraient être tentés de protester qu’on s’écarte du « donné ré­vélé », en bâtissant tout un échafaudage théologique à partir d’un court verset scripturaire qui, en fin de compte, ne mentionne littéralement qu’une présence physique de Marie au pied de la croix. Au risque de nous répéter, rappelons que nous devons toujours nous référer aux deux sources de la Révélation… et qu’en dernier ressort, c’est le magistère des papes qui en est le plus sûr garant. Or, celui-ci interprète toujours dans le même sens d’oblation l’attitude de Notre-Dame au pied de la croix. Qu’il nous suffise de citer brièvement, parmi d’autres textes :

— Pie VII : « Debout près de la croix de Jésus, avec une force incomparable et une constance invincible, elle offrait  ses souffrances au Père éternel pour leur salut [31]. »

— Pie IX : « A la très douloureuse mort du Christ, elle s’est unie si étroite­ment au sacrifice de son divin Fils, qu’elle a été appelée Vierge prêtre par les Pères de l’Église [32]. »

— Léon XIII : « Marie se tenait debout au pied de la croix. Vibrant d’une immense charité pour nous qui allions devenir ses enfants, elle a offert  d’elle-même, volontairement, son Fils à la justice divine [33]. »

— Pour saint Pie X, nous avons déjà vu que la mission de Notre-Dame fut, non seulement de préparer la victime pour le salut des hommes, mais aussi de la présenter  au temps fixé à l’autel de la croix [34] .

— Benoît XV : « Pour apaiser la justice divine, autant qu’il était en son pou­voir, elle immola  son Fils, de sorte qu’on peut affirmer, avec raison, qu’elle-même avec le Christ racheta le genre humain [35]. »

— Pie XI : « Elle qui l’offrit  comme victime au pied de la croix, et qui, par cette mystérieuse union avec le Christ et par une grâce sans égale, fut aussi répa­ratrice et porte à juste titre ce nom [36]. »

— Pie XII : « Toujours très étroitement unie à son Fils, elle le présenta  sur le Golgotha au Père éternel, en y joignant l’holocauste de ses droits et de son amour de mère, pour tous les fils d’Adam [37]. »

Cet enseignement constant du magistère suprême de l’Église ne pouvait être passé sous silence dans l’exégèse de Jn 19, 25. On comprend toute son im­portance au regard de la médiation universelle de Notre-Dame, en concluant avec ce même magistère : « La conséquence de cette communauté de sentiments [surtout dans l’offrande du sacrifice rédempteur] et  de souffrances entre Marie et Jésus, c’est que Marie mérita très légitimement de devenir la réparatrice de l’hu­manité déchue, et, partant, la dispensatrice de tous les trésors que Jésus nous a acquis par sa mort et par son sang. Certes, l’on ne peut dire que la dispensation de ces trésors ne soit un droit propre et particulier de Jésus-Christ, car ils sont le fruit exclusif de sa mort, et lui-même est, de par sa nature, le médiateur de Dieu et des hommes. Toutefois, en raison de cette société de douleurs et d’angoisses, déjà mentionnée, entre la Mère et le Fils, il a été donné à cette auguste Vierge d’être auprès de son Fils unique la très puissante médiatrice et avocate du monde entier [38]. »

*

— 42e question : Que peut-on dire au sujet du célèbre passage : « Jésus ayant vu sa mère, et auprès d’elle le disciple qu’il aimait, dit à sa mère : “Femme, voilà votre fils”. Ensuite il dit au disciple : “Voilà votre mère” » (Jn 19, 26-27) ?

Réponse : Cornelius a Lapide [39] a exposé les quatre leçons exégétiques que l’on peut trouver chez les anciens commentateurs. La plus ancienne est celle du sens strictement littéral, qui fait des paroles de Jésus mourant un testament dicté par l’amour filial. La seconde leçon, plus dogmatique, fait observer que Marie n’avait donc pas d’autre enfant, et apporte ainsi un argument supplémentaire en faveur de sa virginité post partum. Il était en effet plus convenable qu’une vierge soit confiée à un homme vierge. En troisième lieu, on fait remarquer que saint Joseph était donc déjà mort ; ce qui est plutôt une simple constatation qu’une leçon. Enfin, par ces paroles, le Christ a donné la très sainte Vierge pour mère, non seulement à saint Jean, mais aussi aux autres apôtres, et même à tous les fidèles.

De ces quatre interprétations, retenons la première, parce que la plus tradi­tionnelle [40], et la dernière, qui est la plus répandue, et nous intéresse tout particu­lièrement pour argumenter en faveur de la médiation universelle de Marie. Ces deux interprétations ne doivent pas s’opposer mais se compléter, en tenant compte du genre littéraire propre à saint Jean, où le sens littéral sert très souvent de point de départ pour un sens spirituel bien précis [41].

Il est incontestable que le sens littéral immédiat des paroles de Notre-Sei­gneur en cette occasion est inspiré par la piété filiale, et instaure une nouvelle vie commune entre la très sainte Vierge et le disciple préféré. Cela nous est confirmé par la suite même du texte : Et à partir de ce moment, le disciple la prit chez lui (verset 27 b), et par l’interprétation commune des Pères et docteurs de l’Église. Ainsi, saint Thomas, qui, dans sa Chaîne d’or [42], nous rapporte les commentaires de quelques-uns d’entre eux, qu’il a sélectionnés pour expliquer ce passage :

« Pendant que les soldats s’occupaient de leurs misérables intérêts, Jésus étendait sa sollicitude sur sa sainte Mère » (Théophylacte). « (…) Si la grâce qu’il accorde au bon larron est une preuve de sa miséricorde, cet hommage public d’affection extraordinaire que le fils rend à sa mère témoigne une pitié filiale bien plus grande et plus admirable » (saint Ambroise). « (…) D’autres femmes se te­naient près de la croix, et le Sauveur paraît ne faire attention qu’à sa mère, nous apprenant ainsi que nos mères ont droit à des égards plus particuliers » (saint Jean Chrysostome). « (…) Il nous apprend par son exemple, comme un bon maître, les tendres soins que la piété filiale doit inspirer aux enfants pour leurs parents » (saint Augustin) [43].

Ces courtes citations, elles-mêmes extraites des quatre pages de commen­taires choisis par le Docteur commun, indiquent bien quelle est l’interprétation traditionnelle de la scène rapportée en Jn 19, 25-27. C’est ce qui explique que, jusqu’à nos jours, ce soit la principale – sinon la seule – interprétation donnée par la majorité des exégètes de profession. Cependant, « d’autres exégètes enten­dent littéralement les paroles scripturaires de la maternité spirituelle de Marie, s’étendant à Jean et au même titre à tout le corps mystique ou à tous les fidèles [44] ».

Cette seconde interprétation ne s’est imposée que plus tardivement, à partir du Moyen Age, et s’est vue confirmée par le magistère des papes. Quelle valeur scripturaire lui accorder ? La question  est disputée : plusieurs commentateurs, et non des moindres [45], n’y voient qu’un sens accommodatice, et donc sans valeur démonstrative en théologie [46]. D’autres au contraire défendent son sens réel, soit en tant que sens littéral surajouté [47] (plénier ou conséquent), soit en tant que sens spirituel [48] (typique ou mystique). En fait, la majorité des commentateurs exposent l’interprétation de Jn 19, 25-27 en faveur de la maternité spirituelle de Marie, sans prendre la peine – ou le risque – de préciser quelle est sa valeur exégétique.

Ceci posé, on peut affirmer comme sentence très probable que le Saint-Esprit a vraiment voulu, par les paroles divines rapportées en Jn 19, 25-27, nous révéler non seulement l’amour singulier du Christ pour sa mère et son disciple, mais aussi la maternité spirituelle de Notre-Dame envers les hommes représentés par saint Jean. Nous refusons donc d’y voir une simple et pieuse « accommodation » du texte sacré, mais bel et bien un sens réel  de l’Écriture, sans pour autant trancher définitivement s’il s’agit d’un sens littéral ou spirituel. Il nous suffit de savoir que c’est un sens qui a été prévu et voulu  par l’Esprit-Saint quand il a inspiré l’évangéliste, même si ce dernier n’aurait pas perçu lui-même toute la portée des paroles du Seigneur. Quant aux arguments qui nous permettent d’énoncer cette proposition, nous les puisons dans l’Écriture elle-même, la Tradi­tion, et le magistère des papes.

L’Écriture

Nous trouvons ainsi plusieurs indices importants dans le récit lui-même, que ce soit dans le texte ou le contexte. Un premier argument fait observer qu’il y a dans les paroles de Notre-Seigneur une double donation, et surtout, que c’est d’abord à Marie  qu’il s’adresse, en lui confiant saint Jean : « Un témoignage de sollicitude filiale aurait normalement requis que d’abord, ou même uniquement, le Christ confiât sa mère au disciple, pour que ce dernier puisse la prendre en charge, l’entourer d’affection, et la protéger. En s’adressant premièrement à Marie pour lui dire : “voici votre fils”, le Christ atteste sa volonté, qu’à l’inverse de ce que l’on aurait attendu, Marie prenne en charge le disciple. Une telle prise en charge ne pouvait évidemment se faire au niveau des relations privées : c’était une mission officiellement dévolue à la Vierge, mission ayant un étroit rapport avec l’œuvre rédemptrice que le Seigneur était en train de consommer [49]. »

Une deuxième raison, toujours tirée du texte même, peut être avancée dans le choix du mot femme. Nous avons déjà vu [50] comment à Cana, l’emploi de ce terme dissonant dans la bouche d’un fils envers sa mère démontrait que Notre-Seigneur voulait quitter le plan des relations purement familiales pour s’élever à celui de son œuvre publique. A fortiori en ce moment capital où le Christ consomme la rédemption des hommes. L’emphase solennelle avec laquelle il s’adresse à Notre-Dame souligne bien que les paroles qui vont suivre ont une portée plus sociale que familiale : « En langage hébraïque, il traduit le respect dû à la mission de la femme d’accompagner l’homme dans son pèlerinage sur terre, à la dignité de la mère et de son devoir sacré de veiller sur l’âme et le corps de ses enfants [51]. »

De plus, le mot femme, sous la plume de saint Jean, fait vraisemblablement allusion à la femme prophétisée dans le protévangile. Le lien est en effet évident entre Ap 12 et Gn 3. Dans ces deux textes, il est question de lutte à mort entre d’une part « la femme » et sa postérité, de l’autre le démon sous la forme du ser­pent ou du dragon. Lutte qui s’achève par une victoire définitive sur ce dernier. Cette allusion johannique à la nouvelle Ève s’est vue confirmée dans notre étude sur la réponse de Jésus à Cana (Jn 2, 4) et sur son discours allégorique de la femme qui doit enfanter (Jn 16, 21).

Ceci nous permet raisonnablement de voir dans la scène du calvaire l’accomplissement de la prophétie messianique formulée en Gn 3, 15, selon le texte grec des Septante (la seule version employée par saint Jean) : « Je mettrai une inimitié entre toi et la femme, et entre ta descendance et sa descendance ; celui-là  (autos,  pronom masculin = le Messie) te visera à la tête, alors que tu le viseras au talon [52]. » Prophétie qui s’accomplit dans la passion de Jésus, à laquelle sa mère est associée. Aussi saint Jean ajoute aussitôt après cette scène, au ver­set 28 : « Après cela, sachant que tout était achevé en vue de porter l’Écriture à son plein accomplissement, Jésus dit : “J’ai soif” [53]. » 

« Le vainqueur du serpent est le descendant de la femme : le Messie. Or, il est bien évident que pour Jean, la croix, qui est “l’heure de Jésus”, représente le grand duel entre le Messie, Fils de Dieu, et Satan, le prince de ce monde, l’adver­saire de Dieu, puisque, comme le Christ le dit lui-même : c’est pour détruire les œuvres du diable que le Fils de Dieu est apparu [54]. La dernière action du Fils de Dieu ne peut être que d’écraser la tête du serpent. A l’occasion de l’entrée à Jéru­salem, Jésus avait dit : “C’est maintenant le jugement de ce monde ; maintenant le prince de ce monde va être jeté bas” [55]. (…) C’est dans ce grand ensemble de la Révélation qu’il faut considérer les paroles divines du Christ à sa mère et à Jean pour tâcher d’en comprendre tout le sens divin. “Femme, voilà votre fils”. La der­nière parole de Jésus à sa mère, cette parole qu’on peut considérer comme son testament d’amour à l’égard de celle qu’il a tant aimée, nous révèle toute la place de Marie dans l’économie divine. Elle est la nouvelle Ève, l’ennemie par excel­lence du serpent (…) et comme ce nouvel Adam, à la croix rachète l’humanité, engendre l’Église, Marie devient par le fait même la Mère de cette Église, de tous les membres du Christ [56]. » Il n’est pas impossible d’ailleurs que dans le dialecte araméen, le Messie ait pu dire aussi à Notre-Dame : « Femme, voici votre descen­dance [57] ».

Pour en terminer avec le texte même, deux remarques grammaticales ne sont pas non plus à négliger :

— La solennité de l’Ecce, qui renvoie à deux autres indications johanniques relatives à la rédemption : Ecce Agnus Dei (Jn 1, 29) et Ecce homo (Jn 19, 5).

— Et enfin, l’article défini que l’on trouve dans l’original grec devant le mot mère, au verset 26 ; verset que l’on devrait traduire littéralement : « Jésus donc, voyant la  mère (tèn métèra), et auprès d’elle le disciple qu’il aimait, dit à la  mère (tè mètri)... » – Remarquons en passant que le disciple ne se tient pas près de la croix, mais près de « la mère ». Comme saint Jean écrit à la fin du premier siècle, nous pouvons supposer que les apôtres et les premiers chrétiens avaient l’habitude de nommer ainsi la Vierge Marie. Mais le quatrième Évangile est émi­nemment théologique, son vocabulaire a une portée qui dépasse souvent le simple sens grammatical. Si saint Jean, après avoir vécu tant d’années dans l’in­timité de la très sainte Vierge préfère l’appeler « la  mère », sans article possessif, n’y a-t-il pas là un indice supplémentaire en faveur de la maternité universelle de Marie ?

L’étude du contexte révèle aussi la portée messianique des paroles du Sau­veur à Notre-Dame. Résumons autant que possible les principaux arguments en lice :

• L’encadrement de l’épisode  :

« Le récit johannique relatif aux événements du calvaire (19, 17-37) peut être commodément distribué en cinq épisodes distincts : la fixation du titulus  sur la croix (17-22), le partage des vêtements (23-24), les adieux du Christ à sa Mère (25-27), la soif du Christ (28-30), la transfixion (31-37). Laissons pour le moment de côté l’épisode des adieux pour ne considérer que les quatre autres. Chacune de ces quatre scènes comporte, outre un sens superficiel banal, un sens théolo­gique et messianique beaucoup plus profond, que l’auteur nous laisse le soin de deviner. La première scène suggère la royauté du Christ [58] ; la seconde son sacer­doce et l’unité de l’Église [59] ; l’avant-dernière le don de l’Esprit [60]. Quant à la der­nière scène, elle nous dit que le Christ est l’agneau pascal [61] des chrétiens. Est-il possible que, située en un tel contexte doctrinal et messianique, la scène des adieux du Christ à sa Mère puisse n’avoir qu’une portée humaine et familiale [62] ? »

• La solennité de « l’heure » :

« Ne se trouve-t-on pas au sommet de la vie publique du Christ, dans cette heure solennelle vers laquelle tout son ministère ici-bas est orienté ? C’est vrai­ment l’heure suprême où le Sauveur s’acquitte de l’essentiel de sa mission ré­demptrice, et on comprendrait mal qu’il aurait choisi cet instant pour une paren­thèse de vie privée et de préoccupations familiales. Son geste ne peut donc s’in­terpréter que dans la ligne de l’accomplissement de sa fonction publique. D’ail­leurs, le texte même de l’Évangile prend soin  de nous confirmer ce qui apparais­sait suffisamment par l’ensemble du contexte. Aussitôt après avoir raconté l’épi­sode, saint Jean écrit : Après cela, Jésus, sachant que déjà tout est consommé… L’évangéliste mentionne donc explicitement que, dans l’esprit de Jésus, la décla­ration faite à Marie et au disciple bien-aimé achevait de consommer ce qu’il de­vait accomplir, la mission confiée par le Père [63]. »

• La perspective de la nouvelle Alliance  :

« Au fond, la formule de réciprocité : “Voici ton fils, voici ta mère”, qui rap­pelle les formules d’adoption, est une formule d’adoption messianique [64]. » Elle est à rapprocher des formules d’alliance de l’ancien Testament [65]. Dans les synop­tiques, il n’est pas rare que Notre-Seigneur appelle Dieu, le Père des hommes [66] ; et dans le quatrième Évangile, il n’évoquera cette paternité adoptive qu’une fois venue pour lui l’heure de passer de ce monde auprès du Père (Jn 13, 1). En effet, c’est au matin de la résurrection qu’il dira à Marie-Madeleine : « Va vers mes frères et dis-leur : Je monte vers mon Père et votre Père » (Jn 20, 17). Il y a là, sans doute, une intention doctrinale de l’évangéliste ; car Jésus avait bien dit à ses dis­ciples, juste avant son « passage » : Je ne vous laisserai pas orphelins [67]. Dans ce contexte, n’aurait-il pas voulu dire ici : Je vous laisse ma mère, qui est aussi votre mère ?

• La séparation de la vie publique :

« Le moment n’aurait pas convenu pour régler la situation privée de Marie à l’avenir. Jésus n’aurait pas attendu l’instant où il allait rendre l’âme, s’il avait voulu pourvoir à l’avenir de sa mère. Il l’aurait fait plus tôt. C’est d’autant plus vrai que la situation de Marie avait demandé à être réglée dès le début de la vie publique. En commençant son ministère apostolique, Jésus avait définitivement abandonné la compagnie de sa mère ; nous savons par ailleurs que Marie ne suivait pas Jé­sus dans ses déplacements, et que c’est par exception qu’elle se trouve près de lui au calvaire. Par conséquent, une solution avait dû être trouvée pour le mode de vie et l’habitation de Marie. Le problème n’était donc plus à résoudre et, du simple point de vue de la situation privée de Marie, la solution adoptée pendant la vie publique pouvait continuer après la mort du Christ [68]. »

• La présence de la mère de Jean :

Près de la croix de Jésus se tenaient sa mère et la sœur de sa mère, Marie [femme] de Clopas, et Marie-Madeleine (Jn 19, 25). « Le balancement de la phrase johannique et l’ordre des mots suggèrent une pause avant Marie de Clopas, la­quelle doit être ainsi distinguée de la sœur de la sainte Vierge [69]. » La comparai­son des autres listes de noms des saintes femmes présentes au calvaire autorise à reconnaître en Marie de Clopas la mère de Jacques le Mineur et de José [70]. De plus, si l’on compare Mc 15, 40 et Mt 27, 56, on peut vraisemblablement penser que celle que saint Marc appelle Salomé  est la mère des fils de Zébédée  mention­née par saint Matthieu, et aussi la sœur de la mère de Jésus dont parle saint Jean. « On admettra aisément que saint Jean désigne ainsi sa propre mère, si l’on tient compte de son soin de voiler sous l’anonyme, non seulement sa personne, mais encore son père Zébédée et son frère Jacques [71]. »

Ces considérations sur la parenté du Christ et de saint Jean nous indiquent qu’une intervention purement domestique de Jésus « n’était réclamée ni par les besoins de Marie, ni par ceux du disciple bien-aimé. Marie en effet était accom­pagnée de sa “sœur” ou parente Marie, femme de Clopas, qui était certainement disposée à lui procurer toute l’aide familiale dont elle aurait eu besoin. Si le geste du Christ s’était mis sur ce plan familial en vue de procurer à sa mère protection et demeure, il aurait été inutile, ou même quelque peu offensant pour cette “sœur” de Marie, puisqu’il laisserait supposer qu’elle ne pouvait pas ou ne voulait pas remplir cet office d’entraide entre proches parents. D’autre part, Jean non plus ne manquait pas d’une mère, et sa mère était justement présente à proxi­mité. S’il s’était agit de situation familiale à régler, la solution adoptée par Jésus aurait prétendu combler un besoin qui n’existait pas, et elle aurait été injurieuse pour la femme de Zébédée, écartée de sa fonction maternelle. Enfin, observons que le Christ, qui imposait à ses disciples d’abandonner leur famille, le réclamait aussi du disciple bien-aimé, et n’avait donc pas, sur le plan privé et familial, à lui donner une mère, puisqu’il l’avait invité à quitter la sienne [72]. »

• Le symbolisme dans le quatrième Évangile  :

« On relève volontiers de nos jours, après Origène, combien souvent, dans le quatrième Évangile, les personnages sont représentatifs de toute une catégorie humaine. Le disciple bien-aimé est du nombre. Il figure ici l’ensemble des chré­tiens qui sont aimés de Dieu parce qu’ils en gardent les commandements. En sa personne ce sont donc tous ces chrétiens devenus les frères de Jésus, qui reçoi­vent Marie pour Mère [73]. » Ainsi, « Jean n’est pas appelé par son nom propre, mais il se désigne lui-même par le nom de disciple : Deinde dicit discipulo : Ecce mater tua ; précisément parce que Jean, en ce moment, était non une personne privée, mais un personnage public, le représentant de tous les fidèles du Sauveur, les­quels ne peuvent être ses disciples sans être en même temps les fils de sa mère [74]. »

• Les « oracles » du quatrième Évangile  :

« Le quatrième Évangile est rempli par l’idée de Révélation. Comme l’a fort bien montré M. de Goedt [75], une des formules de Révélation de l’œuvre johan­nique consiste en ceci : un envoyé divin voit un personnage dont le nom est in­diqué, et, pour le présenter, il dit  une parole de caractère oraculaire ; en d’autres termes, il fait une proclamation qui dépasse nettement l’objet de la vision maté­rielle, car elle révèle le mystère d’une mission ou d’une destinée. Le premier exemple se lit en Jn 1, 29 sq. : le Baptiste voit Jésus venir à lui (Jésus vient de sa propre initiative, précisément pour provoquer la manifestation), et il dit : “Voici l’Agneau de Dieu”. On trouve d’autres exemples un peu plus loin [aux versets 36, 42 et 47…]. Ce même schème de Révélation se remarque en Jn 19, 26-27 : Jésus voyant… dit …, ce qui exclut que, par ces paroles, Jésus entend simplement confier sa mère au disciple bien-aimé ; il veut révéler en Marie la présence d’une maternité surnaturelle et cachée, et en Jean la présence d’une filiation spirituelle correspondante [76]. »

• La corrélation avec Cana [77] :

« Il est déjà bien remarquable que Notre-Dame, qui n’intervient que deux fois seulement dans le récit de saint Jean, apparaisse précisément dans ces deux épisodes dont l’un commence et l’autre achève l’activité messianique du Christ Sauveur, pour y jouer un rôle de première importance. (…) Ce qui donne à ce rapprochement son fondement le plus solide, et ce qui, à nos yeux, le rend ma­nifeste, c’est que l’heure dont il est parlé aux noces de Cana : Nondum venit hora mea (Jn 2, 4), [désigne] l’instant suprême, l’heure unique de notre Sauveur, celle de son sacrifice, l’heure pour laquelle le Verbe est descendu sur la terre : Propterea veni horam hanc (Jn 12, 27).

« (…) Pour comprendre la signification véritable de ce terme“mulier, femme”  et son divin à-propos, il faut se rappeler qu’aux noces de Cana, comme au calvaire, c’est moins le fils de Marie qui s’adresse à sa mère, que le nouvel Adam à la nouvelle Ève, l’Époux à son Épouse. (…) Épouse du Christ, Notre‑Dame l’était déjà sans doute, en raison de l’union hypostatique, puisqu’en elle la nature humaine s’unissait au Verbe de Dieu, mais elle devait l’être encore, et plus proprement, du fait de sa participation au sacrifice de la croix et de l’as­sistance qu’elle prêta directement au Sauveur dans l’acte même de notre ré­demption.

« (…) A Cana, la Vierge Marie ne se contente pas de prendre l’initiative du miracle, mais elle préside encore à la dispensation du merveilleux breuvage. Et comme ce breuvage symbolise le sang précieux du Christ Jésus, nous décou­vrons du même coup le droit qui revient à Notre-Dame sur tous les écoulements du sang rédempteur [78]. »

• Le don de l’Esprit  :

« Au verset 30, l’évangéliste nous parle de la mort de Jésus : Inclinant la tête, il remit l’esprit. Plusieurs exégètes traduisent : Il transmit l’Esprit. (Ce serait une anticipation du don de l’Esprit décrit en Jn 20, 23, le soir de Pâques). Si cette exégèse est vraie, Marie aurait été associée, par sa compassion, au don du “Paraclet”, du “Consolateur” accordé à l’Église [79]. » De plus, au verset 34, dans un dernier don, le Cœur du Sauveur déverse du sang et de l’eau. Et pour saint Jean, l’Esprit, l’eau et le sang, ces trois ne font qu’un (1 Jn 5, 8).

Ainsi, nous pouvons dire que « la formule par laquelle saint Jean exprime la mort de Jésus (Jn 19, 30) est à double sens : elle veut dire que Jésus donne l’Esprit-Saint en même temps qu’il rend l’esprit. D’autre part, à ce don de l’Esprit sont liés le sang et l’eau, symboles de l’Église, qui coulent du flanc transpercé du Sauveur. C’est un fait que tous ces dons sont le fruit de la “consommation” de l’œuvre salvifique de Jésus (tetelestai : consummatum est), à laquelle est rat­taché pareillement le don fait par le Christ aux hommes, de sa propre mère. Qu’est-ce à dire, sinon que la maternité spirituelle de Marie, l’Esprit-Saint et l’Église constituent trois bienfaits messianiques en quelque sorte indisso­ciables [80] ? »

Une vision de sainte Hildegarde († 1179) mérite ici d’être évoquée. Contemplant Notre-Dame au pied de la croix, elle entendit ces paroles divines : « Mon fils, voici qui sera ton épouse pour la rédemption de mon peuple. Qu’elle soit sa mère enfantant à nouveau les âmes par l’Esprit et l’eau salvifique [81]. »

• L’acceptation faite par le disciple  :

Et ex illa hora accepit eam discipulus in sua. La traduction du verset 27 b est l’objet de plusieurs variantes, que l’on peut ramener à trois principales : « Et, à partir de cette heure, le disciple la reçut chez lui (dans sa demeure) » ; « comme son bien (comme sienne) » ; ou encore : « dans ses biens (tout ce qu’il a en propre) ». La première version est la plus commune et traditionnelle. Mais des anciens commentateurs ont aussi traduit par in suam, à la suite de quelques manuscrits.

La dernière interprétation, plus récente [82], paraît cependant la plus conforme à la locution originale grecque « eis ta idia  », qui désigne tous les biens propres, tant matériels que spirituels. D’ailleurs, quand saint Jean voudra dire « recevoir dans sa maison », il utilisera une formule différente : « eis ten oi­kian » (2 Jn 10). A l’exemple et à l’invitation de son maître, le disciple bien-aimé avait renoncé à ses possessions matérielles, et la suite des événements le trou­vera en compagnie des autres apôtres, démunis et réfugiés dans un asile com­mun.

On peut donc très vraisemblablement penser que Jean a accueilli la très sainte Vierge, non seulement dans son intimité, mais aussi et surtout, en plus de tous ces bienfaits spirituels exceptionnels reçus de son divin maître. Grâces gra­tis datæ, accordées particulièrement en vue de la sanctification des autres, de tous ces fidèles dont il avait été le représentant au calvaire ; et qui recevraient après lui le double don de la dévotion filiale envers Marie et de sa maternelle protection, avec tous les autres bienfaits de la religion fondée par Jésus-Christ.

En conclusion de cette argumentation scripturaire, retenons que les indices de probabilité ne manquent pas pour soutenir, à l’encontre de nombreux exé­gètes, que le logion Jn 19, 26-27 ne doit pas s’interpréter de la maternité spiri­tuelle de Notre-Dame comme d’une pure accommodation, sans fondement réel dans le texte sacré. Nous pouvons donc affirmer que si, au strict sens littéral, ces paroles de Jésus établissent, certes, de nouveaux rapports filiaux entre Marie et Jean, cependant, au sens mystique (mais réel, et voulu par l’Esprit-Saint), ce tes­tament solennel du Messie mourant proclame que la Mère de Dieu est aussi la Mère des hommes [83] .

La Tradition

D’après le père Ceuppens [84], le premier commentateur qui aurait interprété expressément (directe) Jn 19, 27 dans le sens de la maternité spirituelle de Marie serait Denys le Chartreux († 1471). D’autres remontent à Rupert de Deutz († 1129). En fait, s’il faut reconnaître que cette interprétation mariale ne s’est gé­néralisée qu’à partir du Moyen Age, nous n’avons cependant pas le droit de dire que rien ne l’ait précédée ni préparée durant les premiers siècles. Le pape Léon XIII nous l’affirme : « En la personne de Jean, selon le sentiment constant de l’Église (quod perpetuo sensit Ecclesia), le Christ a désigné tout le genre hu­main [85]. » Et un décret de la Sacrée Congrégation des rites, promulgué au début du siècle, nous le confirme : « Les Pères de l’Église ont rapporté (ab Ecclesiæ Pa­tribus traditum est) que Jean représentait alors tous les fidèles du Christ [86]. » Af­firmation qu’il convient d’expliciter.

Le point de départ nous est donné chez Origène († 254) : « Osons le dire : les Évangiles sont la fleur de toutes les écritures, et l’Évangile de Jean est la fleur des Évangiles : nul ne peut en comprendre le sens s’il n’a reposé sur le sein de Jésus, et s’il n’a reçu de Jésus, Marie, pour qu’elle devienne sa mère. Il faut, en effet, que cet autre futur Jean puisse, comme Jean, être désigné par Jé­sus comme étant Jésus. (…) En effet, celui qui est parfait ne continue pas à vivre lui-même, mais le Christ vit en lui (Ga 2, 20). Et comme le Christ vit en lui, il est dit de lui à Marie : “Voici votre fils, le Christ”. Combien cela importe-t-il donc de dire tout ce qui est nécessaire à notre intelligence pour que nous puissions in­terpréter dignement la parole cachée parmi les trésors, recouverts d’écailles, du sens littéral [87]... » Or tout fidèle du Christ n’est-il pas ce parfait en qui vit le Christ ?

Au siècle suivant, saint Épiphane expliquera quant à lui que si Jésus a choisi Jean, le disciple vierge, pour lui dire : Voici votre mère, « ce fut pour mon­trer qu’elle est la mère qui fonda la virginité [88]. » Ici encore, on évoque la mater­nité adoptive de Notre-Dame en s’élevant sur un plan plus ascétique.

Cette « maternité spirituelle » de Marie vis-à-vis des disciples de Jésus, les chrétiens, ne cessera d’être réaffirmée dans les siècles suivants, sans cependant faire référence explicitement à la scène du calvaire, comme l’avaient fait Origène et Épiphane : ainsi, pour saint Augustin, « elle est mère selon l’esprit, non à vrai dire de notre chef qui est le Sauveur lui-même… mais elle est, en vérité, la mère de ses membres que nous sommes [89]. »

Pour saint Nil, elle est « la véritable mère de tous ceux qui vivent de façon évangélique [90]. » Cette notion de « vie » surnaturelle, sous-jacente chez Origène, n’est pas inconnue non plus en Occident : saint Pierre Chrysologue affirme de son côté que la bénie Marie est la « mère des vivants par la grâce [91]. » Avait-il re­levé ce titre biblique (Gn 3, 20) chez saint Épiphane [92], qui l’avait employé en Orient, cinquante ans plus tôt, au sujet de la nouvelle Ève ?

Au VIe siècle, Théoteknos, évêque de Livias en Palestine, enseigne, dans un sermon sur l’Assomption, que Marie « est la mère de tous (…) et qu’elle est partie au ciel comme la médiatrice de tous, (…) y demeurant pour le genre hu­main un rempart inexpugnable [93]. » A la même époque, à la cour de Constanti­nople, saint Romanos tient le même langage en faisant dire à Marie : « O Fils très clément, vous n'êtes pas le seul à qui je donne mon lait... mais étant la Mère de tous, pour tous je vous supplie humblement. (…) Le monde entier qui vous ap­partient m’a pour très forte protectrice et fait de moi son rempart [94]. »

Au VIIe siècle, en Espagne, une prière liturgique fait demander à Notre‑Dame « qu’elle nous reçoive tous dans son sein maternel pour y être consolés [95]. » En Orient, Jean de Thessalonique la fait appeler par les apôtres « notre mère Marie, (…) la mère de tous ceux qui sont sauvés [96]. » Mêmes ac­cents, au siècle suivant chez les derniers Pères grecs : saint Germain de Constan­tinople, saint André de Crête et saint Jean Damascène. En Occident, Ambroise Autpert explique que si elle ne cesse de rapprocher les hommes du Rédemp­teur, c’est « parce qu’elle est Mère et qu’elle suit la pente de son cœur, (…) c’est par affection maternelle qu’elle intercède pour eux [97]. »

Cette ère patristique qui s’achève nous amène au IXe siècle, où après un « silence [98] » de près de cinq cents ans, on retrouve à nouveau des commentaires explicites de Jn 19, 27 dans le sens de la maternité spirituelle de Marie. Avant de les reproduire, il convient de faire remarquer, à la lumière des citations précé­dentes, que si les Pères de l’Église ne semblaient pas présenter Notre-Dame comme mère des hommes à partir de la scène du calvaire, cette doctrine leur était cependant bien connue et admise. Il serait donc imprudent d’affirmer qu’en interprétant Jn 19, 27 dans le sens de la piété filiale, ils voulaient exclure positi­vement cette maternité spirituelle qu’ils reconnaissaient par ailleurs à Notre‑Dame.

On a aussi cherché à expliquer cette sobriété patristique des premiers siècles envers la très sainte Vierge, par le fait que les anciens Pères avaient sur­tout à lutter contre les hérésies christologiques, ou encore par le risque d’un culte excessif de la part de nouveaux convertis du paganisme, habitués à adorer des déesses (comme les collyridiens au IIIe siècle). Cependant, pour le point précis qui nous occupe, l’explication sans doute la plus sérieuse - et rarement invoquée - se trouve dans le parallélisme typologique  fréquemment employé entre la nouvelle Ève et l’Église, jusqu’au XIIe-XIIIe siècles, époque qui est jus­tement celle où l’interprétation de Jn 19, 25-27 commence à se généraliser dans le sens de la maternité spirituelle.

Ainsi, saint Éphrem, un des premiers docteurs de l’Église, nous apprend qu’« à lui, Jean, le Christ donna Marie comme son Église [99] ». Un de ses contem­porains – docteur latin, notons-le – affirme dans le même sens : « Tu seras toi aussi fils du tonnerre [100], si tu es fils de l’Église. Qu’à toi aussi, du haut de la croix, le Christ crie : “voici ta mère !”. Car tu commences d’être fils de l’Église dès-là que tu contemples le Christ, vainqueur en croix [101]. » Un commentaire long­temps attribué à saint Jérôme, mais qui semble plutôt remonter au VIIe siècle, l’affirme à nouveau : « Voici le testament que Jésus a fait de sa mère à saint Jean : Marie figure l’Église, Jean, le premier rang [des élus] [102]. »

Ce parallélisme entre Marie et l’Église, bien attesté depuis les premiers siècles jusqu’au Moyen Age [103] , et confirmé par l’iconographie carolingienne, ne serait-il pas le « chaînon manquant » qui justifierait au mieux « le sentiment constant de l’Église » invoqué plus haut par Léon XIII ? Un auteur médiéval semble bien vérifier cette hypothèse, en passant admirablement de l’interpréta­tion « Marie-Église » à celle de « Marie-Mère des fidèles » :

« Marie est ainsi, près de son Fils, le nouveau commencement de la sainte Église. Car elle est la mère des apôtres, à un seul desquels il a été dit : “Voici votre mère”. Mais ce qui a été dit à un seul, pouvait l’être à tous les apôtres, ces pères de la nouvelle Église. De plus, le Christ a prié pour tous ceux qui devaient recevoir la foi par la parole des apôtres, afin que tous soient un ; ainsi, elle vaut pour tous les fidèles aimant le Christ de tout leur cœur, cette parole qui a été dite à un seul – l’apôtre qui aimait le Christ – celui qui était, entre tous, le plus aimé du Christ [104]. »

Cette parenthèse étant fermée, revenons donc au IXe siècle, avec deux nouveaux commentaires de Jn 19, 25-27 indiquant le rôle maternel plus général de Marie. Ici encore, nous avons deux témoignages représentatifs de l’Orient comme de l’Occident. Tout d’abord celui du patriarche Georges de Nicomédie, qui fait dire à Jésus, du haut de la croix : « Voici que je vous donne mon disciple bien-aimé pour remplir à votre égard tous les devoirs de piété que réclame le titre de mère... Vous tiendrez ma place auprès de lui et de ses compagnons. Car avec lui et en lui je vous confie mes autres disciples ... Soyez pour eux ce que les mères sont pour leurs enfants, ou plutôt ce que j’étais moi-même, au temps de ma présence sensible. Eux, à leur tour, seront pour vous des enfants soumis. Ils vous rendront l’honneur dû à la Mère de leur Seigneur ; à celle par qui je suis venu à eux, à la médiatrice qui leur obtiendra toujours un accès facile auprès de moi [105]. »

L’auteur latin qui leur fait écho est un moine de Tournai : « Tandis qu’aux rameaux de la croix pendait, fruit du salut, l’enfant de votre chair, l’assistant de vos pleurs par lesquels la joie vient au monde, vous conduisez vos enfants adoptifs au plus haut du ciel dont vous avez déjà la clef [106]. » Si ce texte ne fait pas explicitement appel à l’Ecce mater tua, il n’en évoque pas moins « l’adoption » spirituelle dont Notre-Dame a été chargée au calvaire.

Un autre écrivain latin mérite d’être invoqué, sans doute bénédictin lui aussi, et dont l’œuvre a été attribuée – semble-t-il à tort – à saint Bède le Véné­rable († 735). Commentant l’Ecce mater tua, il affirme que ce n’est pas la seule personne de Jean, mais toute l’Église du Christ et chaque âme fidèle qui sont confiées à la bienheureuse Vierge, afin qu’elle nous regarde comme des fils à aimer, qu’elle procure notre bien avec une maternelle tendresse, et que, à notre tour, nous la regardions comme une tendre mère, l’aimant et l’honorant après Dieu toujours [107].

Au Xe siècle, saint Grégoire de Narek, en Arménie, demande à Marie qu’elle l’assiste de ses prières, puisqu’elle est la Mère des vivants. Maternité spiri­tuelle liée à l’incarnation, comme l’auraient suggéré saint Épiphane et saint Pierre Chrysologue ? Pas tout à fait, puisque notre moine arménien précise un peu plus loin : « Vous qui en legs nous fûtes donnée [108]. » De son côté, Jean « le Géomètre » réaffirme cette maternité universelle : « Elle est non seulement la Mère de Dieu, mais notre commune Mère... car elle a pour tous les hommes une affection et un penchant [109]. »

Au siècle suivant, un évêque bénédictin nous livre cette glose sur Jn 19, 37 : « Voici votre mère, pour qu’elle intercède comme une mère glorieuse, avec une affection toute maternelle, envers ceux qui ont la vraie foi (…) et les garde comme ses fils adoptifs... Mère glorieuse, priant pour le salut de tous vos servi­teurs, et lavant par ses pieuses larmes les souillures de tous les pécheurs [110]. » A la même époque, un cardinal docteur de l’Église la présente comme « Mère de Dieu et de l’homme [111] », et un saint pape écrit de son côté « qu’on ne saurait trouver de mère plus sainte et meilleure qu’elle, ni plus clémente et douce en­vers les pécheurs [112] » .

Le XIIe siècle est vraiment l’époque où l’Ecce mater tua s’interprète plus largement dans le sens de la maternité spirituelle, en premier lieu avec l’école bénédictine. On cite généralement Rupert de Deutz (1070-1129) comme l’instiga­teur de cette « nouvelle » exégèse. C’est faire peu de cas, non seulement des au­teurs précités, mais aussi d’Eadmer (1055-1124), secrétaire de saint Anselme, qui écrivait avant lui : « O Notre-Dame, si votre Fils est devenu par vous notre frère, n’avez-vous pas vous-même été faite par lui notre mère ? En effet, n’a-t-il pas dit à Jean, alors que lui-même subissait pour nous la mort de la croix, à Jean qui n’était autre que nous-mêmes présents en sa personne : Voilà votre mère [113] ? »

Ayant rendu à Eadmer ce qui lui était dû, laissons maintenant la parole à Rupert : « Pourquoi le disciple aimé du Seigneur est-il le fils de la Mère de Dieu ? et pourquoi  celle-ci est-elle sa mère ? C’est qu’elle enfanta sans douleur la cause universelle du salut, lorsqu’elle fut mère de Dieu, devenu homme de sa chair ; et maintenant, elle enfanta dans la douleur, debout sous la croix. (…). Parce que douloureusement elle enfanta le salut de nous tous lors de la passion du Fils de Dieu, elle est vraiment (plane) la mère de nous tous. Voilà pourquoi ce qui a été dit de ce disciple : Ecce mater tua, aurait pu l’être à bon droit de n’importe quel disciple, s’il eût été présent [114] . » Ainsi, la maternité spirituelle universelle de Ma­rie, inaugurée dès l’incarnation, n’est pleinement réalisée qu’au calvaire. Nous avons déjà cité Géroch, et nous n’allongerons pas la liste des témoignages concordants, puisés parmi les maîtres des grands ordres de cette même époque, comme l’augustinien Hugues de Saint-Victor, le cistercien Odon de Morimont, ou le prémontré Philippe de Harvengt, sans oublier le célèbre exégète oriental Théophylacte [115], qui montre comment cette maternité spirituelle de Marie se tra­duit par une fraternité spirituelle avec Jésus.

Après le XIIe siècle, l’interprétation littérale du logion Jn 19, 25-27 – dans le sens de la piété filiale – aura toujours cours chez les commentateurs et au­teurs spirituels, mais sera de plus en plus accompagnée de celle en faveur de la maternité spirituelle [116]. Il est d’ailleurs remarquable que les cinq derniers doc­teurs de l’Église (de la période post-tridentine) ont interprété unanimement l’Ecce mater tua dans un sens spirituel et universel [117]. On sait que l’Église ne dé­cerne le titre de Docteur qu’à ceux dont la doctrine a été jugée la plus profonde et la plus sûre.

Selon les auteurs, on considérera en saint Jean le représentant des élus, des chrétiens, des fidèles, ou de tout le genre humain. Certes, ces termes ne re­couvrent pas la même extension, et il y a une différence notable entre les ex­pressions : « tous les fidèles » et « tous les hommes ». Mais le contexte et aussi le fait que nombre d’auteurs emploient tantôt l’une, tantôt l’autre formule, tout cela vérifie le jugement précité du pape Léon XIII : « En la personne de Jean, selon le sentiment constant de l’Église, le Christ a désigné le genre humain et, plus spé­cialement, ceux qui s’attachent à lui par la foi [118]. »

Cette pensée se retrouve aussi dans la liturgie – autre lieu théologique – dès le Moyen Age [119]. On la retrouve encore dans quelques pièces d’offices propres à certains lieux, approuvés par Rome. Notons enfin que ce n’est pas sans vue dogmatique que la Sacrée Congrégation des rites a préféré le récit de la scène du calvaire plutôt que de celle de Cana, pour l’Évangile de la messe de Marie Médiatrice de toutes grâces.

En conclusion de cette étude du point de vue de la Tradition, on peut donc dire qu’il s’est toujours trouvé, depuis les premiers siècles de l’Église, des commentateurs pour donner une interprétation spirituelle du testament que Jé­sus a fait du haut de la croix envers sa mère et saint Jean : de manière implicite et clairsemée jusqu’au Moyen Age, surtout dans le parallélisme Marie-Église ; et ensuite sous une forme de plus en plus élaborée et généralisée, proclamant ainsi la maternité spirituelle et universelle de Notre-Dame.

Le magistère des papes

Nous avons déjà signalé plus haut l’importance de cet argument d’autorité. Il convient donc d’y faire appel tout particulièrement ici, pour prouver que notre interprétation n’est pas une innovation du Moyen Age, étrangère à la Révélation divine. « Car le Saint-Esprit n’a pas été promis aux successeurs de Pierre pour qu’ils fassent connaître, sous sa Révélation, une nouvelle doctrine, mais pour qu’avec son assistance, ils gardent saintement et exposent fidèlement la révéla­tion transmise par les apôtres, c’est-à-dire le dépôt de la foi. Assurément, cette doctrine apostolique a été reçue par les anciens Pères, révélée et suivie par les saints docteurs orthodoxes [120]. »

Or, selon un mariologue assez récent : « Il n’est guère de privilège marial que le magistère de l’Église ait affirmé avec plus d’insistance que la maternité de grâce de Marie, et toujours en se référant au legs testamentaire du Christ [121]. » On a recensé plus d’une quarantaine de documents pontificaux, de Benoît XV à Pie XII, faisant appel à ces paroles du Christ en croix pour corroborer cette doc­trine mariale. Une telle insistance des papes exclut manifestement une interpré­tation purement accommodatice du logion Jn 19, 25-27, et nous confirme donc qu’il faut bien y voir un sens réel, voulu comme tel par l’Esprit-Saint. Qu’on en juge, d’après ces quelques citations :

— Benoît XIV : « L’Église catholique, sous la lumière du Saint-Esprit, son maître, a toujours professé le culte le plus filial et le plus ardent amour pour elle, comme envers sa Mère très aimante, une mère qui lui fut léguée par les der­nières paroles de son Époux expirant [122]. »

— Pie VIII : « Elle est notre mère, une mère d’amour et de grâce, mère de miséricorde, à qui nous a confiés le Christ mourant sur la croix [123]. »

— Léon XIII : « Jésus-Christ n’a-t-il pas confié aux soins et à l’amour de sa Mère la totalité du genre humain, représenté par le disciple Jean [124] ? »

— Pie XI : « L’enseignement des docteurs de l’Église, confirmé par la continuelle expérience ressentie par le peuple chrétien, affirme très fortement que la Vierge des douleurs a participé à l’œuvre de la rédemption avec le Christ, et qu’ainsi constituée Mère des hommes, elle veille sur eux d’un cœur très ai­mant, comme envers des fils qui lui ont été recommandés par un testament d’une divine charité [125]. »

— Pie XII : « Jésus lui-même, du haut de la croix, voulut ratifier par un don symbolique et efficace, la maternité spirituelle de Marie à l’égard des hommes quand il prononça ces paroles mémorables : “Femme, voici votre fils”. En la personne du disciple bien-aimé, il confiait ainsi toute la chrétienté  à la très sainte Vierge [126]. »

Le pape Léon XIII constatait que « les avertissements et les impulsions de l’Esprit-Saint ne sont perçus le plus souvent que par un certain secours et comme par la préparation du magistère extérieur [127]. » C’est toujours le même Esprit-Saint qui inspire les deux sources de la Révélation divine, l’Écriture et la Tradition, et leur garde a été confiée aux chefs de l’Église : « Quand l’Esprit de vérité sera venu, il vous guidera vers la vérité totale » (Jn 16, 13).

Pour conclure : sur cette interprétation de Jn 19, 25-27 en faveur de la maternité spirituelle de Notre-Dame, le jugement du magistère suprême est si net [128] qu’il est aujourd’hui imprudent de s’en écarter, ou d’y voir seulement une pure « accommodation » sans aucune portée doctrinale. A plus forte raison quand cette autorité vient renforcer des arguments d’exégèse et de tradition as­sez probants par eux-mêmes.

*

43e Question : Cette interprétation étant admise, peut-on encore faire d’autres observations particulières sur cette scène ?

Réponse : Oui, en remarquant d’abord que les paroles de Jésus, étant des paroles divines, ont un pouvoir singulier [129].

Saint Pierre-Damien, docteur de l’Église, le notait déjà au seul niveau de la piété filiale qui devait en résulter : « Les paroles prononcées par le Sauveur en croix : “Femme, voici votre fils”, et : “voici votre mère”, ne doivent pas être en­tendues comme des paroles humaines ; elles furent efficaces, appuyées qu’elles étaient sur la vertu divine et l’invincible autorité de la vérité. Car le Verbe unique du Père est un Verbe substantiel éternel, consubstantiel au Père, et par conséquent, ses paroles, parce qu’elles sont esprit et vie, ne peuvent passer sans effet. “Le ciel et la terre passeront, a-t-il dit lui-même, mais mes paroles, elles, ne passeront point” (Mt 24, 35). De même qu’il a dit à sa mère, voici votre fils ; il a dit aux disciples : Voici mon corps. Et telle fut la puissance de ces dernières pa­roles que le pain qu’il montrait fut aussitôt changé en son corps. “Il a dit, et tout a été fait ; il a ordonné, et tout a été créé” (Ps 148, 5). Ainsi, par une certaine analogie (ex quadam similitudine), si nous osons parler de la sorte, le bienheu­reux Jean ne reçut pas seulement le nom de fils, mais en vertu des paroles du Seigneur, il mérita de contracter une liaison plus intime et plus profonde avec la Vierge bénie (…) dans le sacrement d’une adoption mystérieuse qui l’a fait, et le fils de la Vierge, et le frère du Sauveur [130]. »

Cette glose intéressante ne restera pas sans écho dans les siècles sui­vants [131], quelquefois même avec certaine exagération [132]. Les mariologues n’ont pas manqué de l’appliquer à la maternité spirituelle de Notre-Dame : « Ces pa­roles de Jésus mourant, comme des paroles sacramentelles, produisirent ce qu’elles signifiaient : en l’âme de Marie une grande augmentation de charité et d’amour maternel pour nous ; en l’âme de Jean une affection filiale profonde, pleine de respect pour la mère de Dieu [133]. »

Dès lors peut-on dire que ces paroles ont été « créatrices » de la maternité spirituelle de Marie à notre égard ? Non, dans le sens où celle-ci ne trouve pas son origine dans le fiat du calvaire, mais déjà dans celui de l’annonciation [134]. L’enseignement des anciens Pères, des théologiens et des derniers grands papes est parfaitement concordant sur ce point. Il faut donc dire que ces paroles « efficaces » de Notre-Seigneur ont consacré, ou plutôt ratifié [135], proclamé [136] la ma­ternité universelle de Marie.

Autre point qui a été mis en avant avec l’appui du magistère : la part se­condaire de la mère de Jésus au sacrifice rédempteur, de par sa renonciation vo­lontaire à ses « droits maternels » : « Tandis que son Fils souffrait et mourait, elle a souffert, et est, en quelque sorte, morte avec lui ; elle a pour le salut des hommes, renoncé à ses droits maternels sur son Fils ; afin d’apaiser la justice di­vine dans la mesure où elle le pouvait, elle a immolé son Fils, en sorte que l’on peut dire à bon droit qu’elle a avec le Christ, racheté le genre humain [137]. » Même langage chez le grand pape marial que fut Pie XII : « Toujours très étroitement unie à son Fils, elle le présenta sur le Golgotha au Père éternel, en y joignant l’holocauste de ses droits et de son amour de mère, comme une nouvelle Ève [138]. »

Cette doctrine, qui remonte au moins au XVe siècle, avec Denys le Char­treux [139], mérite cependant d’être bien délimitée : « Ses droits maternels, ce n’était pas des droits juridiques : Jésus était majeur ; ni des droits sur son activité : pour sa mission, il devait être “occupé des choses de son Père” (Lc 2, 49) ; mais les droits que la nature donne à toute mère. L’enfant est de la substance de sa mère, sa vie est le prolongement de la vie de sa mère [140]. » Il est remarquable que ce renoncement à ses droits naturels sur sa primogéniture lui ait mérité de nou­veaux droits surnaturels sur une progéniture innombrable.

Ceci nous amène à traiter de « l’enfantement douloureux » de Notre-Dame sur le calvaire... Saint Antonin nous l’explique ainsi : « De même que le Christ, en souffrant pour nous sur la croix, nous a engendrés à l’être spirituel de la grâce, cet être mille fois plus précieux que l’être naturel, ainsi la bienheureuse Vierge Marie nous a engendrés parmi d’immenses douleurs en compatissant à la passion de son Fils [141]. » Plus de trois siècles auparavant, Rupert de Deutz traçait la voie en écrivant : « Parce qu’il y a eu là réellement les douleurs de la femme en travail, dans la passion de son Fils unique, la bienheureuse Vierge a enfanté notre salut à tous, et elle est vraiment (plane) la Mère de nous tous [142]. »

A la fin du XIIIe siècle, le Mariale précisera : « Marie a enfanté le Christ, son premier-né, sans connaître la douleur ; mais elle a ensuite enfanté tout le peuple chrétien dans la passion de son fils, avec Lui, comme une “aide sem­blable à lui” (Gn 2, 18)... Participant de la passion, elle est devenue l’aide de la rédemption, et la mère de la régénération. A cause de cette fécondité spirituelle, qui la rendit surnaturellement mère de tout le genre humain, elle fut à bon droit appelée, en ce moment : “Femme”. Car ce ne fut pas sans souffrir les douleurs de l’enfantement qu’elle nous régénéra tous, dans son Fils et par son Fils, à la vie éternelle [143]. »

Au terme de cette étude quelque peu laborieuse, il convient de s’interroger sur les raisons profondes de la présence de Notre-Dame au calvaire. En effet, on ne peut l’attribuer aux seuls sentiments naturels découlant du plus aimant de tous les cœurs de mère. N’oublions pas que, seule entre toutes les femmes, Ma­rie a été dotée d’une plénitude de grâce et donc des dons du Saint-Esprit ; de ce même Esprit qui « conduisit » Jésus au désert pour y être tenté (Mt 4, 1), et saint Paul à Jérusalem pour y subir la tribulation (Ac 20, 23). C’est donc, avant tout, de par la volonté divine que la très sainte Vierge se trouve au pied de la croix, et ceci pour plusieurs raisons surnaturelles :

• En tant que « nouvelle Ève » :

On connaît la doctrine des anciens Pères sur ce sujet [144]. Doctrine très im­portante, qu’il importe de retracer en premier lieu ici sous la conduite de saint Irénée, un docteur qui a hérité de la pensée johannique par l’intermédiaire de saint Polycarpe ; doctrine basée sur le principe de la recirculatio, c’est-à-dire de la restauration du salut du genre humain selon un procédé inverse à ce qui lui avait valu sa chute originelle.

Cet axiome fondé sur l’Écriture, nous révèle que Jésus-Christ est le « nouvel Adam » (1 Co 15, 45), et que, comme par la désobéissance coupable d’un seul, tous les hommes ont été condamnés, de même par l’obéissance méri­toire d’un seul, tous ont été justifiés (voir Rm 5, 18-19). Fort de ce principe ré­vélé – et aussi sans doute de ce qui lui a été transmis de la catéchèse de saint Jean – saint Irénée ne manque pas d’inclure Notre-Dame dans cette récapitula­tion : « Parallèlement au Seigneur, on trouve aussi la Vierge Marie obéissante... et de même qu’Ève, par sa désobéissance, fut pour elle-même et pour tout le genre humain une cause de mort..., ainsi Marie, par son obéissance, fut pour elle-même et pour tout le genre humain une cause de salut... manifestant par là le cycle (recirculatio) qui retourne de Marie à Ève. Car ce qui a été lié ne peut être délié que si l’on refait en sens inverse les boucles du nœud [145]... »

On comprend mieux dès lors pourquoi il était de la plus haute conve­nance que la « femme » soit présente aux côtés du Fils de l’homme dans la consommation de notre revanche sur le serpent : « Il fallait que le diable souffrît de sa défaite par les deux sexes, comme il avait joui de son triomphe sur les deux ; ce n’aurait pas été assez pour son châtiment que les deux sexes fussent délivrés, si les deux n’avaient point contribué à leur délivrance [146]. »

Et à ceux qui objecteraient que cette dernière citation se rapporte à l’incarnation et non à la passion, il suffit de répondre que, dans la pensée des saints Pères, le principe vaut pour les deux. Témoin cette citation d’un docteur de l’Église peu suspect de « maximalisme » dans ses déclarations sur la sainte Vierge : « Voyez comment une vierge, le bois et la mort, furent les symboles de notre défaite. Voyez maintenant comment ces mêmes symboles sont pour nous les causes (paraitia) de la victoire : A la place d’Ève, Marie ; à la place de l’arbre de la science du bien et du mal, l’arbre de la croix ; à la place de la mort d’Adam, la mort du Seigneur [147]. »

• En tant que « corédemptrice » :

C’est parce qu’il n’était « pas bon que l’homme soit seul », que Dieu lui fit « une aide semblable à lui » (non pas égale, mais semblable : simile sibi ; voir Gn 2, 18). Force est de constater que cette première aide fut bien défectueuse... Ce qualificatif convenait donc plutôt à Marie – dont Ève n’était qu’une figure –, comme l’enseignait déjà Tertullien [148] dans les premiers temps de l’Église.

Si nous poursuivons l’analogie, nous observons que, si Adam fut le princi­pal responsable de notre perte en tant que chef de l’humanité, ce ne fut pas sans qu’Ève eût aussi sa part de culpabilité. De même pour notre rachat : si le nouvel Adam en est le principal artisan, en tant que chef du corps mystique, ce ne fut pas sans que la nouvelle Ève y apportât sa propre contribution, coopéra­tion non pas égale, mais similaire ; c’est-à-dire, en termes théologiques : par un mérite de simple convenance, et non de stricte justice. Ainsi, « Marie est réelle­ment cause seconde, subordonnée au Christ et dispositive de notre rédemption [149]. » Ce qui justifie ce titre de corédemptrice, si combattu par les protestants, jan­sénistes et néomodernistes.

Qu’on nous permette donc de faire à nouveau appel au magistère romain pour montrer comment les papes admettaient ce titre ou du moins le concept qu’il recouvrait [150] :

— Léon XIII : « Aux mystères de notre rédemption, Marie a, non seulement assisté, mais pris part (interfuit) [151]. »

— Saint Pie X : « Par cette union de souffrances et de volonté entre Marie et le Christ, elle mérita dignement de devenir la réparatrice (reparatrix) du monde perdu [152]. »

— Benoît XV : « Les docteurs de l’Église rapportent communément que si la sainte Vierge Marie, qui parut absente de toute la vie publique de Jésus-Christ, se trouva soudain présente à la mort de son fils crucifié, ce ne fut pas sans un dessein divin (…), de sorte qu’on peut affirmer, avec raison, qu’elle-même avec le Christ racheta le genre humain [153]. »

— Pie XI : « Vous qui assistiez votre doux Fils tandis qu’il accomplissait sur l’autel de la croix la rédemption du genre humain, vous, notre corédemptrice et l’associée de ses douleurs [154]. »

— Pie XII : « Marie fut, par la volonté de Dieu, associée au Christ Jésus, principe de salut, et cela d’une manière semblable à celle dont Ève fut associée à Adam, principe de mort ; (...) elle fut prédestinée comme Mère de Dieu, préci­sément, pour être associée à lui dans la rédemption du genre humain [155]. »

Notre thèse étant ainsi prouvée, la raison de la présence de la corédemp­trice auprès de la croix s’impose d’elle-même. La rédemption étant une œuvre qui commence dès l’incarnation [156], se manifeste rituellement (sous forme de ra­chat) à la présentation au Temple [157], et se consomme dans le sacrifice du cal­vaire, il est logique qu’ayant coopéré consciemment, volontairement, et effica­cement aux deux premiers grands actes rédempteurs, Notre-Dame participe de même au dernier.

• En tant que « médiatrice » :

C’est au calvaire que Notre-Seigneur nous apparaît le plus manifestement comme médiateur : « Lorsque j’aurai été élevé de terre, j’attirerai tout (omnia) à moi [158]. » Placé entre le ciel et la terre, les bras largement ouverts, notre véritable pontife accomplit son suprême sacrifice de propitiation. Vrai homme, il attire à lui tous les péchés et les besoins de ses frères humains, dont il assume toutes les souffrances [159] ; vrai Dieu, il attire à lui toute l’indulgence et les grâces de son di­vin Père, qui a mis en lui toutes ses complaisances [160].

La corédemptrice ne pouvait être présente à ses côtés sans participer plei­nement à toutes ses intentions et ses sentiments. De même que Dieu l’avait éclairée suffisamment pour qu’elle puisse prononcer le Fiat à l’incarnation ré­demptrice en connaissance de cause, il ne pouvait qu’en être de même pour le Fiat à l’expiation rédemptrice. D’autant plus qu’elle aussi, elle était seule à n’avoir jamais péché, n’ayant ainsi aucune faute personnelle à réparer. Ses souf­frances avaient donc un but tout à fait différent de celles du bon larron : leur mérite était totalement finalisé pour autrui.

Mérite lui-même incommensurable, car sa valeur résulte d’une peine indi­cible, acceptée et offerte avec la plénitude de charité qui convient à une mère de Dieu, dont la dignité personnelle confine à l’infini [161]. Peine indicible, car les souffrances spirituelles, de par leur nature même, surpassent celles du corps [162] ; et comme l’ont bien fait remarquer les Pères et les docteurs à propos de Notre‑Dame, la violence de la douleur dans une âme est proportionnée à son amour.

Or, aucune créature n’a jamais autant aimé le Fils de Dieu que sa propre mère. L’amour, au même titre que la douleur, ne se mesurant pas en quantité mais en intensité, il n’est donc pas exagéré d’affirmer, à la suite des saints, que la Reine des martyrs a souffert plus que tous les hommes ; et aussi, en quelque sorte, pour eux tous. Car elle aurait pu dire, mieux que l’Apôtre : « Je complète en moi ce qui manque à la passion du Christ, pour son corps qui est l’Église [163]. »

La grâce divine est le fruit non seulement du mérite, mais aussi de la prière. Celle-ci était déjà continue dans le cœur immaculé de Marie, mais quelle force dut-elle revêtir en s’unissant à celle de Jésus pour les pécheurs : « Père, pardonne-leur, car ils ne savent pas ce qu’ils font [164] ? » Car sa compassion pour son divin Fils « n’empêchait pas néanmoins que dans son âme, elle ne fit l’office de médiatrice devant Dieu pour les pécheurs, coopérant à leur salut avec leur rédempteur, et offrant pour eux au Père éternel son sang, ses souffrances et sa mort, avec un désir très ardent de leur bonheur éternel [165]. »

Ici encore, il nous faut recourir principalement au magistère de l’Église pour confirmer ces gloses [166], et dégager ainsi de la sobriété du texte sacré toute sa richesse doctrinale en faveur de la médiation maternelle de Notre-Dame. Car l’œuvre rédemptrice recouvre non seulement l'obtention des grâces, mais aussi leur répartition : « Marie, cause de notre salut, est donc aussi la distributrice des secours surnaturels… En effet, l’application des mérites de Jésus-Christ forme, avec leur acquisition, une seule œuvre complète : celle du salut. Il convient que Marie coopère de la même manière aux deux parties de cette même œuvre, ainsi le réclame l’unité du plan divin [167]. » Cette doctrine est parfaitement admise par les derniers grands papes :

— Léon XIII : « Après avoir été coopératrice de la rédemption humaine, elle est devenue aussi, par le pouvoir presque immense qui lui a été accordé, la dispensatrice de la grâce qui découle de cette rédemption pour tous les temps [168]. »

— Saint Pie X : « La conséquence de cette communauté de sentiments et de souffrances entre Marie et Jésus, c’est que Marie mérita très légitimement de devenir la réparatrice de l’humanité déchue et, partant, la dispensatrice de tous les trésors que Jésus nous a acquis par sa mort et par son sang [169]. »

— Benoît XV : « En communion avec son fils souffrant et mourant, elle endura elle-même la souffrance et presque la mort ; (…) de sorte qu’on peut af­firmer, avec raison, qu’elle-même avec le Christ racheta le genre humain. C’est bien à cause de cela (hac plane de causa) que les grâces de toute sorte que nous puisons au trésor de la rédemption, nous viennent pour ainsi dire des mains de la Vierge des douleurs elle-même [170]. »

— Pie XI : (à la suite du texte déjà cité donnant à Marie le titre de coré­demptrice) : « Conservez et augmentez en nous de jour en jour les fruits pré­cieux de la rédemption et de votre compassion  [171]. »

— Pie XII : « Associée, comme mère et ministre, au Roi des martyrs dans l’œuvre ineffable de la rédemption des hommes, elle lui est également associée pour toujours, avec un pouvoir presque illimité, dans la distribution des grâces qui découlent de la rédemption [172]. »

Pour conclure ces affirmations du magistère, terminons par celle-ci qui semble bien déclarer de manière infaillible cette vérité catholique de la maternité spirituelle de Notre-Dame : « Il en est, en effet, de la Vierge Marie comme de toute mère humaine : sa tâche ne se limite pas à donner la vie, elle doit aussi nourrir et élever son enfant. Après avoir participé au sacrifice rédempteur de son fils, et d’une manière si intime qu’elle mérita d’être proclamée par lui mère, non seulement de l’apôtre Jean, mais — qu’il soit permis de l’affirmer — du genre humain en quelque sorte représenté par lui, elle continue maintenant, au ciel, à remplir son rôle maternel en coopérant à la naissance et au développement de la vie divine dans chacune des âmes des hommes rachetés. C’est une vérité très consolante qui, par une libre disposition de Dieu très sage, fait partie intégrante du mystère du salut des hommes ; elle doit donc être objet de foi pour tous les chrétiens (quam ob rem ab omnibus christianis debet fide teneri)  [173]. »

En épilogue

La maternité spirituelle de Notre-Dame est une vérité de notre foi, qu’il n’est plus permis de contester dans l’Église catholique. Elle s’appuie, certes, en premier lieu, sur la Tradition, en particulier celle de la « nouvelle Ève », qui fait de la très sainte Vierge l’associée du divin Rédempteur, depuis son incarnation jusqu’à son sacrifice suprême, pour s’achever dans son intercession au ciel. Mais cette Tradition, qui jouit de l’assistance du Saint-Esprit, s’enracine elle-même dans la sainte Écriture.

L’Évangile nous présente ainsi la mère de Dieu debout près de la croix de son divin Fils, et si quelques auteurs des premiers siècles ont supposé qu’elle avait été alors en proie au doute, leur opinion n’a pas été retenue par les saints docteurs des siècles suivants. Ceux-ci verront d’abord en Marie une figure (typus) de l’Église – comme pour Ève – et c’est à partir du IXe siècle que la ma­ternité spirituelle de Marie s’ajoutera de plus en plus explicitement à l’interpréta­tion littérale de Jn 19, 25-27 (dans le sens de la piété filiale).

Le divin Maître ayant confié au magistère de son Église [174] la garde et l’ex­plicitation du donné révélé, les commentaires des derniers grands papes sur le rôle de l’Immaculée au calvaire doivent à nos yeux revêtir la plus sûre garantie quant à l’interprétation du sens profond de ce bref passage scripturaire. Nonobs­tant le désaccord [175] d’une exégèse minimaliste, s’alignant sur l’axiome protestant : « Sola scriptura » [176] ; et réhabilitant cette proposition condamnée sous saint Pie X : « L’interprétation que l’Église donne des livres saints n’est certainement pas à mépriser ; elle est cependant soumise au jugement plus élaboré et à la correc­tion des exégètes [177]. »

Et en conclusion

L’interprétation de Jn 19, 25-27 dans le sens de la maternité universelle de Marie est un cas d’évolution homogène du dogme qui, comme l’Immaculée Conception ou l’Assomption, s’appuie sans doute sur un fondement scripturaire et patristique assez limité, mais surtout sur une tradition s’explicitant progressi­vement sous la conduite du Saint-Esprit et garantie par le magistère apostolique.

Encore que les arguments exégétiques ne manquent pas en sa faveur, que ce soit au niveau du texte, du contexte ou des renvois scripturaires. Il convient donc, non de les minimiser au regard d’une interprétation uniquement littérale, mais au contraire, forts de l’enseignement magistériel, de travailler à mettre en lumière « ce qui est caché sous les écailles de la lettre », selon la recommanda­tion que donnait déjà Origène au IIIe siècle, au sujet précisément de cet épisode johannique.

Et si ce passage de la sainte Écriture a été choisi par l’Église pour l’Évan­gile de la messe de la bienheureuse Vierge Marie médiatrice de toutes grâces, ce ne peut être sans raison doctrinale. N’hésitons donc pas à y voir la femme forte expiant et priant pour nous aux côtés du nouvel Adam, et proclamée par lui mère des vivants, en premier lieu de ceux qui vivent de la grâce [178]. Qu’on nous permette dès lors de proclamer à notre tour cette médiation maternelle, en pa­raphrasant cette exclamation de l’Apôtre : « Celui qui n’a point épargné sa propre mère, mais qui l’a donnée pour nous tous, comment ne nous donnera-t-il pas toutes choses avec elle [179] ? »

[1] — Ambroise de Milan saint († 397), Lettre au clergé de Verceil, PL 16, 1218.

[2] — Jn 19, 26. (Traduction du chanoine Crampon).

[3] — Feuillet A. P.S.S., L’Heure de la mère de Jésus, Fanjeaux, Atelier Marie-Dominique, 1970, p. 11. (Nous nous limiterons ici à condenser sommairement cette étude exégétique de 117 pages).

[4] — Rupert de Deutz O.S.B. († 1129) semble être le premier commentateur à avoir fait ce rapprochement, dans son Commentaire sur saint Jean, PL 169, 789.

[5] — Philon d’Alexandrie (Ier siècle ap. J.-C.) : De cherubim et flammeo gladio, n. 53-54.

[6] — Gn 4, 25.

[7] — Feuillet A., ibid., p. 12-13 et 23.

[8] — Voir plus haut, questions 12 et 13 (Le Sel de la terre 20, p. 110-111)

[9] — Feuillet A., ibid., p. 47.

[10] — Saint Jean Chrysostome, saint Cyrille d’Alexandrie, Théophylacte, Euthymius, saint Bonaventure, Cornelius, Knabenbauer (entre autres) présentent cette parabole de Jésus comme une annonce allégorique de sa passion et de sa résurrection. Saint Thomas l’applique à la fois au Christ et à l’Église : « Christus existens homo, ex mortuis novus resurgebat ut puer. Item convenit Ecclesiæ militanti... » (In Joan. 16).

[11] — Feuillet A., ibid., p. 51.

[12] — Feuillet A, ibid. p. 112.

[13]— Saint Thomas relativise le « doute » que Notre-Dame aurait ressenti, selon l’opinion de ces anciens commentateurs. Voir Somme Théologique, III, q. 27, a. 4, ad 2. Avant lui, saint Bernard – qui n’enseignait rien qu’il ne l’ait déjà lu chez les anciens – affirme nettement, que la très sainte Vierge, au pied de la croix, avait gardé, avec toute sa foi (fideliter ), l’espérance de la prochaine résurrection (voir Sermo infra oct. Assumpt., n. 15, PL 183, 438 ; 6e leçon des matines du 15 sept. dans le bréviaire romain).

[14] — Au Moyen Age, les scolastiques enseignent communément que la très sainte Vierge est la seule à avoir conservé la foi durant la passion et la mort de Jésus-Christ (Odon d’Ourscamp, Philippe le Chancelier, Alexandre de Halès, Jean de la Rochelle, Richard de Saint-Laurent, Hugues de Saint-Cher, saint Thomas, saint Bonaventure, saint Albert le Grand, etc.).

[15] — Ambroise saint, De obitu Valentin. consol., n. 39, PL 16, 1371.

[16] — Laurent de Brindes saint († 1619), S. VI in vision. S. Joan. Ev., § V, Opera omnia, t. I, p. 68. Cité par le père Jérôme de Paris, La Doctrine mariale de saint Laurent de Brindes, Paris, Librairie Saint-François, 1933, p. 144.

[17] — Antonin de Florence saint († 1459), Summa theologica, P. IV, tit. 15, c. 41, § 1 (Traduction Terrien).

[18] — Arnauld de Chartres († 1156), De Laudibus B.M.V., PL 189-1727).

[19] — Pie X saint, Encyclique Ad diem illum du 2 Fév. 1904, dans Écrits doctrinaux, Paris, Téqui, 1975, p. 43.

[20] — Bonaventure saint († 1274), I Sent., D 48, ad litt., dub. 4, Opera omnia, Quaracchi, t. I, p. 861 b.

[21] — On le trouve à la fin du XVe siècle dans un planctus rimé en l’honneur de la Vierge des douleurs. Voir Dillenschneider C. C.SS.R, Marie dans l’économie de la création rénovée, Paris, Alsatia, 1957, p. 149.

[22] — Georges de Nicomédie († 860), Oratio VIII in SS. Mariam assistentem cruci, PG 100, 1489.

[23] — Jean Damascène saint († 749), Sermo II in nativitatem B.M.V., PG 96, 680.

[24] — Pie X saint, ibid.

[25] — Voir la 33e question, dans Le Sel de la terre 27, p. 92 sq.

[26] — Pierre Canisius saint, docteur de l’Église († 1597), De Maria Virg. incomparabili, l. IV, c. 26.

[27] — Citation de Eadmer O.S.B. († 1124), De excellentia Virg. Maria, c. IX, PL 159, 473.

[28] — Col 1, 24.

[29] — Antonin de Florence saint, ibid., c. 14, § 2, Vérone, éd. Ballerini, 1740, t. IV.

[30] — Jean Eudes saint († 1680), Oeuvres complètes, Vannes, éd. Boulay et Lebrun, 1908, t. V, p. 404.

[31] — Pie VII, Lettre apostolique Id officii debent, du 9 janv. 1801.

[32] — Pie IX, Bref apostolique Cum purgaturus aream, du 25 août 1873.

[33] — Léon XIII, Lettre encyclique Jucunda semper, du 8 sept. 1894.

[34] — Pie X saint, Lettre encyclique Ad diem illum, du 2 fév. 1904.

[35] — Benoît XV, Lettre apostolique Inter sodalicia, du 22 mars 1918.

[36] — Pie XI, Lettre encyclique Miserentissimus Redemptor, du 8 mai 1928.

[37] — Pie XII, Lettre encyclique Mystici corporis, du 29 juin 1943.

[38] — Pie X saint, ibid.

[39] — Cornelius a Lapide S.J. († 1637), Commentaria in Scripturam Sacram, Paris, Vivès, 1866, t. 16, p. 616-617.

[40] — On la trouve chez Tertullien († 220), saint Ambroise, saint Chrysostome, saint Jérôme, saint Augustin, saint Paulin de Nole, saint Cyrille d’Alexandrie, Pseudo-Cyprien, Nonnus, Euthyme, saint Pierre-Damien, saint Anselme, Théophylacte, Guerric, saint Antoine de Padoue, saint Thomas, saint Bonaventure...

[41] — Voir question 35 dans le Le Sel de la terre 29, surtout p. 101.

[42] — Thomas d’Aquin saint, Catena aurea ou Explication suivie des quatre Évangiles, Paris, Vivès, 1868, t. VIII, p. 422-426. Reprint par les Éditions Pamphiliennes, Saignon, 1998, t. 16.

[43] — Théophylacte († 1120) ne fait partie ni des Pères, ni des docteurs de l’Église. Les autres citations sont tirées de saint Ambroise, Comm. in Luc., 10, 130, PL 15, 1701 ; saint Chrysostome, Hom. 85 in Joan., PG 59, 462 ; saint Augustin, Tract. 119 in Joan., PL 35, 1950.

[44] — Dictionnaire de théologie catholique, article « Marie », Paris, Letouzey, 1927, t. IX, col. 2407.

[45] — Suarez, Corluy, Knabenbauer, Fillion, Murillo, Prat, Ceuppens.

[46] — Sur les différents sens de l’Écriture et le sens accommodatice, voir le début de l’article 2, dans Le Sel de la terre 22, p. 149, 153 et 156, note 2.

[47] — Godts, Simon-Prado, Ami du clergé (1930), Terrien, De la Broise, Kerrigan.

[48] — Campana, Bittremieux, Nicolas M.J.

[49] — Galot J. S.J., Marie dans l’Évangile, Paris, D.D.B., 1958, p. 165.

[50] — Voir question 37 dans Le Sel de la terre 29, p. 109.

[51] — Faivre N., La Passion de Notre Seigneur, Bourg-la-Reine, autoédit, 1942, p.353.

[52] — Pour plus de renseignements sur cette traduction d’après la version des Septante, voir question 22, dans Le Sel de la terre 22, p. 151-153.

[53] — Traduction du père Feuillet d’après le texte grec, ibid., p. 71.

[54]  — 1 Jn 3, 8. Voir aussi Jn 6, 70-71 ; 7, 39 ; 13, 2 et 21-27 ; 14, 30.

[55]  —Jn 12, 31.

[56]  — Philippe M-D. O.P., Mystère de Marie, Paris, Éd. La Colombe, 1958, t. II, p. 100-101.

[57]  — A propos du terme hébreu (zéra) et de son sens tantôt individuel (descendant ), tantôt collectif (descendance) voir question 22, dans Le Sel de la Terre 22, p. 152.

[58] — Royauté universelle : proclamée en hébreu, en grec et en latin (Jn 19, 20).

[59] — Voir Ps 22, 19. Selon Flavius Josèphe (Ant. III, 161), la robe du grand-prêtre était sans couture.

[60] — Jésus expire torturé par la soif, en « remettant » l’Esprit. A comparer avec Jn 4, 7-16 et surtout Jn 7, 37-39.

[61] — Verset 36 : « Car cela est arrivé pour que l’Écriture fût accomplie : Pas un de ses os ne sera brisé. » (Ex 12, 46 et Nb 9, 12).

[62] — Feuillet A. P.S.S., Jésus et sa mère, d’après les récits lucaniens de l’enfance et d’après saint Jean, Paris, Gabalda, 1974, p. 136. (Les notes sont de la rédaction).

[63] — Galot J. S.J., Marie dans l’Évangile, Paris, D.D.B., 1958, p. 164.

[64] — Feuillet A., « Jn 19, 25-27 et la maternité spirituelle de Marie », dans la Nouvelle revue théologique, avril 1964, p. 483.

[65] — Voir Os 2, 25 ; Jr 24, 7 et 21, 33 ; Ez 36, 28 ; 2 S 7, 14.

[66] — Surtout chez saint Matthieu, chap. 5 et 6.

[67] — Jn 14, 18. Voir aussi Rm 8, 14-17 ; Ga 4, 5-7.

[68] — Galot J. ibid., p. 163.

[69] — Braun F.-M. O.P., Évangile selon saint Jean, dans la Sainte Bible de Pirot-Clammer, Paris, Letouzey, 1935, p. 469.

[70] — Voir Mt 27, 55 et Mc 15, 40.

[71] — Lavergne C. O.P., Synopse des quatre Évangiles, Paris, Gabalda, 2e édition, 1927, n° 293, p. 240.

[72] — Galot J., ibid., p. 163.

[73] — Cantinat J. C.M., Marie dans la Bible, Le Puy, Mappus, 1963, p.170.

[74] — Campana E., Marie dans le dogme catholique, Montréjean, Soubiron, 1912, t. 1, p. 352-353.

[75] — « Un schème de révélation dans le 4e Évangile », dans New Testament Studies, janvier 1962, p. 142-150.

[76] — Feuillet A., ibid., p. 473.

[77] — Pour cette exégèse littérale et mystique, voir l’article précédent dans Le Sel de la terre 29, p. 107-108, 114-115 et 118-119.

[78] — Flicoteaux Dom E. O.S.B., « l’Épiphanie de Notre-Dame » dans La Vie Spirituelle, Saint-Maximin, septembre 1925, t. XII, n° 6, p. 564, 570 et 572.

[79] — Dictionnaire marial, article « Calvaire », Chambray, C.L.D., 1991, p. 38.

[80] — Feuillet A., L’heure de la mère de Jésus, p. 96.

[81] — Hildegarde de Bingen sainte O.S.B., dans Scivias, II, 6 ; PL 197, 509.

[82] — Parmi les commentateurs ayant argumenté sur cette version : F.M. Braun O.P., La Mère des fidèles, 2e éd., Paris, Casterman, 1954, p. 124-128 et I. de la Potterie S.J., La Passion de Jésus selon l’Évangile de Jean, Paris, Cerf, 1986.

[83] — Nous n’entendons pas non plus exclure le sens littéral plénier, défendu par quelques commentateurs.

[84] — Ceuppens F. O.P., De mariologia biblica, Taurini, Marietti, 1951, vol. IV, p. 200.

[85] — Léon XIII, Encyclique Adjutricem populi christiani du 5 septembre 1895.

[86] — Decretum S.C.R., ASS 35, p. 627 (année 1902).

[87] — Origène, Praef., in Ioannem, I, IV, 23 ; PG 14, 31 sq. (Écrit en 225).

[88] — Épiphane saint († 403), Panarion, III, 78 ; PG 42, 713. (Écrit vers 374-377).

[89] — Augustin saint († 430), De sancta virginitate, c. VI ; PL 40, 399.

[90] — Nil d’Ancyre saint († 430), Epistolæ, lib. 1, 266 ; PG 77, 179.

[91] — Pierre Chrysologue saint († 451), Sermo 140 de Annuntiatione, PL 52, 577.

[92] — Épiphane saint, ibid. PG 42, 728.

[93] — Théoteknos de Livias, Enconium in Assumpt S. Deip. ; voir A. Wenger, l’Assomption, Paris, 1955, p. 271. (Certains critiques repoussent ce texte au début du VIIe siècle).

[94] — Romanos le Mélode saint († ~560), Hymnus XI in Nativ., stropha 24 ; cité dans la revue Marie, Nicolet (Québec), vol. V, n° 5, p. 30.

[95] — Orationale visigothicum, Oratio ad vesperum ; cité par J.M. Sagaldo O.M.I., La Maternité spirituelle de la T.S.V. Marie, Rome, Acad. Pontif. St Thomas, 1990, p. 112.

[96] — Jean de Thessalonique († 630), Hom . de dormit. B.V.M. ; Pat. or., t. XIX, p. 344.

[97] — Ambroise Autpert O.S.B. († 784), Sermo in purificatione S. Mariæ, PL 89, 1297.

[98] — « Silence » des écrits patristiques qui sont parvenus jusqu’à nous, mais qui ne sont qu’une infime partie de tout ce qui a été écrit, prêché et enseigné par des milliers de prêtres et d’évêques durant cinq siècles. Tradition orale qu’on ne peut passer sous silence…

[99] — Éphrem d’Édesse saint († 373), Evangelii concordantis expositio, éd. Moesinger, p. 134.

[100] — Voir Mc 3, 17, où Notre-Seigneur surnomme Jacques et Jean : Boanergès, c’est-à-dire fils du tonnerre.

[101] — Ambroise de Milan saint († 397), Comment. in Luc. VIII, 5 ; PL 17, 1700.

[102] — Pseudo-Jérôme, Expositio quatuor evangeliorum (in Joan. XXI) ; PL 30, 588.

[103] — Voir H. Coathelem S.J., Le Parallélisme entre la sainte Vierge et l’Église dans la tradition latine jusqu’à la fin du XIIIe siècle, Rome, Univ. Grégor., 1954.

[104] — Géroch de Reichesperg O.S.A. († 1169), Liber sup. Filii hominis gloriam, c. 10, n. 1 ; PL 194, 1105.

[105] — Georges de Nicomédie, ibid., PG 100, 1476 sq. (traduction P. Terrien).

[106] — Milon de Saint-Amand O.S.B. († 871), De sobrietate, lib. II, c. 1 ; PL 121, 927, et M.G.H., Poetæ, III, 645.

[107]  — Pseudo-Bède, De medit. passionis Christi, PL 94, 566-567.

[108] — Grégoire de Narek saint († 1010), Élégies sacrées, 80e prière, n. 2-3 ; dans Sources chrétiennes n° 78, p. 430-431.

[109] — Jean Kyriotes († ~990), Sermo in Assumpt., n. 59 ; cité par R. Laurentin, Court traité sur la Vierge Marie, Paris, Lethielleux, 1968, p. 64.

[110] — Anselme de Lucques O.S.B. († 1086), Oratio I ; R.A.M. 19 (1938) p. 53.

[111] — Pierre Damien saint († 1072), Hymne LX ; PL 145, 936.

[112] — Grégoire VII saint († 1085), Epistolæ selectæ, PL 148, 328.

[113] — Eadmer de Cantorbery O.S.B., Tract. de concept B.M.V., n. 33 ; PL 159, 315.

[114] — Rupert de Deutz, ibid.,  PG 169, 790.

[115] — Theophylacte d’Achrida († 1126), Comment. in Joan. XIX, PG 124, 277.

[116] — En voici une liste chronologique, qui ne peut être exhaustive : saint Albert le Grand, Servasanctus de Faenza, Ps-Albert (Mariale), Ubertin de Casale, Simon de Cassia, Tauler, Ludolphe le Chartreux, saint Bernardin de Sienne, saint Laurent Justinien, saint Antonin de Florence, Denys le Chartreux, Thomas de Jésus-Maria, Pelbart de Temesvar, Salmeron, Bx Jean d’Avila, Vb. Louis de Blois, Card. Tolète, saint Pierre Canisius, Morales, Ribadeneira, Barradas, Spinelli, Carraria, saint Laurent de Brindes, Luis de Palma, Alvarez de Baz, saint François de Sales, saint Robert Bellarmin, Vb. Dupont, Scribani, Cornelius a Lapide, Julien de Miekov, Novati, Gibieuf, Olier, saint Vincent de Paul, De Rhodes, Contenson, Nouet, Pacciuchelli, Sylveira, Abelly, J. Noël, saint Jean Eudes, Segneri, Ruppé, Bourdon, Bossuet, Bernardin de Picquigny, saint Jean-Baptiste de la Salle, Van Ketwigh, Alexandre, Bougeant, Vb. Sarnelli, saint Léonard de Port-Maurice, Pouget, Sedlmayer, saint Alphonse de Liguori, De Ligny, Reynaud, Clorivière, Muzzarelli, Massaï, Feretti, Bx Chaminade, Barbier, Allioli, Ventura, Albert de Bolsano, Dom Guéranger, Faber, Petitalot, Combalot, Pavy, Klofutar, Reischl, Monsabré, Le Camus, d’Alzon, Card. Deschamps, Didon, Mgr Gay, Berthier, Crampon, Loch, Dom Pollien, Garnier, Kampen ; faute de place pour les auteurs du XXe siècle, nous nous limiterons à citer quelques exégètes : Weber, Bacuez, Vigouroux, Mollat, Pirot, Beaufays, Renié, Dubarle, Braun, Feuillet, Amiot, De Goedt, Kerrigan, Serra, De la Potterie.

[117] — Saint Pierre Canisius, De Maria Deipara, L. IV, c. 28 ; saint Laurent de Brindes, Serm. I in Assumpt., n.13 ; saint François de Sales, Sermon pour le Vendredi-Saint ; saint Robert Bellarmin, De septem verbis Xi, c. 13 ; saint Alphonse de Liguori, Les Gloires de Marie, P. 1, c. 1, n. 2.

[118] — Léon XIII, ibid.

[119] — Voir quelques exemples remarquables dans J.B. Terrien, La Mère de Dieu et la Mère des hommes, 5e édition, Lethielleux, Paris, P. 2, t. 1, p. 266-267.

[120] — Concile Vatican I, 4e session, Constitution dogmatique Pastor æternus (18 juillet 1870), ch. 4, DB 3070.

[121] — Dillenschneider, ibid., p. 272.

[122] — Benoît XIV, Bulle Gloriosæ Dominæ, du 27 sept. 1748.

[123] — Pie VIII, Bulle Præsentissimum sane, du 3 mars 1830.

[124] — Léon XIII, Encyclique Octobri mense, du 22 sept. 1891.

[125] — Pie XI, Lettre apostolique Explorata res, du 2 fév. 1923.

[126] — Pie XII, Allocution du 17 juillet 1954 (A.A.S. 46, p. 494).

[127] — Léon XIII, Lettre apostolique Testem benevolentiæ  du 22 janv. 1899.

[128] — Nous verrons plus loin que Paul VI en a fait un objet de foi.

[129] — On trouve plusieurs exemples dans le quatrième Évangile : Voir Jn 4, 50 ; 11, 43 ; 20, 23 ; 21, 16 etc.

[130] — Pierre Damien saint, Sermo 64, de S. Joanne Apost., n. 2, PL 144, 868.

[131] — Par exemple chez le Bx Jacques de Voragine, saint Bernardin de Sienne, saint Thomas de Villeneuve, Cornelius A Lapide, Olier, Bossuet, Clorivière, Mgr Gay, De la Broise, Dom Marmion, Neubert, Duffner, Card. Journet ...

[132] — Pour plus de renseignements, voir J.B. Terrien, ibid., p. 307-312.

[133] — Garrigou-Lagrange R. O.P., La Mère du Sauveur..., Paris, Cerf, 1954, p. 191.

[134] — Pie XII : « L’exercice de sa médiation maternelle a commencé dès son consentement à l’incarnation. » Lettre apostolique Per Christi Matrem, du 15 mai 1947.

[135] — Terme employé par Pie XII, Allocution du 17 juillet 1954.

[136] — Terme employé par Léon XIII, (Encyclique Octobri mense, du 22 sept. 1891) et Pie XI (Allocution du 30 novembre 1933).

[137] — Benoît XV, Lettre apostolique Inter sodalicia, du 22 mars 1918.

[138] — Pie XII, Encyclique Mystici corporis, du 29 juin 1943.

[139] — Celui-ci avait qualifié la Vierge des douleurs de « concausa redemptionis, summa cooperatrix, salutis nostræ cooperatrix præcipua » en s’appuyant sur sa « materna compassio », et le « jus et auctoritas maternitatis suæ » (Voir Maria, Paris Beauchesne, t. 1, 1949, p. 847). Il faut cependant noter qu’avant lui Guibert de Nogent († 1124) et Geoffroy de Vendôme († 1132) avaient évoqué le « droit maternel » de Marie sur Jésus.

[140] — Neubert E. S.M.M., Marie dans le dogme, 2e éd., Paris, Spes, 1946, p. 104.

[141] — Antonin de Florence saint, ibid., t. 15, c. 2.

[142] — Rupert de Deutz, ibid., PL 169, 790.

[143] — Ps-Albert, Mariale, Quest. 148, Éd. Jammy, 20-102.

[144] — Voir les questions 12 et 13, dans Le Sel de la terre 20, p. 110-111.

[145] — Irénée de Lyon saint († 202), Adversus hæreses, l. III, c. 22, n. 4, PG 7, 958.

[146] — Augustin saint († 430), De agone christiano, c. 22, n. 24, PL 40, 203.

[147] — Jean Chrysostome saint († 407), Homilia in Sanctum Pascha, n. 2, PG 52, 765.

[148] — Voir Le Sel de la terre 24, p. 124.

[149] — Garrigou-Lagrange R., ibid., p. 185. Cet ancien professeur de dogme à l’Angelicum de Rome affirmait – à l’encontre de la mariologie actuelle – : « C’est une doctrine commune et certaine dans l’Église, et même proche de la foi, que la très sainte Vierge, mère du Rédempteur, lui est associée dans l’œuvre rédemptrice, comme cause seconde et subordonnée, ainsi qu’Ève fut associée à Adam dans l’œuvre de perdition », tout en démontrant que cette doctrine de la nouvelle Ève est une « tradition divino-apostolique ». Ibid., p. 183.

[150] — Pour une étude plus complète sur cette argumentation, voir C. Dillenschneider : Marie au service de notre rédemption. Le mérite médiateur de la nouvelle Ève dans l’économie rédemptrice, Haguenau, Maison St Gérard, 1947, p. 45 à 71. A noter aussi un ouvrage récent en faveur de la corédemption : Guillaume de Menthière ; Marie, mère du salut. Marie, corédemptrice ? Essai de fondement théologique, Paris, Éd. Téqui, 1999.

[151] — Léon XIII, Lettre apostolique Parta humano generi, du 8 septembre 1901.

[152] — Pie X saint, Encyclique Ad diem illum, du 2 février 1904. C’est sous son pontificat que le Saint-Office approuva à deux reprises l’usage du terme « corédemptrice » (AAS V-364, du 26 juin 1913 et AAS VI-108, du 22 janvier 1914).

[153] — Benoît XV, Lettre apostolique Inter sodalicia, du 22 mars 1918.

[154] — Pie XI, Message radiodiffusé du 28 avril 1935 (Osservatore Romano, 29-30).

[155] — Pie XII, Encyclique Ad cœli Reginam, du 11 octobre 1954.

[156] — Voir He 10, 5-10 ; Lc 1, 31 et 2, 11.

[157] — Voir question 33 dans Le Sel de la terre 27, p. 92-98.

[158] — Jn 12, 32.

[159] — Voir Is. 53, 4-12.

[160] — Voir Mt 17, 5.

[161] — Voir saint Thomas, I, q. 25, a. 6, ad 4.

[162] — Le meilleur exemple est celui des âmes du purgatoire.

[163] — Col 1, 24.

[164] — Lc 23, 34.

[165] — Jean Eudes saint, ibid., t. 8, p.228.

[166] — Pie XI, Encyclique Mortalium animos, du 6 janvier 1928 : « L’Église n’ajoute jamais rien à la somme des vérités qui sont contenues au moins implicitement dans le dépôt révélé qu’elle a reçu de Dieu. »

[167] — Pacelli E. card., Discours à Saint-Louis des Français, dans l’Osservatore romano  du 8 décembre 1937, p. 3.

[168] — Léon XIII, Encyclique Adjutricem populi, du 5 septembre 1895.

[169] — Pie X saint, Encyclique Ad diem illum, du 2 février 1904.

[170] — Benoît XV, ibid.

[171] — Pie XI, Discours radiodiffusé, du 28 avril 1935.

[172] — Pie XII, Discours radiodiffusé, du 13 mai 1946.

[173] — Paul VI, Exhortation apostolique Signum magnum, du 13 mai 1967. Traduction de La Documentation catholique, n. 1495, coll. 964. Texte latin dans L’Osservatore romano du 13 mai 1967. (La dernière phrase est soulignée par nous).

[174] — Voir Concile de Trente, IVe session, du 8 avril 1546, DB 1507.

[175] — Boulet A. S.M., Petite catéchèse sur Marie, Paris, Saint-Paul, 1993, p. 88 : « Cette interprétation [spirituelle] n’est pas retenue par la plupart des exégètes du XXe siècle, qui en reviennent à une interprétation de la parole de Jésus dans un sens simplement matériel : Jean accueillit Marie dans sa maison. C’est encore dans ce sens que beaucoup d’exégètes contemporains comprennent ce texte ».

[176] — « L’Écriture seulement ». Certes, une des premières règles d’herméneutique est d’interpréter l’Écriture à l’aide de l’Écriture, mais une autre règle d’exégèse catholique prescrit « d’adopter toujours le sens déterminé par l’Église, en toutes les questions relatives ou seulement connexes à la foi et aux mœurs. » (J. Renié S.M., Manuel d’Écriture sainte, 5e édition, Lyon, Vitte, 1945, t. 1, p. 232).

[177] — Décret Lamentabili, du 3 juillet 1907, prop. n. 2, DS 3402.

[178] — Antonin de Florence saint : « Parce que Jean signifie celui qui est en grâce, quiconque est, non pas de nom, mais de droit, un nouveau Jean, parce qu’il porte en son cœur la grâce justifiante et sanctifiante, reçoit aussi pour mère la Vierge Marie, tellement qu’on peut lui dire : Voici votre mère. » (Ibid.  tit. 15, c. 2).

[179] — Voir Rm 8, 32.