Revue de théologie
et de doctrine catholique

+ La Somme contre les Gentils en livre de poche

Les éditions GF Flammarion viennent d’éditer la Somme contre les Gentils, avec une nouvelle traduction, en quatre tomes (chaque tome correspond à un livre de la Somme). C’est la première fois qu’une œuvre de saint Thomas d’Aquin est éditée dans une édition de poche, et à ce titre il convient de souligner cet événement.

Cette édition permettra à un public plus large d’avoir accès à la pensée du Doc­teur commun : on ne peut que s’en réjouir. Les diverses recensions qui ont pu paraître ont surtout noté le côté positif de l’entre­prise [1]. Nous nous permettrons ici de faire quelques remarques, non pour décourager l’achat et la lecture de ce livre, mais dans le but d’exercer notre devoir de tout juger à la lumière de la foi, et p    ecture critique, dans le bon sens du terme.

La traduction

Les quelques sondages que nous avons faits nous ont montré que la traduction est relativement bonne. Les traducteurs ont opté pour une traduction assez littérale, ce qui est heureux car cela permet de suivre plus facilement le raisonnement de saint Thomas. Toutefois nous avons remarqué quelques contre sens et faux sens qui mani­festent que les auteurs semblent parfois ne pas saisir la pensée du Docteur angélique [2].

Évidemment on peut regretter que le texte latin n’ait pas été publié en même temps. Les éditeurs y ont sans doute re­noncé pour une question de coût. Mais cela enlève une part de la valeur scienti­fique de cette édition, empêchant de re­chercher l’expression originale latine qui est toujours plus précise que la traduction.

Toutefois les auteurs ont eu la bonne idée de donner entre parenthèses l’expres­sion latine correspondante quand ils ont eu une difficulté de traduction.

Donnons ici deux exemples qui per­mettront d’illustrer ce que l’on perd dans une traduction.

Les traducteurs ont choisi de traduire le verbe latin « intelligere » par le verbe français « penser ». Il est clair qu’on y perd beaucoup en précision, et qu’un bon nombre de lecteurs risquent de faire même un contre-sens, puisque le verbe « penser » évoque (depuis Descartes) une activité pu­rement immanente, sans rapport nécessaire avec la réalité extérieure, tandis que le mot latin « intelligere » signifie précisément qu’on « lit dans » la réalité (intus legere). Si les traducteurs ne voulaient pas forger le néologisme « intelliger » pourtant bien commode, ils auraient pu rendre le mot la­tin par une périphrase telle que « saisir par l’intelligence ».

Ce premier exemple montre que, pour garder la précision philosophique du latin, on est obligé parfois de rendre un seul mot latin par plusieurs mots français. Un deuxième exemple le montre aussi : Cyrille Michon traduit l’axiome aristotélicien « sapientis est ordinare » qui tient en trois mots latins, par dix mots français : « Le propre du sage est de mettre de l’ordre » (tome 1, page 139).

Le thomisme se sécularise

Le recenseur de la Revue thomiste re­marque avec raison que cette édition ne s’adresse plus, comme les précédentes édi­tions de saint Thomas, à un public de clercs ni à l’intelligentsia catholique. On vise désormais le milieu universitaire de langue française.

Il nous semble qu’il convient d’insister sur ce point. En effet les auteurs de cette édition ne sont pas théologiens. Ce sont des philosophes, et des philosophes de l’u­niversité laïque (c’est-à-dire athée) de cette fin de XXe siècle.

Certes on peut penser qu’ils sont ca­tholiques, et même on les sent respectueux du caractère théologique de cette œuvre de l’Aquinate [3].

Il n’en reste pas moins que pour bien juger d’une œuvre de théologie, il faut soi-même être théologien. Cela nous amène à indiquer ici quelques réserves qui ont pour but de prévenir le lecteur catholique et de lui indiquer qu’il doit avoir son attention éveillée, cette lecture n’étant pas sans cer­tains risques.

Dans l’introduction au livre 1, page 98, Cyrille Michon semble mettre en doute, au nom du « principe d’inertie » et de « l’intégration de l’infini dans les ma­thématiques modernes », la valeur contrai­gnante de la première voie de saint Tho­mas pour prouver l’existence de Dieu [4].

Le principe d’inertie l’amène à se ra­battre sur une preuve par un premier accé­lérateur non accéléré. Quant à « l’intégration de l’infini », elle conduit l’auteur à dire que la position de saint Thomas est seulement une opinion défen­dable.

Autrement dit, il ne reste plus grand-chose de la valeur démonstrative et contraignante de la première voie, dont on sait pourtant qu’elle est la voie fondamen­tale pour saint Thomas.

Pourtant, ces objections provenant du principe d’inertie et de « l’intégration de l’infini » sont bien connues des théologiens thomistes. On en trouve, par exemple, la réfutation chez le père Garrigou-Lagrange dans son livre sur Dieu [5]. Il est vrai que les auteurs de cette édition semblent ignorer ce théologien dominicain.

Et surtout, pour un lecteur catholique, il convient de rappeler que l’Église en­seigne que l’existence de Dieu peut être prouvée, c’est-à-dire démontrée par la rai­son [6].

A plusieurs reprises, les auteurs disent que les créatures ne sont pas voulues par Dieu comme des moyens (tome 1, page 127 ; tome 3, page 20). C’est là une des tendances de la philosophie moderne, en particulier de la philosophie personna­liste pour laquelle la personne doit toujours être considérée comme une fin et jamais comme un moyen [7].

Il est vrai qu’en Dieu l’acte de volonté (identique à son essence) n’a pas de cause [8]. Il est vrai aussi que les créatures ne sont pas des moyens nécessaires et que Dieu pour­rait très bien s’en passer (voir par exemple I, q. 19, a. 3). Mais il n’en reste pas moins que les créatures sont bien des moyens pour Dieu, étant créées pour manifester sa perfection (voir par exemple I, q. 19, a. 2, et q. 44, a. 4 : « La divine bonté est la fin de toute chose »). « Le Seigneur a tout fait pour sa gloire [9]. » « Ce seul vrai Dieu, par sa bonté et sa toute puissance, a créé d’une manière parfaitement libre, non pour augmenter son bonheur, ni pour acquérir quoique ce soit, mais pour manifester sa per­fection par les biens dont il gratifie les créa­tures [10]. »

Au tome 3, page 30, le concours divin semble se ramener à un simple « contrôle de la situation ». C’est bien insuffisant. La science (I, q. 14, a. 8), comme la volonté de Dieu (I, q. 19, a. 4), sont causes des réa­lités créées, c’est-à-dire qu’elles influent po­sitivement sur l’être de l’effet. Dieu ne se contente pas de regarder ce qui se passe, étant prêt à intervenir à chaque instant s’il le juge nécessaire, mais il cause l’être de l’effet, et donc sans lui nous ne pouvons rien faire.

On retrouve une imprécision sem­blable à la page 38. On peut comprendre, en lisant ce passage, que la raison pour la­quelle Dieu est au principe des actes hu­mains réside dans le simple fait que Dieu donne la loi à l’homme.

Certes, Dieu donne la loi à l’homme, mais il donne aussi son concours à chaque acte humain.

Plus graves nous semblent les réfé­rences au père de Lubac (à son livre Surna­turel) et à Gilson (qui approuve de Lubac sur la question) dans la question du désir naturel de voir Dieu [11]. C’est là un des points-clefs de la nouvelle théologie, condamné par Pie XII dans Humani Generis [12].

Il est vrai qu’à la page suivante, l’au­teur tempère un peu son affirmation en di­sant qu’on « pourrait être incité à penser que seule la foi peut indiquer à l’homme sa fin surnaturelle ».

Toutefois c’est encore insuffisant : pour un catholique, il est certain que « seule la foi peut indiquer à l’homme sa fin surnaturelle ». Si la raison peut trouver par elle-même quelle est la fin surnaturelle de l’homme, c’est que cette fin n’est plus surnaturelle et gratuite.

Dans le tome 4 (pages 11, 17 et 18) Denis Moreau se réfère à un autre « disciple » de saint Thomas dont il convient pourtant de se méfier : le père Chenu O.P., qualifié de « disciple fervent de l’Aquinate ».

Dans cette introduction au livre IV, il y a de bons passages sur l’équilibre entre la foi et la raison (page 19) et sur la compa­raison entre les deux Sommes de saint Thomas (page 24).

Nous regretterons toutefois quelques expressions un peu maladroites : page 18, il est question de la « foi éclairée par la rai­son » comme si c’était la lune qui éclairait le soleil ; page 28, les Pères de l’Église semblent avoir leur autorité en tant qu’es­prits de grande valeur, sans qu’on nous si­gnale qu’ils sont surtout des témoins de la Tradition ; page 28 toujours, il est dit que la Trinité est seulement suggérée par la Bible, alors qu’il aurait fallu dire qu’elle y est implicitement (au moins) contenue ; page 46, Denis Moreau parle de « la vision naïve du paradis et de l’enfer où l’on irait “après la mort” », vision qui était certaine­ment celle de saint Thomas, de fra Ange­lico et de tous les bons catholiques qui croient encore à leur catéchisme ; page 48, la peine des damnés est dite voulue par leur volonté, ce qui est bien contraire à la pen­sée de saint Thomas pour qui la raison de peine est d’être contre la volonté [13].

Un livre à lire malgré les difficultés

Ces quelques remarques n’ont pas pour but de décourager la lecture de cet ouvrage de saint Thomas. Au contraire nous pensons que ce livre peut faire beau­coup de bien à ceux qui veulent connaître la pensée du Docteur angélique. Nous n’avons voulu, par ces réflexions, qu’en fa­ciliter la lecture.

Cela dit, il faut bien reconnaître que la lecture de cette Somme n’est pas toujours aisée. Elle est même sans doute, au moins sur bien des points, plus difficile que la Somme théologique.

Certes les auteurs ont essayé d’en faci­liter la lecture par leurs introductions, leurs notes et les vade-mecum qu’ils ont mis à la fin de chaque tome. Malheureusement il nous semble que ces explications sont par­fois plus érudites qu’éclairantes. Cyrille Michon, dans le tome 2 (pages 437-438), dit que la « clarté d’exposition de Thomas s’accompagne d’une désinvolture histo­rique remarquable ». Nous répondrions vo­lontiers que le souci d’érudition historique de nos auteurs ne s’accompagne pas tou­jours d’une clarté d’exposition remar­quable.

Ainsi le vade-mecum à la fin du pre­mier tome qui donne des « éléments de philosophie aristotélicienne » sera difficile à comprendre pour celui qui ne possède pas déjà ces éléments. On voit que nos auteurs ne sont pas formés à la méthode scolas­tique qui recommande d’utiliser les « modi sciendi [14] » (définition, division, raisonne­ment [15]) pour enseigner. Ils se moquent gentiment des « catéchismes philoso­phiques de séminaire » (tome 1, page 15), mais ces manuels avaient au moins l’avan­tage de présenter la doctrine d’une manière pédagogique.

Ce manque de clarté ne met pas à l’abri de toute simplification abusive. Dans le premier tome on trouve une comparai­son malheureuse entre le concept qui est dans l’intellect, et la mélodie qui est gravée sur un disque. Certes, il y a une ressem­blance, car le concept est une similitude de l’objet connu, comme la mélodie gravée est une similitude de la mélodie jouée. Mais il y a aussi une différence fondamentale. Dans le cas de la connaissance, il y a une information immatérielle, en quoi précisé­ment consiste le phénomène de la connais­sance. Mais la mélodie, elle, est gravée ma­tériellement dans le disque. Autrement, il faudrait attribuer au disque la capacité de connaître la mélodie !

Le vade-mecum à la fin du second tome ressemble plutôt à une note tech­nique. Il n’est pas sans intérêt, mais lui non plus ne s’adresse pas à des débutants.

Le vade-mecum à la fin du troisième tome donne un très bon résumé de la cos­mologie des anciens en sept pages. La seule réserve que nous ferions, concerne l’affir­mation qu’on peut ramener au mouvement local tous les changements qui surviennent au sein des réalités inférieures (page 571). L’auteur aurait mieux dit que le mouve­ment local est le premier mouvement, né­cessaire pour que les autres se produisent. Mais il faut bien dire aussi que les mouve­ments qualitatifs sont spécifiquement dis­tincts du mouvement local et ne peuvent s’y ramener, à moins de tomber dans le mécanisme [16].

Nous espérons que la lecture de ce livre fera connaître et aimer davantage saint Thomas d’Aquin, et qu’elle conduira les lecteurs à la lecture de la Somme de théolo­gie, ouvrage bien plus important dont on peut espérer qu’il bénéficiera lui aussi d’une édition de poche, faite cette fois-ci sous la direction de théologiens thomistes pour éviter les défauts que nous avons si­gnalés ici.

Fr. P.-M.

Thomas d’Aquin, Somme contre les Gentils, Présentation et traduction par Cy­rille Michon (tomes 1 et 2), Vincent Aubin (tome 3) et Denis Moreau (tome 4), Paris, GF Flammarion, 1999.

Le sage et la sagesse

Les deux premiers chapitres

de la Somme contre les Gentils 

Chapitre 1 : L’office du sage

1. Ma gorge méditera la vérité ; mes lèvres maudiront l’impie (Pr 8, 7).

2. L’usage commun, que le Philosophe [Top. II, 110a14-22] conseille de suivre quand il faut donner des noms aux choses, veut généralement qu’on appelle sages ceux qui ordonnent droitement les choses et les gouvernent bien. C’est pourquoi, de toutes les idées que les hommes se font du sage, le Philosophe retient que « le propre du sage est de mettre de l’ordre » [voir Mét. I, 982a17-18].

Or, pour toutes les choses ordonnées en vue d’une fin, c’est de cette fin que doit être tirée la règle de leur gouvernement et de leur ordre : car c’est quand une chose est convenablement ordonnée à sa fin qu’elle est le plus parfaitement disposée ; la fin est, en effet, le bien de chaque chose. Aussi voyons-nous dans le cas des arts que l’un gouverne l’autre, et en est en quelque sorte le maître, lorsqu’il a pour objet la fin du second : par exemple, l’art du médecin est maître de l’art du pharmacien, et lui commande, parce que la santé, objet du premier, est la fin de tous les remèdes, composés par le second. Il en va de même de l’art du timonier par rapport à celui de l’armateur, et de l’art de la guerre à l’égard de l’équitation et de tout ce qui sert aux combats. Ces arts qui commandent aux autres sont appelés arts architectoniques, ce qui veut dire à peu près maîtres arts : c’est pourquoi ceux qui les exercent, et qu’on appelle architectes, revendiquent pour eux le nom de sages.

Cependant, comme ceux qui exercent ces arts, étudiant les fins de certaines choses singulières, n’atteignent pas la fin univer­selle de toutes choses, on les appelle sages pour telle ou telle chose, ainsi qu’il est dit en 1 Co 3, 10 : « Comme un sage archi­tecte, j’ai posé le fondement [17]. » Le nom de sage pris absolument est réservé à celui-là seul qui s’applique à étudier la fin de l’univers, laquelle [18] est aussi le principe de toutes choses ; de sorte que, selon le Philo­sophe, le propre du sage est de considérer les causes les plus élevées [Mét. 981b28-29 ; voir 1003a26].

3. La fin ultime de chaque chose est celle que vise son premier auteur ou mo­teur. Or, le premier auteur et moteur de l’univers est un intellect, comme on le montrera plus loin [chap. 44 et livre II, chap. 24]. La fin de l’univers doit donc être le bien d’un intellect [19]. Et cela, c’est la vé­rité. La vérité doit donc être la fin ultime de tout l’univers ; et c’est à la considération de la vérité que la sagesse doit principale­ment s’arrêter.

Aussi est-ce pour manifester la vérité que la Sagesse divine revêtue de la chair dé­clare être venue dans le monde, disant en Jn 18, 37 : « C’est pour cela que je suis né, et que je suis venu dans le monde, pour rendre témoignage à la vérité. »

De son côté le Philosophe détermine que la Philosophie première est la science de la vérité [Mét. II, 993b30-31] ; non de n’importe quelle vérité, mais de celle qui est la source de toute vérité, c’est-à-dire de celle qui appartient au premier principe d’être pour toutes choses. C’est pourquoi sa [20] vérité est aussi principe de toute vé­rité ; car les choses sont disposées dans la vérité de la même manière qu’elles le sont dans l’être.

4. Rechercher l’un des contraires et re­pousser l’autre sont l’œuvre d’un seul : ainsi la médecine, qui produit la santé, chasse la maladie. Par conséquent, si le propre du sage est de méditer la vérité, surtout celle qui porte sur le premier prin­cipe, et de l’exposer aux autres, c’est aussi de combattre l’erreur contraire [21].

5. C’est donc en toute exactitude, de la bouche même de la Sagesse, qu’est exposée la double tâche du sage dans les paroles que nous avons mises en exergue : dire la vérité divine, qui est la vérité par antonomase, après l’avoir méditée, c’est ce qu’elle ex­prime lorsqu’elle dit : « Ma gorge méditera la vérité » ; et combattre l’erreur contraire à la vérité, c’est ce qu’elle exprime lorsqu’elle dit : « et mes lèvres maudiront l’impie », ce qui désigne l’erreur contraire à la vérité di­vine, contraire à la religion, appelée aussi piété, d’où vient que cette erreur qui lui est contraire reçoit le nom d’impiété [22].

Chapitre 2 : Intention de

l’auteur dans cet ouvrage

1. De toutes les études des hommes, celle de la sagesse est la plus parfaite, la plus sublime, la plus utile et la plus agréable.

La plus parfaite d’abord, car plus l’homme étudie la sagesse, plus il a déjà part à la vraie béatitude ; c’est pourquoi le Sage dit dans l’Ecclésiastique [14, 22] : « Bienheureux l’homme qui demeurera dans la sagesse. »

La plus sublime aussi, car c’est surtout par elle que l’homme accède à la ressem­blance avec Dieu, qui a fait toutes choses dans la sagesse [Ps 103, 24] : aussi, puisque la ressemblance est cause d’affection, l’étude de la sagesse unit principalement à Dieu par l’amitié ; c’est pourquoi dans la Sagesse [7, 14] il est dit que la sagesse est un trésor infini pour les hommes, grâce auquel ceux qui en ont usé sont devenus les amis de Dieu.

La plus utile également, car c’est par la sagesse elle-même que l’on parvient au royaume de l’immortalité : le désir de la sa­gesse, en effet, conduira au royaume éter­nel [Sg 6, 21].

La plus agréable enfin, car sa société ne comporte pas d’amertume, sa compagnie pas de lassitude, mais liesse et joie [Sg 8, 16].

2. Ayant puisé dans la miséricorde di­vine la confiance de pouvoir assumer la tâche du sage, bien que cela dépasse nos propres forces, notre intention est d’expo­ser, selon notre mesure, la vérité que pro­fesse la foi catholique, tout en réfutant les erreurs contraires : car, pour reprendre les mots d’Hilaire, « la tâche principale de ma vie, à laquelle je me sens en conscience obligé devant Dieu c’est que toutes mes pa­roles et tous mes sentiments parlent de lui » [La Trinité, I, xxxii, 1-3].

3. Mais s’en prendre aux erreurs de chacun est difficile, pour deux raisons. Premièrement, parce que nous ne connais­sons pas à ce point les affirmations sacri­lèges de tous ceux qui ont erré, que nous puissions en tirer des raisons pour réfuter leurs erreurs. Et, si les anciens docteurs ont procédé de cette manière pour combattre les erreurs des païens (gentiles), c’est qu’ils avaient pu connaître leurs positions, parce qu’ils avaient eux-mêmes été païens, ou du moins, vivaient parmi les païens et étaient instruits de leurs doctrines. Deuxième­ment, parce que certains d’entre eux, comme les mahométans et les païens, ne sont pas d’accord avec nous sur l’autorité d’une Écriture, grâce à laquelle on pourrait les confondre, de la même manière que nous pouvons disputer avec les juifs, à par­tir de l’ancien Testament, et avec les héré­tiques, à partir du nouveau. Mais ceux-là ne reconnaissent ni l’un ni l’autre. Il faut donc recourir à la raison naturelle, à la­quelle tous sont contraints de donner leur assentiment. Or elle est faible en ce qui concerne les choses de Dieu.

4. Dès lors, en même temps que nous étudierons telle ou telle vérité, nous mon­trerons les erreurs qu’elle exclut et l’accord de la vérité démontrée avec la foi de la reli­gion chrétienne.

[1] — Voir par exemple la recension parue dans Sedes Sapientiæ 69, p. 78-79 : aucune réserve.

[2] — Voir les exemples relevés dans le texte de deux premiers chapitres que nous donnons plus loin.

Le recenseur de la Revue thomiste a noté aussi quelques erreurs de traduction. Parmi les erreurs les plus graves qu’il relève, signalons : t. 4, p. 169, la phrase de l’Évangile où Jésus annonce qu’il enverra le Saint-Esprit d’auprès du Père (a Patre) est traduite « que je vous enverrai par le Père ». Même tome, à la p. 171, le traducteur fait dire à saint Athanase que le Saint-Esprit n’est pas procédant, alors que le saint dit le contraire. Autres erreurs moins graves : t. 1, p. 223, l’expression per essentiam n’a pas été traduite ; t. 1, p. 290, le § 2 a été mal traduit, etc.

[3] — Cyrille Michon traite longuement de cette ques­tion (t. 1, p. 33-45) pour conclure que la Somme contre les Gentils est une « somme philosophique de théologie » (p. 43), c’est-à-dire qu’elle utilise (la plu­part du temps) des arguments de philosophie au ser­vice de la théologie. Il nous semble que c’est là une des caractéristiques de l’apologétique, et les auteurs auraient pu simplifier ces considérations en soulignant davantage l’intention apologétique de l’ouvrage.

[4] — Dans la première voie, saint Thomas montre que l’existence du mouvement conduit à poser l’existence d’un premier moteur non mû.

[5] — Garrigou-Lagrange R.P. Réginald O.P., Dieu, son existence et sa nature, solution thomiste des antinomies agnostiques, Paris, Gabriel Beauchesne, 1914 (la 11e édition, de 1950, est toujours disponible en librairie), p. 248 et sq.

[6] — Voir à ce sujet les articles sur « Dieu son exis­tence et sa nature », dans les numéros 8 et 12 de la re­vue.

[7] — Kant dit cela déjà.

[8] — Chez nous le vouloir de la fin est cause du vou­loir de moyens. Mais en Dieu, comme saint Thomas le dit de manière très belle (voir par exemple I, q. 19, a. 5) : « Deus non vult hoc propter hoc, sed vult hoc esse propter hoc » : « Dieu ne veut pas ceci à cause de cela » – l’acte de volonté en Dieu ne peut être causé – « mais il veut que ceci soit pour cela » – et en particulier que l’univers soit pour sa gloire.

[9] — Pr 16, 4 : Universa propter semetipsum operatus est Dominus.

[10] — Concile Vatican I, DS 3002, Dz 1783 : Hic so­lus verus Deus bonitate sua et « omnipotenti virtute » non ad augendam suam beatitudinem nec ad acquiren­dam, sed ad manifestandam perfectionem suam per bona, quae creaturis impertitur, liberrimo consilio, (…) condidit creaturam.

[11] — Introduction au livre III, t. 3, p. 35.

[12] — Les partisans de la nouvelle théologie (les dis­ciples de Blondel) ont cherché à gommer la distinc­tion entre le naturel et le surnaturel. Un de leurs che­vaux de bataille a été de faire croire que l’homme peut, par sa propre raison, découvrir qu’il est ordonné à une fin surnaturelle (la vision béatifique). Ils pré­tendaient s’appuyer sur saint Thomas.

Les vrais disciples de saint Thomas, comme le père Garrigou-Lagrange, ont réagi et Pie XII leur a donné raison dans Humani Generis (12 août 1950, Dz 2318, DS 3891) : « D’autres déforment la vraie “gratuité” de l’ordre surnaturel, quand ils prétendent que Dieu ne peut pas créer des êtres doués d’intelligence sans les ordonner à la vision béatifique et les y appeler. »

On mesure maintenant à quel point cette confusion entre l’ordre naturel et l’ordre surnaturel peut conduire, quand on voit par exemple le pape pré­tendre que toute prière authentique est l’œuvre du Saint-Esprit (voir l’éditorial du Sel de la terre 28 et les « Nouvelles de Rome » du numéro 31).

[13] — De ratione pœnæ est quod sit contraria voluntati. I, q. 48, 5. De ratione pœnæ est quod sit contra volunta­tem. I-II, q. 87, a. 2 et 6. etc.

Sur la question de l’enfer dans la pensée du pape ac­tuel, voir Le Sel de la terre 26, p. 8 (note 2) et 31 (Éditorial et « Nouvelles de “Rome” »).

[14] — Les méthodes pour apprendre.

[15] — Il est dommage que les auteurs n’aient pas ajouté les principaux axiomes et définitions du tho­misme, dont ils disent pourtant l’utilité (t. 1, p. 421). Cela leur a peut-être paru trop sentir le « catéchisme ».

[16] — Par exemple la couleur ne saurait se ramener à une simple vibration.

[17] — Tout ce paragraphe est mal traduit dans l’édi­tion GF Flammarion.

[18] — Le traducteur de l’édition GF Flammarion a compris que l’antécédent de ce relatif était l’univers, ce qui est un contre-sens.

[19] — Ou « le bien de l’intelligence » comme tradui­sait l’édition Lethielleux.

[20] — « Sua » curieusement traduit « cette » dans l’édi­tion GF Flammarion. « Sua » renvoie au principe, il s’agit de la vérité qui est la propriété de ce principe.

[21] — Eiusdem autem est unum contrariorum prosequi et aliud refutare sicut medicina, quae sanitatem opera­tur, aegritudinem excludit. Unde sicut sapientis est veri­tatem praecipue de primo principio meditari et aliis dis­serere, ita eius est falsitatem contrariam impugnare.

[22] — Convenienter ergo ex ore Sapientiae duplex sa­pientis officium in verbis propositis demonstratur : sci­licet veritatem divinam, quae antonomastice est veritas, meditatam eloqui, quod tangit cum dicit, “veritatem meditabitur guttur meum” ; et errorem contra veritatem impugnare, quod tangit cum, dicit, “et labia mea detes­tabuntur impium”, per quod falsitas contra divinam ve­ritatem. designatur, quae religioni contraria est, quae etiam pietas nominatur, unde et falsitas contraria ei impietatis sibi nomen assumit