Revue de théologie
et de doctrine catholique

+ Le troisième tome

de Dörmann

Dans les nº 5 et 16 de la revue, nous avons rendu compte des deux premiers tomes de l’ouvrage de Johannes Dörmann : L’Étrange Théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise [1] et La Théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise [2]. Le troisième et le quatrième tomes sont parus en alle­mand [3], mais la traduction française n’en a pas été publiée. Nous disposons, grâce aux éditions de l’Angelus Press, d’une traduc­tion anglaise du troisième tome [4]. C’est ce livre que nous recensons ici.

Pour bien saisir l’importance de ces livres, citons un témoignage. Une personne de notre connaissance a eu l’occasion de rencontrer récemment un évêque conci­liaire de bonne volonté. Notre ami nous écrit :

[L’évêque] ouvre son cartable et me montre le deuxième livre de Dörmann, celui sur Redemptor Hominis. Il l’a presque terminé. Toutes les pages sont soulignées en rouge ou en jaune... « Comment est-ce possible que le pape en soit venu là ? » demande-t-il. « Il au­rait dû lire The Plot against the Church [Complot contre l’Église [5]] »

Si ces livres du Professeur Dörmann sont de nature à faire comprendre à nos seigneurs les évêques conciliaires que la crise est gravissime, que le pape « en est ar­rivé là », on comprend sans peine l’impor­tance de les faire connaître et de les faire lire.

Dans son avant-propos, Dörmann note que le pape Jean-Paul II a fait des ren­contres interreligieuses une des marques de son pontificat (cardinal Arinze à Nurem­berg le 14 avril 1989). Il les avait déjà pré­vues dans sa première encyclique, Redemp­tor hominis (6,3) du 4 mars 1979. Après la fameuse réunion d’Assise (27 octobre 1986), la première du genre, il y eut des réunions tous les ans : Kyoto (1987), Rome (1988), Varsovie (1989), Bari (1990), Malte (1991), Bruxelles (1992), Assise à nouveau (1993), Jérusalem (1994), etc.

Dans son message au cardinal Cassidy à l’occasion de la réunion de Bruxelles, le 10 septembre 1992, le pape explique que, dans ces rencontres, les différences sont dépassées, grâce à la prière, devant Dieu, le Seigneur et Père de tous [6]. Déjà, dans son message aux cardinaux du 22 décembre 1986, suite à la réunion d’Assise, et dans Redemptoris missio (nº 29), du 7 décembre 1990, il avait dit que toute prière authen­tique vient du Saint-Esprit mystérieuse­ment présent dans le cœur de l’homme. Prier ensemble est un signe d’unité dans le Saint-Esprit (Signe de contradiction, page 19 de la version anglaise), c’est une contribution à la paix.

Mais, dit Dörmann, tout cela est en complète contradiction avec l’enseigne­ment de la Sainte Écriture et de la Tradi­tion. Et les conséquences peuvent être dramatiques, comme le souhait en arabe « Barakah Allah as-Sudan » que le pape prononça à la fin de son discours en anglais au Chef de l’État soudanais (février 1993), souhait compris par les musulmans comme une légitimation de l’extension de l’islam dans ce pays où 1,3 millions de chrétiens ont été tués entre 1983 et 1994.

C’est ce nouvel enseignement, opposé à l’enseignement traditionnel de l’Église, que Dörmann analyse dans l’encyclique Dives in misericordia (30 novembre 1980), encyclique consacrée au Père, après celle consacrée au Fils (Redemptor hominis, 4 mars 1979) et avant celle consacrée au Saint-Esprit (Dominum et vivificantem, 18 mai 1986). Nous allons donner ici un ré­sumé de quelques points de l’analyse de Dörmann.

Qui me voit, voit le Père

L’encyclique comprend huit chapitres, et le commentaire de Dörmann aussi. Dans le premier chapitre, « Qui me voit, voit le Père », le pape fait le lien entre cette nouvelle encyclique, Dives in misericordia, et sa première encyclique Redemptor hominis.

Dörmann décrypte le langage obscur de Jean-Paul II. Il y a une double révéla­tion. La révélation a priori, à laquelle est consacrée Redemptor hominis, c’est la ré­demption universelle : tout homme béné­ficie dès sa création de « l’être dans le Christ » inaliénable. Dives in misericordia est dédiée à la révélation a posteriori, c’est-à-dire à la prise de conscience de cet « être dans le Christ », de la pleine dignité de l’homme.

Lisons un passage de l’encyclique pour avoir une idée du style du pape :

S’il est vrai que l’homme est en un certain sens la route de l’Église – comme je l’ai dit dans l’encyclique Redemptor Hominis –, en même temps l’Évangile et toute la Tradition nous indiquent constamment que nous de­vons parcourir cette route, avec tout homme, telle que le Christ l’a tracée en révélant en lui-même le Père et son amour. En Jésus-Christ, marcher vers l’homme de la manière assignée une fois pour toutes à l’Église dans le cours changeant des temps, est en même temps s’avancer vers le Père et vers son amour. Le concile Vatican II a confirmé cette vérité pour notre temps (1. 3).

Plus la mission de l’Église est cen­trée sur l’homme – plus elle est, pour ainsi dire, anthropocentrique –, plus aussi elle doit s’affirmer et se réaliser de manière théocentrique, c’est-à-dire s’orienter en Jésus-Christ vers le Père. Tandis que les divers courants de pen­sée, anciens et contemporains, étaient et continuent à être enclins à séparer et même à opposer théocentrisme et anthropocentrisme, l’Église au contraire, à la suite du Christ, cherche à assurer leur conjonction organique et profonde dans l’histoire de l’homme (1. 4).

Tout cela est un peu déroutant pour nous. Nous sommes habitués à considérer que Jésus-Christ est « la Voie », et non pas l’homme. Nous avons du mal à com­prendre comment « parcourir cette route, avec tout homme », « marcher vers l’homme (…) est en même temps s’avancer vers le Père ».

En « décodant » le message caché, voici ce que l’on peut comprendre : puisque par l’incarnation Jésus-Christ s’est uni à tout homme (Redemptor hominis), tout homme possède « l’être dans le Christ ». Grâce au Christ venu manifester l’homme à lui-même et lui faire prendre conscience de sa pleine dignité, de son « être dans le Christ », nous sommes main­tenant capables de lire en tout homme, comme dans le Christ lui-même, la face du Père et son amour. Ainsi l’anthropocen­trisme est maintenant aussi théocentrisme.

Dans tout cela on retient, comme l’avait déjà remarqué le cardinal Siri chez le père de Lubac, père de la nouvelle théolo­gie, une confusion de la nature et de la surnature, de l’homme et de Dieu.

Le message messianique

Le deuxième chapitre expose comment le Messie rend le Père présent comme « miséricorde ». Mais, se demande Dör­mann, le Christ de l’encyclique est-il le Christ de l’Évangile ?

En effet la révélation de Jésus n’est pas simplement la révélation de la miséricorde du Père, c’est aussi la révélation que Jésus est le Messie, le Christ, et qu’il faut croire en lui. Or, dans toute l’encyclique, il n’est jamais mentionné que nous devons croire en Jésus-Christ, ni nous faire baptiser en son nom, pour bénéficier de la miséricorde de Dieu.

Cet amour miséricordieux du Père, selon l’encyclique, enveloppe tous les hommes indifféremment, universellement. L’amour du Messie, révélateur de l’amour du Père, est ouvert sur toutes les misères de l’homme, mettant sur le même plan les mi­sères physiques et morales.

Mais dans l’Évangile, le Christ est venu d’abord pour nous sauver de nos pé­chés (propter nostram salutem), et il ne sauve pas indifféremment tous les hommes : il sauve ceux qui croient en lui et qui se font baptiser.

L’absence de mention du besoin de rédemption pour le péché, de la nécessité de la foi et du baptême, laisse dans le ma­laise.

La miséricorde

dans l’ancien Testament

Le chapitre troisième analyse la miséri­corde dans l’ancien Testament. Le dernier paragraphe commence ainsi :

Au mystère de la création est lié le mystère de l’élection, qui a modelé d’une manière spéciale l’histoire du peuple dont Abraham est le père spiri­tuel en vertu de sa foi. Toutefois, par l’intermédiaire de ce peuple qui che­mine tout au long de l’histoire de l’ancienne comme de la nouvelle Al­liance, ce mystère d’élection concerne tout homme, toute la grande famille humaine. « D’un amour éternel, je t’ai aimée, aussi t’ai-je maintenu ma fa­veur. » (4. 12).

Ce lien entre la création et l’élection doit être compris ainsi, d’après Dörmann : en étant créé, l’homme est choisi et Dieu fait avec lui une alliance de grâce.

On voit aussi que le mystère de l’élec­tion affecte spécialement le peuple élu, ap­paremment encore dans la nouvelle Al­liance.

Cela n’est pas conforme à la théologie traditionnelle, selon laquelle il y a bien élection à la grâce dès la création d’Adam, mais cette élection n’a pas été définitive, par la faute d’Adam. Quant à l’alliance de l’ancien Testament, elle n’a pas été défini­tive non plus, elle a été remplacée par celle du nouveau Testament.

La parabole de l’enfant prodigue

Les chapitres quatre et cinq traitent de la miséricorde dans le nouveau Testament : la parabole de l’enfant prodigue et le mys­tère pascal.

Dans le cas de l’enfant prodigue, il semble que la dignité perdue et le caractère filial gâché soient en opposition avec la ré­demption universelle. Mais le pape nous explique que, même si le fils prodigue a gâ­ché sa filiation, le lien de sang ne peut être dissous. Le Père est fidèle à sa paternité, fi­dèle à sa promesse. La plus profonde raison pour l’indestructibilité de la dignité de fils est la paternité du Père, la fidélité du Père à lui-même. Même si l’héritage est perdu, l’humanité est néanmoins sauve, la dignité d’être fils reste, d’où la joyeuse émotion de son Père au retour de l’enfant prodigue :

Il agit évidemment poussé par une profonde affection, et cela peut expli­quer aussi sa générosité envers son fils, générosité qui indignera tellement le frère aîné. Cependant, les causes de cette émotion doivent être recherchées plus profondément : le père est conscient qu’un bien fondamental a été sauvé, l’humanité de son fils. Bien que celui-ci ait dilapidé son héritage, son humanité est cependant sauve. (…) Cette joie manifeste qu’un bien était demeuré intact : un fils, même prodigue, ne cesse pas d’être réellement fils de son père ; elle est en outre la marque d’un bien retrouvé, qui dans le cas de l’enfant prodigue a été le retour à la vérité sur lui-même (6. 2 et 3).

Le fils ne fait que revenir à la vérité sur lui-même. La conversion consiste à tirer le bien du mal par une prise de conscience de sa dignité conservée.

Il s’agissait en fin de compte de son propre fils, et aucun comportement ne pouvait altérer ou détruire cette rela­tion (5. 6) [7].

La miséricorde paraissait autrefois comme offensante, car fondée sur une rela­tion d’inégalité. Mais la vraie miséricorde, nous dit le pape, se fonde sur l’égalité, sur la commune expérience de ce bien qu’est l’homme, de sa dignité.

La relation de miséricorde se fonde sur l’expérience commune de ce bien qu’est l’homme, sur l’expérience commune de la dignité qui lui est propre. (6. 4).

Dans l’analyse de la parabole de l’enfant prodigue, nous avons déjà at­tiré l’attention sur le fait que celui qui pardonne et celui qui est pardonné se rencontrent sur un point essentiel, qui est la dignité ou la valeur essentielle de l’homme, qui ne peut être perdue et dont l’affirmation ou la redécouverte sont la source de la plus grande joie (14. 11).

Il faut comprendre, nous dit Dör­mann, cette exégèse du pape dans le cadre de sa théologie de l’Alliance : l’Alliance, selon Jean-Paul II, est brisée par Adam, mais en même temps réparée par le Christ. Dieu le Fils s’est uni à chaque homme, et il est l’universel principe d’être pour l’humanité. L’encyclique présente notre re­lation avec Dieu comme celle de Notre-Seigneur avec son Père : un lien indestruc­tible.

L’encyclique ignore la distinction entre la nature et la grâce, elle ne parle pas de contrition, de pénitence. La conversion prend un autre sens : le fils prodigue croyait n’avoir plus que le droit d’être traité en mercenaire :

Il se rend compte qu’il n’a plus au­cun droit, sinon celui d’être un merce­naire dans la maison de son père. Sa décision est prise dans la pleine conscience de ce qu’il a mérité et de ce à quoi il peut encore avoir droit se­lon les normes de la justice (5. 5).

Mais il n’avait compté que sur la jus­tice. En tenant compte de la miséricorde, de ce que le Père veut être fidèle à sa pa­ternité, il découvre qu’il a conservé sa di­gnité de fils. Et c’est cette découverte, cette redécouverte, ce retour à la vérité sur lui-même, qui constitue proprement la conversion, le bien retrouvé qui réjouit le cœur du Père :

La fidélité du père à soi-même est totalement centrée sur l’humanité du fils perdu, sur sa dignité. (…) L’amour envers le fils, cet amour qui jaillit de l’essence même de la paternité, contraint pour ainsi dire le père à avoir souci de la dignité de son fils. Cette sollicitude constitue la mesure de son amour, cet amour dont saint Paul écrira plus tard : « La charité (…) ne passera jamais » (…). Lorsqu’il en est ainsi, celui qui est objet de la miséri­corde ne se sent pas humilié, mais comme retrouvé et « revalorisé ». Le père lui manifeste avant tout sa joie de ce qu’il ait été « retrouvé » et soit « revenu à la vie ». Cette joie manifeste qu’un bien était demeuré intact : un fils, même prodigue, ne cesse pas d’être réellement fils de son père ; elle est en outre la marque d’un bien re­trouvé, qui dans le cas de l’enfant pro­digue a été le retour à la vérité sur lui-même (6. 2 et 3).

Le mystère pascal

Puis le pape analyse le mystère pascal à la lumière de sa nouvelle théologie. Dans sa dimension humaine, la rédemption mani­feste la grandeur inouïe de l’homme qui mérita d’avoir un tel Rédempteur [8]. C’est, nous explique Dörmann, la révélation a priori (la rédemption universelle). Dans sa dimension divine, la rédemption révèle l’amour du Père : c’est la révélation a poste­riori (la découverte de ce que nous sommes ainsi sauvés).

Notre-Seigneur n’est plus venu pour satisfaire à un péché qui nous aurait mis dans un état d’inimitié avec Dieu (vieux style [9]), mais il a offert une satisfaction pour la fidélité du Père à son Alliance in­destructible. Au passage, Dörmann re­marque que la rédemption est exigée et n’est plus gratuite [10].

Mais nous ne sommes pas au bout de nos découvertes. Il faut ajouter un carac­tère important à la miséricorde. Celle-ci doit non seulement se fonder sur l’égalité (ce que nous avons déjà vu dans la parabole de l’enfant prodigue), mais encore sur la réciprocité. Cette réciprocité dans la misé­ricorde, Notre-Seigneur l’aurait réclamée dans sa passion. Nous y reviendrons.

Le Fils s’adresse alors à son Père. Mais la terrible souffrance ne lui est pas épar­gnée. Le Père livre son Fils, car il doit être fidèle à son Alliance [11]. Grâce à la croix « l’homme a de nouveau accès à la pléni­tude de la vie », vie qu’il n’avait pas per­due, précise Dörmann.

Le pape dit que l’homme (pas seule­ment Adam, puisque peu avant il est ques­tion de l’homme en général) est créé à l’image et à la ressemblance de Dieu et en­richi également (aequabiliter [12]) de l’amour de Dieu : Dieu lui est uni « par un lien en­core plus profond [13] que celui de la créa­tion. »

La croix plantée sur le calvaire, et sur laquelle le Christ tient son ultime dialogue avec le Père, émerge du centre même de l’amour dont l’homme, créé à l’image et à la res­semblance de Dieu, a été gratifié selon l’éternel dessein de Dieu. Dieu, tel que le Christ l’a révélé, n’est pas seulement en rapport étroit avec le monde en tant que Créateur et source ultime de l’existence. Il est aussi Père : il est uni à l’homme, qu’il a appelé à l’existence dans le monde visible, par un lien en­core plus profond que celui de la créa­tion. C’est l’amour qui non seulement crée le bien, mais qui fait participer à la vie même de Dieu Père, Fils et Esprit-Saint. En effet, celui qui aime désire se donner lui-même [14] (7. 4).

L’amour surnaturel, qui fait participer à la vie même de Dieu, est donc donné à l’homme à sa création. Par la croix, le Fils de Dieu

est venu donner l’ultime témoignage de l’admirable alliance de Dieu avec l’humanité, de Dieu avec l’homme – avec chaque homme. Ancienne comme l’homme, puisqu’elle remonte au mystère même de la création, puis rétablie bien des fois avec un seul peuple élu, cette alliance est égale­ment l’alliance nouvelle et définitive ; établie là, sur le Calvaire, elle n’est plus limitée à un seul peuple, à Israël, mais elle est ouverte à tous et à cha­cun (7. 5).

Ainsi la nouvelle alliance qui, dans le « vieux style », était venue remplacer l’an­cienne et était une alliance entre Notre-Seigneur et son Église, nouvel Israël, cette alliance est, pour Jean-Paul II, la même que celle conclue dès la création et rétablie avec le peuple élu, une alliance définitive passée avec chaque homme indépendam­ment de sa foi et du baptême.

A noter qu’en cet endroit le pape cite Jn 3, 16 :

Il a tellement aimé le monde – donc l’homme dans le monde – qu’il a donné son Fils unique, afin que qui­conque croit en lui ne périsse pas, mais ait la vie éternelle (7. 6).

Ce texte ne semble pas coller avec la nouvelle théologie, puisqu’il parle de la foi qu’on doit avoir en Notre-Seigneur. On pourrait se laisser tromper, mais Dörmann nous recommande de lire avec attention, car tout de suite après, le pape précise :

Croire dans le Fils crucifié signifie « voir le Père », signifie croire que l’amour est présent dans le monde, et que cet amour est plus puissant que les maux de toutes sortes dans les­quels l’homme, l’humanité et le monde sont plongés. Croire en un tel amour signifie croire dans la miséricorde. (7. 6).

La foi exigée pour être sauvé n’est donc pas la foi catholique, mais la foi dé­crite par l’encyclique, une foi vague en l’amour présent dans le monde.

A la fin de cette considération sur le mystère pascal, le pape revient sur la réci­procité de la miséricorde.

Dieu révèle aussi particulièrement sa miséricorde lorsqu’il appelle l’homme à exercer sa « miséricorde » envers son propre Fils, envers le Crucifié. Le Christ, le Crucifié, est le Verbe qui ne passe pas, il est celui qui se tient à la porte et frappe au cœur de tout homme, sans contraindre sa liberté, mais en cherchant à en faire surgir un amour qui soit, non seulement acte d’union au Fils de l’homme souffrant, mais aussi une forme de « miséricorde » manifestée par chacun de nous au Fils du Père éternel. Dans ce programme messianique du Christ et la révélation de la miséricorde par la croix, la dignité de l’homme pourrait-elle être plus respectée et plus grande, puisque cet homme, s’il est objet de la miséricorde, est aussi en même temps en un certain sens celui qui « exerce la miséricorde » ? (8. 3 et 4).

On le voit, l’Église (conciliaire) n’appelle plus à la conversion et à l’adhé­sion de la vraie foi, il suffit désormais de faire miséricorde au Christ. Le rôle de l’Église est maintenant de réveiller « la force créatrice » de l’amour, « grâce à la­quelle l’homme a de nouveau accès à la plénitude de la vie divine » (7. 3). Cet échange de miséricorde pour lequel on ré­cupère l’expression « admirabile commer­cium [15] », est la « loi facile » et « suave de l’économie du salut ». Facile, en effet, puisqu’on peut se sauver tout en restant mécréant (avec une foi fausse), et que la dignité de l’homme est tellement respectée qu’il se trouve à égalité avec Dieu.

Et pour justifier que l’homme doit faire miséricorde au Fils du Père éternel, le pape va jusqu’à introduire la miséricorde dans le mystère trinitaire :

Et ces paroles du Sermon sur la montagne, qui font voir dès le point de départ les possibilités du « cœur humain » (« être miséricordieux »), ne révèlent-elles pas, dans la même pers­pective, la profondeur du mystère de Dieu : l’inscrutable unité du Père, du Fils et de l’Esprit-Saint, en qui l’amour, contenant la justice, donne naissance à la miséricorde qui, à son tour, révèle la perfection de la justice ? (8. 5).

Est-il besoin de dire que selon la théologie catholique, la miséricorde (qui suppose la misère) est impossible à l’inté­rieur du mystère divin ? La miséricorde ne peut s’exercer que sur la créature.

Nous ne commenterons pas la suite de l’encyclique qui ne nous apprend rien de nouveau, sinon au § 14 où le pape expose comment le principe de l’égalité et de la ré­ciprocité dans la miséricorde détermine non seulement la « loi facile de l’économie du salut » mais encore le Nouvel Ordre du Monde, lequel est décrit avec un profil net­tement libéral : toute la substance de la mission du Christ est réduite à un huma­nisme sans vraie conversion, sans foi, sans baptême.

Conclusion

Si l’on cherche à comprendre « comment est-ce possible que le pape en soit venu là ? » – pour reprendre la ques­tion de l’évêque que nous citions au dé­but –, il nous semble qu’on peut trouver une explication dans la philosophie idéa­liste avec laquelle le pape a été formé [16].

Selon l’idéalisme, ce qui compte ce n’est pas la réalité extérieure, les « choses en soi » qu’on ne peut connaître avec certi­tude, mais l’univers de notre connaissance qui est pour nous « la réalité » (« esse est per­cipi : ce qui est, c’est ce qui est connu », adage des idéalistes pour signifier que l’univers « réel » est l’univers de la connais­sance, ce qui est connu).

Si l’on pousse la logique : pour se convertir il n’est pas nécessaire de faire des actes dans la réalité extérieure (inconnaissable), il suffit de changer sa conscience. Si je perçois Dieu comme mi­séricordieux, c’est que Dieu m’a fait misé­ricorde.

Dans cette perspective, l’Église a pour rôle de faire prendre conscience aux hommes de la miséricorde de Dieu, sans les inquiéter sur le fait de devoir changer leur foi ou de se faire baptiser. Peu importe le comportement extérieur des hommes, ce qui compte c’est ce qu’ils connaissent, ce qu’ils expérimentent intérieurement dans leur conscience.

Relisons quelques phrases de l’ency­clique sur la conversion :

La conversion à Dieu consiste tou­jours dans la découverte de sa miséri­corde (13. 6). (…) La connaissance authentique du Dieu de la miséricorde, Dieu de l’amour bienveillant, est une force de conversion constante et in­épuisable, non seulement comme acte intérieur d’un instant, mais aussi comme disposition permanente, comme état d’âme. Ceux qui arrivent à connaître Dieu ainsi, ceux qui le « voient » ainsi, ne peuvent pas vivre autrement qu’en se convertissant à lui continuellement. Ils vivent donc in statu conversionis, en état de conver­sion ; et c’est cet état qui constitue la composante la plus profonde du pèle­rinage de tout homme sur la terre in statu viatoris, en état de cheminement. (13. 7).

Pour se convertir, il suffit à tout homme de « voir » la miséricorde de Dieu. Il suffit de connaître. Peu importe le reste, votre façon de vivre, même votre foi, si vous avez cette « connaissance », vous êtes converti, vous êtes « en état de conversion, état qui constitue la composante la plus profonde du pèlerinage de tout homme sur la terre ». C’est valable pour tout homme, qu’il soit juif, païen, chrétien, du moment qu’il arrive à cette prise de conscience.

Quant à savoir si ceux qui ne font pas cette expérience (de la découverte de la mi­séricorde de Dieu) seront sauvés, la pensée du pape ne paraît pas claire. On peut sans doute lire l’encyclique comme Dörmann (dans le sens du salut universel de tous les hommes), mais d’autres textes de Jean-Paul II expriment que le pécheur perd vraiment la grâce de Dieu. Par exemple, la bulle d’indiction du Jubilé de l’an 2000 dit ceci :

Céder consciemment et librement au péché grave sépare le croyant de la vie de grâce avec Dieu et par là même l’exclut de la sainteté à laquelle il est appelé. (…) En effet, par son caractère d’offense à la sainteté et à la justice de Dieu, comme aussi de mépris de l’amitié personnelle que Dieu a pour l’homme, le péché a une double conséquence. En premier lieu, s’il est grave, il comporte la privation de la communion avec Dieu et par consé­quent, l’exclusion de la participation à la vie éternelle. Au pécheur repenti, toutefois, Dieu dans sa miséricorde ac­corde le pardon du péché grave et la rémission de la « peine éternelle » qui s’ensuivrait [17].

On se demande quand même pour­quoi le pape met des guillemets à l’expres­sion « peine éternelle ». Il est possible que la question du pécheur non repenti (celui qui ne fait pas la découverte de la miséri­corde de Dieu, sera-t-il ou non sauvé ?), ne soit pas claire dans la pensée même du pape [18] !

Fr. P.-M.

Dörmann Johannes, Pope John Paul II’s theological journey to the prayer meeting of religions in Assisi, Part II (The trinitarian trilogy), volume 2 (Dives in misericordia), Kansas City, Angelus Press (2918 Tracy Avenue, Kansas City, Missouri 64109), 1998.

[1] — Dörmann Johannes, L’Étrange Théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise. I Du Deuxième Concile du Vatican à l’élection papale, Eguelshardt, Fideliter, 1992 (deux éditions la même année), 14,5 x 21,5, 152 p., 95 F.

[2] — Dörmann Johannes, La Théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise. Volume II La « Trilogie trinitaire » : Redemptor hominis ; Dives in misericordia ; Dominum et vivificantem. Tome 1 Redemptor hominis, Versailles, Publications du Courrier de Rome, 1995.

[3] — Dörmann Johannes, Der theologische Weg Johannes Pauls II. zum Weltgebetstag der Religionen in Assisi. Die « trinitarische Trilogie » : Redemptor Hominis – Dives in Misericordia – Dominum et Vivificantem, II/2 & II/3, Sitta Verlag, Senden/Westf., 1994 & 1998.

[4] — Dörmann Johannes, Pope John Paul II’s theological journey to the prayer meeting of religions in Assisi, Part II (The trinitarian trilogy), volume 2 (Dives in misericordia), Kansas City, Angelus Press (2918 Tracy Avenue, Kansas City, Missouri 64109), 1998.

[5] — L’ouvrage de Maurice Pinay Complot contre l’Eglise est paru à Rome en 1962 et a été distribué alors aux Pères conciliaires dans l’espoir que cette somme d’informations prémunirait les Pères contre la subversion. Ce livre, sans aucun doute suscité par plusieurs membres de la Curie fidèles, fut l’oeuvre collective de clercs et d’historiens, sous la direction d’un savant père jésuite, aidé d’équipes de chercheurs des facultés romaines et de plusieurs universités d’Amérique du Sud, notamment celle de Guadalajara au Mexique.

[6] — « La prière est le lien qui nous unit plus efficacement car, grâce à elle, les croyants se rencontrent là où les différences, les incompréhensions, les rancoeurs et l’hostilité sont dépassées, à savoir devant Dieu, Seigneur et Père de tous. En tant qu’elle exprime authentiquement un juste rapport avec Dieu et avec les autres, elle est déjà un apport positif à la paix » (Message pour la XXVe Journée mondiale de la paix, n. 4).

[7] — Dans le texte latin, curieusement, le mot correspondant au mot « relation » de la traduction française (par la Polyglotte vaticane) est « necessitas » [nécessité], ce qui accentue le caractère indélébile de la relation de filiation : Agitur ad extremum tamen de proprio filio ; neque illa necessitas auferri valuit nec qualibuscumque actibus dissolvi.

[8] — L’Exsultet chante : « Ô felix culpa, quae talem et tantum meruit habere Redemptorem ! [Bienheureuse faute qui nous a valu un tel et un si grand Rédempteur] » et le pape transpose : « [Redemptionis veritas reserat] immensam hominis magnitudinem, qui talem ac tantum meruit habere Redemptorem. [La vérité de la rédemption nous montre la grandeur de l’homme qui a mérité un tel et un si grand Rédempteur] » Le : « Ô felix culpa [Ô bienheureuse faute !] » devient, par le coup de baguette magique de la nouvelle théologie, un : « Ô magna dignitas humana [Ô grande dignité de l’homme !] ».

[9] — Dans le jargon des révolutionnaires de 1789, lorsqu’un greffier employait par mégarde une expression modifiée par la Révolution (par exemple en parlant du « dimanche »), il notait aussitôt après « vieux style », ce qui lui évitait d’avoir à rayer et réécrire la phrase.

[10] — Le pape réaffirme cette nécessité de la rédemption – contre toute la Tradition – en 13. 4 : « Parce que le péché existe dans ce monde que “Dieu a tant aimé qu’il a donné son Fils unique”, Dieu qui “est amour” ne peut se révéler autrement que comme miséricorde. »

[11] — Dörmann remarque au passage qu’il n’est nullement question du fiat, de l’acceptation volontaire de Notre-Seigneur de sa passion et de son rôle sacerdotal.

[12] — Ce mot n’est pas traduit dans le texte français de la DC.

[13] — Le texte français de la DC rend imparfaitement l’expression originale : nexu aliquo vel strictiore, « un lien encore plus strict, plus serré ».

[14] — Crux enim in Calvariae loco defixa, ubi postremum Christus agit suum cum Patre colloquium, exsurgit quasi de illius amoris medullis, quo ipse homo ad imaginem Dei ac similitudinem conditus aequabiliter secundum aeternum Dei consilium est honestatus. Quem Christus revelavit, Deus non tantum arctis cum mundo vinculis colligatur uti Creator primusque ipsius vitae fons ; Pater quoque ille videlicet est qui cum homine a se vocato ad vitam in mundo aspectabili ducendam coniungitur nexu aliquo vel strictiore quam creationis. Quippe : amor est qui non sola efficit bona sed perficit etiam, ut participatio contingat ipsius Dei vitae : Patris et Filii et Spiritus Sancti. Qui enim diligit, donare se ipsum concupiscit.

[15] — Cette expression traduit traditionnellement l’échange que Dieu fait lorsqu’il prend notre humanité et nous fait part de sa divinité, et non pas la « réciprocité de la miséricorde » (Dieu et l’homme se faisant réciproquement miséricorde) inventée par la nouvelle théologie pour respecter la « dignité de l’homme ».

[16] — Voir Le Sel de la terre 2, p. 117 sq., et Le Sel de la terre 14, p. 43 sq.

[17] — DC 2194, 20 déc. 1998, p. 1054 et 1055.

[18] — Sur la pensée de Jean-Paul II sur l’enfer, voir Le Sel de la terre 26, p. 8, note 2 et Le Sel de la terre 31, p. 2-3 et p. 189 sq.