Revue de théologie
et de doctrine catholique

+ Itinéraire d’un historien.

Études sur une crise de l’intelligence XVIIe-XXe siècle

On se priverait d’un plaisir rare en passant outre la longue introduction (près de 40 pages) que Jean de Viguerie nous offre pour présenter les dix articles ici re­groupés. Cette belle préface retrace, avec une douleur pudiquement voilée d’hu­mour, « l’itinéraire » de ce grand histo­rien, elle démontre aussi – s’il en était be­soin – que cette crise de l’intelligence dans laquelle l’Occident serait entré au XVIIe siècle dure encore. Dès les pre­mières lignes, le constat est posé, affli­geant. Ces dix études « ont été faites à l’encontre de l’alma mater et malgré elle » (page 9).

L’auteur – professeur émérite à l’Uni­versité de Lille – dénonce impitoyable­ment la grande misère de l’Université française : misère matérielle, misère mo­rale après la révolution de 1968 (« tout était fait en ces lieux pour que l’on n’étu­diât point », page 10) mais surtout pro­fonde misère intellectuelle et « dévoiement » de sa matière : l’histoire.

M. de Viguerie retrace magistralement un siècle d’historiographie nationale. Les années 1900-1920 à « l’histoire plate, l’his­toire petite, à l’image des petits bourgeois qui la faisaient » (page 13), ces Lavisse, Langlois, Seignobos qui décrétèrent et imposèrent l’inexistence des héros et des saints. Les années 1930-1940 avec les écoles marxistes (Lefebvre, Labrousse), puis marxienne (Febvre, Bloch, Braudel), qui décidèrent l’inexistence de l’homme remplacé par des « structures », une « société », une « humanité » en progrès constant grâce aux « lumières ». Dans les années 1960-1970, l’histoire était mûre pour le coup de grâce des structuralistes (Foucault) et des sociologistes (Mandrou), elle sombrait dans l’idéologie et le philo­sophisme… Ces écoles successives « tenant » les jurys de concours et de thèses, les revues, les éditeurs, imposè­rent leurs lubies à des générations d’his­toriens, même à ceux qui n’en étaient pas.

C’était clair, il y avait une doctrine du passé. On avait eu auparavant la doc­trine républicaine (les rois, c’était mal, la République, c’était bien), mais cette doc­trine-là commençait à s’user. La nouvelle doctrine n’était pas politique, mais plutôt métaphysique. C’était une conception de l’homme, un humanisme si l’on veut, mais un humanisme à l’envers, puisqu’il s’agissait d’anéantir l’homme du passé dans son époque, de le faire absorber en somme par le temps où il vivait. Les his­toriens dits de droite ne s’apercevaient guère de cette substitution de doctrine. Ils continuaient à ferrailler contre la Répu­blique et à défendre les rois (les rois, c’est bon, la République et la Révolution, c’est mauvais), et pendant ce temps-là l’hu­manisme à l’envers progressait tranquil­lement. On pouvait même voir certains historiens de droite s’en faire les zélés pro­pagandistes. Je pense ici en particulier à Philippe Ariès, entièrement converti à la nouvelle doctrine blochienne, tout en res­tant maurrassien et monarchiste. [Page 16.]

Ancien élève de Louis Jugnet, Viguerie ne se laissera jamais abuser par « l’histoire officielle », même s’il entre à la Sorbonne, en 1967, comme assistant de recherche de Roland Mousnier. A Paris, Angers puis Lille, soutenu par son amour de la vérité et du réel, il poursuit son iti­néraire d’esprit libre, non sans difficultés, tant de la part de ses collègues (« mon pé­ché n’était pas politique, il était métaphy­sique. J’étais coupable de dire que l’homme était un être pensant et croyant. J’étais donc à rejeter ou à ignorer », page 26) que de « son » public :

Ce jour-là, je ne m’adressais pas à des universitaires, mais à des bourgeois de culture moyenne et bien-pensants. C’était donc un public très différent de celui de la Sorbonne et de l’abbaye de la Source. Mais sa réaction fut la même. Là aussi on me reprocha de compter avec les idées. J’explique dans cette étude que le roi Louis XVI partageant certaines des idées révolutionnaires, ne pouvait de ce fait s’opposer à la Révolution. C’était blas­phème. On cria furieusement. Louis XVI, me dirent mes contradicteurs, avait peut-être des idées, mais sûrement pas des idées révolutionnaires. Comment pouvais-je le croire ? J’insultais à la mémoire du roi martyr, du saint roi. D’ailleurs un saint n’a pas d’idées. Mon silence – que ré­pondre ? – exaspéra l’auditoire. L’indi­gnation de mes contradicteurs atteignit son paroxysme. Un vieux monsieur se leva et dit : « Vous avez guillotiné Louis XVI une seconde fois. » Il ne me restait qu’à me retirer. Je le fis. [Page 28.]

Le recueil s’ouvre par un retour sur l’œuvre maîtresse de Paul Hazard, La Crise de la Conscience européenne (1680-1715), parue en 1935. Jean de Viguerie en rappelle et confirme les grandes lignes : les 35 dernières années du règne de Louis XIV voient non seulement la nais­sance du mythe du « bon sauvage » mais aussi celle de la croyance à la bonté des religions non-chrétiennes. L’auteur cite d’étonnantes lettres de missionnaires jé­suites « baptisant le Coran », « annexant l’hindouisme » ou le brahmanisme (page 50). Il est vrai que ces religieux, comme beaucoup, ont été séduits par la philosophie de Malebranche, proche du déisme et que leur apologétique est deve­nue déiste (page 57). Nous touchons ici le cœur de cette crise intellectuelle : l’aban­don de la philosophie traditionnelle, le triomphe du cartésianisme et la sépara­tion entre théologie et philosophie. Comment une telle catastrophe a-t-elle été possible ? Pour Viguerie, le thomisme, surtout en France, était, dès 1660, « vidé de sa substance » (page 56), et la respon­sabilité de la Compagnie de Jésus était lourde, ayant, sauf dans ses débuts, adopté Suarez (semi-nominaliste) comme autorité principale. Dans les mêmes temps, triomphent l’« utopiste » Fénelon dont les idées contiennent des « germes révolutionnaires » (page 58), et l’« économisme » avec Colbert et ses pro­jets antimonastiques (page 61). Contrai­rement à Hazard qui voit un grand pro­grès dans ce qu’il nomme pourtant « une renaissance sans joie » (page 66), Jean de Viguerie constate une chute : derrière l’idéalisme se profile le matérialisme le plus âpre (1685, Code noir qui légalise l’esclavage), « les premières manifesta­tions de l’inhumanité moderne », « le moment où l’homme a commencé à ou­blier ce qu’il était » (page 69).

Les quatre études suivantes illustrent des aspects de cette « crise de conscience » que l’auteur nomme plus justement « crise de l’intelligence ». L’article sur les prélibéraux français (Fénelon, La Bruyère, Saint-Simon…) qui « voient dans la société civile non une réalisation mais une aliénation de la li­berté […] séparent la société de la liberté, […] rendent la liberté artificielle, inconsis­tante et vaine » (page 109), ne montre pas assez que ces funestes penseurs ont une fausse conception de la liberté. Ils « annoncent les projets des libéraux chré­tiens et de démocrates chrétiens de nos deux derniers siècles » (page 98).

Le troisième chapitre est une passion­nante mise au point sur la révocation de l’Édit de Nantes ; l’auteur montre que cet acte parfaitement légitime, moralement justifiable comme acte de « légitime dé­fense » (page 118) face à l’intolérance et aux violences hérétiques (affaire de Mon­tauban 1656-1657, page 119), était cepen­dant une faute due à une conception mé­caniste de l’homme et à un étatisme maté­rialiste (il était arbitraire d’interdire aux protestants d’émigrer). Le bienheureux Innocent XI désapprouve (pages 136 et 137) :

« Ce roi-là, dit-il, cherche bien plus les avantages de son royaume que ceux du Royaume de Dieu. Il a chassé les hugue­nots, mais nullement par un zèle de la re­ligion. » Il attend cinq mois pour adresser au roi les félicitations qui s’imposent, et six mois pour faire célébrer le Te Deum de circonstance. Enfin il blâme le roi de ne parler que d’unité et non de vérité. Louis XIV en effet avait écrit ceci : « Nous ne voulons qu’une seule religion dans notre royaume. » « Le roi, réplique Innocent XI, n’aurait pas dû parler ainsi : les princes hérétiques n’en veulent pareillement qu’une dans leurs États. Mais il aurait dû dire (…) : que celle qui est la seule véritable. »

Pour Jean de Viguerie, les inconvé­nients de la révocation qu’il juge inutile (« c’est un agonisant qu’on tue ») l’em­por­tent sur les avantages. Alors que le « protestantisme de l’Établissement » s’engourdissait, on voit apparaître un « protestantisme du désert », pur et dur, et une révolte importante (les Camisards). De plus, les faux convertis minent les pa­roisses par le scandale qu’ils donnent, ils favoriseront la déchristianisation au XVIIe siècle. L’auteur énumère cependant les aspects positifs de l’édit de Fontaine­bleau : l’unité religieuse du royaume est renforcée (le Béarn, le Montalbanais re­deviennent catholiques), un nouvel effort missionnaire est lancé avec une multipli­cation des livres de prières et, surtout, de dangereuses négociations « œcumé­niques » entre gallicans et hérétiques étaient sur le point d’aboutir sur des posi­tions antiromaines (pages 128-129) : elles sont définitivement rompues. Ces bien­faits de la révocation sont donc loin d’être négligeables.

On retrouve la philosophie utilitariste et mercantiliste du pouvoir sous Louis XIV dans le quatrième chapitre sur la crise de l’observance régulière (1660-1715). Certes, doctrinaires, oratoriens, ca­pucins connaissent alors un certain relâ­chement (habit, sorties, visites), mais l’étude des bénédictins de Saint-Maur et de l’Ordre de Fontevraud montre que, s’il y a « malaise » et relâchement (l’opinion s’était répandue que la règle n’obligeait pas sous peine de péché ! (pages 146 et 149), il n’y a pas « déclin ». L’idée d’une décadence est entretenue par un pouvoir qui n’aime plus les réguliers « oisifs ». Les écrits de Rancé qui « n’est pas très hon­nête » (page 143), le confortent ; ses exa­gérations réjouissent les esprits « forts » et desservent la régularité. « Le siècle, écrit un moine anonyme, est assez disposé à mépriser et à persécuter les religieux. Il n’estoit pas nécessaire que M. de la Trappe se mit de son party » (pages 152-153). On peut ajouter que le même Rancé détournait ses moines de la philosophie, spécialement d’Aristote « père des Liber­tins » et de saint Thomas [1].

Le cinquième article assure la transi­tion avec le temps des prétendues « lumières » car la pédagogie moderne naît au XVIIe siècle. En quoi est-elle nou­velle ? En ceci qu’il ne s’agit plus de transmettre des connaissances mais de « transformer l’homme et la société » (page 155), elle sera donc anti-intellec­tuelle (« Je hais les livres » dit Rousseau, page 184), utilitariste (condamnation unanime du latin, page 170), totalitaire (page 179). Le modèle ? Sparte. Voltaire résume tout cela avec son habituel cy­nisme : « Il est à propos que le peuple soit guidé, et non pas qu’il soit instruit, il n’est pas digne de l’être » (page 218).

M. de Viguerie aborde alors, dans un sixième chapitre, la question de la tolé­rance à l’ère des « Lumières ». Il distingue dans un premier temps celle des « philosophes » (Voltaire, Condorcet, Malesherbes, Turgot) et celle des chré­tiens « éclairés » (Mgr Lefranc de Pompi­gnan, Mgr de la Luzerne, Duvoisin, Mo­reau) adeptes de la liberté de conscience. En fait, l’auteur démontre que la distinc­tion est fictive, le discours est le même : nul n’a le droit d’imposer « sa » vérité et l’État doit être neutre. Leur ennemi est aussi commun : c’est le « fanatique », pour lui, pas de tolérance. « Il faut donc que les hommes commencent par n’être pas fanatiques pour mériter la tolérance » (Voltaire, page 191). Pour ces bons apôtres, l’histoire regorge d’exemples de « tolérants » : Les Anciens, Jésus-Christ, les Chinois, les protestants, les angli­cans… Mais alors qui est « fanatique » ? L’auteur répond avec ironie : « En ré­sumé, tout le monde est tolérant. Tout le monde, sauf les catholiques. L’histoire de l’Église est celle de l’intolérance » (page 190). Le culte de la tolérance ne va pas tarder à exiger ses premiers sacrifices…, ils ne seront pas les derniers.

L’article suivant achève, s’il en était besoin, d’arracher le masque des « Lumières » en étudiant le regard qu’elles portent sur les peuples. Pour ces esprits « éclairés » qui ne croient pas à Adam, le genre humain n’existe pas, il n’y a qu’une espèce humaine divisée en « variétés » ou « races », il y a donc plu­sieurs humanités et « certaines leur sem­blent indignes du nom d’homme » (page 211) : Lapons, Hottentots, Patagons. L’abbé Grégoire ajoute les juifs allemands d’Angleterre et Voltaire, les albinos (!) et… le paysan français. Chacun a son idée sur la « chaîne des êtres » qui va du singe à l’homme. Pour Voltaire, par exemple, « le Brésilien est un animal qui n’a pas encore atteint le complément de son es­pèce » (page 217). Viguerie résume bien leur pensée : « Si des peuples sont trop laids, ou bien s’ils sont trop superstitieux, on les déclarera sous-hommes ou même semblables à des animaux. Ce qui rend très aléatoire l’appartenance à l’huma­nité [2] » (page 215). Tandis que le Journal économique (1757) propose d’envoyer en première ligne des bataillons de handica­pés pour épargner les hommes sains (page 224), Voltaire, pour qui certains sont « destinés » à être esclaves (page 230), déclare que la « grande ques­tion » est « de savoir jusqu’à quel degré le peuple, c’est-à-dire neuf parts du genre humain sur dix, doit être traité comme des singes » (page 234).

Jean de Viguerie oppose à toutes ces monstruosités ce qu’il nomme « l’humanisme chrétien » optimiste et plein d’une bienveillante curiosité envers les autres peuples (page 232) ; il en situe la mort en 1650. Le seul nom cité est Se­bastian Münster (1489-1552), cordelier al­lemand apostat, hébraïsant et cosmo­graphe, devenu théologien protestant… Quelques pages plus loin, l’auteur cite Montaigne (page 235) et, ailleurs, Érasme. Mais, pour ne prendre que la question de l’homme, les « Lumières » semblent au contraire hériter de l’humanisme. Tandis qu’Érasme nomme « barbares » « la ca­naille du vulgaire », Montaigne écrit : « Il y a plus de distance de tel homme à tel homme que de tel homme à telle bête » (Essais II, 27). Le professeur Micha, dans son introduction aux Essais de Mon­taigne, ne le cèle pas : « Montaigne conçoit malaisément l’espèce humaine comme un tout homogène, dont chaque membre aurait droit au titre d’homme [3]. » L’influence funeste de l’humanisme dé­passe cette question. Étienne Couvert a montré combien ce mouvement imprégné de néoplatonisme et de gnose kabbaliste va pousser à l’abandon de la scolastique, détruire la philosophie chrétienne et ou­vrir les portes à Descartes et à l’hérésie protestante. Pour ne citer qu’un exemple, le professeur A. Micha [4] note :

Montaigne (par son « attitude positi­viste ») inaugure une méthode dont Francis Bacon et Descartes seront les héri­tiers. […] Fidéiste, […] il soustrait la foi au contrôle de la raison. […] Ni son art de vivre, ni son art de mourir ne doivent rien aux préceptes chrétiens. La mort qu’il souhaite est un brusque saut dans le néant ; nulle préoccupation des fins der­nières. […] Son influence sur le XVIIIe siècle est profonde. […] Le doute systématique de Descartes prolonge dans une plus grande rigueur philosophique celui de Montaigne. 

Le huitième article, qui porte sur les idées politiques de Louis XVI, pose la question de l’éducation du souverain. Dans la préface déjà, l’auteur note avec effarement que le précepteur de Louis XIV était, de 1652 à 1660, le libertin La Mothe Le Vayer, auteur pornogra­phique et sceptique avisé (page 40). Il était chargé de la philosophie… A l’abbé de Péréfixe qui se plaignait du peu d’attention du jeune roi à ses cours de ca­téchisme, Mazarin répondit : « Bon. Il n’en saura que trop » (page 41). Le gou­verneur de Louis XVI fut le duc de la Vauguyon imbu de philosophie politique fénelonnienne, « humanitaire, sentimen­tale, vaguement égalitaire » (page 251). On comprend alors que le roi ait consi­déré Malesherbes, « philosophe » et ami des « philosophes », et Turgot, qui ne voulait pas qu’il soit sacré, comme ses grands amis, et qu’il se soit fait « assez bien à la Révolution » (page 255). Ne nommait-il pas « représentants de la Na­tion », le 5 mai 1789, ceux qui n’étaient alors que les représentants des trois Ordres ? (page 248). N’en déplaise à la plupart des auteurs, Viguerie affirme que ce n’est pas dans l’ignorance de l’avis du pape que Louis XVI a approuvé la consti­tution civile du clergé. Le 9 juillet 1790, Pie VI lui écrit : « Nous devons vous dire avec fermeté et amour paternel que si vous approuvez les Décrets concernant le clergé, vous induirez en erreur votre na­tion entière, vous précipiterez votre royaume dans les schismes, et peut-être une guerre civile de religion » (note 16, pages 242-243). Le 24 août, le roi ap­prouve la constitution civile et ose de­mander au Vicaire du Christ d’approuver ce texte schismatique ! (note 17, pages 242 et 243). Dans son introduction, cepen­dant, l’historien est très prudent sur les opinions politiques du roi :

Il a sucé avec le lait des principes hu­manitaires. […] Je ne crois pas […] que sa réflexion politique aille beaucoup plus loin. […] L’expérience du pouvoir ne semble pas l’avoir rapproché du réel. Il appartenait à cette catégorie de gens, plus nombreuse que l’on croit, auxquels la vie n’apprend rien. Maurepas (en 1778) confiait à l’abbé de Véri : « Le roi se dé­forme tous les jours au lieu d’acquérir [5]. » « Que peut-on, demande en 1790, l’amé­ricain gouverneur Morris, que peut-on attendre d’un homme qui, dans sa situa­tion, mange, boit et dort bien, qui rit, et est le gaillard le plus gai du monde [6] ? » Il est vrai que l’on peut récuser le témoi­gnage de cet étranger connu pour sa malveillance. Mais celui du comte de la Marck est plus difficilement récusable. Car ce gentilhomme a l’habitude de peser ses mots, et il connaît bien le roi pour l’avoir souvent approché. Or dans une lettre de lui, datée de 1791, nous lisons le constat suivant : « Il faut en venir à cette terrible vérité : Louis XVI est incapable de régner par l’apathie de son caractère – par cette rare résignation qu’il prend pour du courage et qui le rend presque insensible au danger de sa position, et en­fin par cette répugnance invincible pour le travail de la pensée qui lui fait détour­ner toute conversation, toute réflexion sur la situation dangereuse dans laquelle sa bonté a plongé lui et son royaume [7]. » [Page 43.]

La neuvième étude, qui porte sur les études ecclésiastiques en France de 1680 à 1879, s’ouvre sur un paradoxe : jamais le clergé séculier français n’a été aussi di­plômé qu’au début du XVIIIe siècle, mais jamais formation n’a été plus favorable : Le cartésianisme règne en maître dans les séminaires (alors que les ouvrages de Descartes ont été mis à l’Index en 1663 !). Après l’ouragan révolutionnaire, catas­trophe sans précédent, les études ecclé­siastiques se relèvent lentement à quelques heureuses exceptions thomistes près [8]. Elles sont, hélas, marquées par le fidéisme (abbé Bautain) et l’ontologisme qui devient la philosophie officielle de l’Église de France [9] (page 264). Lorsque, en 1861, le Saint-Office condamne sept propositions ontologistes, il y a presque cinquante ans qu’on les enseigne dans nos séminaires et Mgr Pie doit aller cher­cher en Italie des professeurs scolastiques pour sa faculté de Poitiers. Le premier concile du Vatican et Æterni Patris (1879) marquent heureusement le terme de deux siècles d’enseignements qui affaiblissaient la foi, quand ils ne la détruisaient pas, y compris chez les clercs. On songe, bien sûr, à Renan [10]. Sans aller jusqu’à des cas aussi graves, le bilan est dramatique : « Les esprits qu’elles ont formés n’ont pas été entraînés à manier l’arme de la raison. Les philosophies du siècle les ont alors trouvés sans défense » (page 266). Dans son introduction, l’auteur nous donne un exemple stupéfiant, antérieur à la période étudiée ici, des ravages exercés par cer­taines doctrines :

Les annales des mauristes relatent à ce propos un incident très grave. Le jour de la Fête-Dieu 1669, dans l’église abba­tiale de Saint‑Wandrille, à l’office de matines, les jeunes moines étudiants de philosophie, élèves du professeur cartésien Dom Le Gallois, sifflent – les Annales di­sent bien « sifflent » – la leçon V du se­cond nocturne de cette fête, leçon attri­buée à saint Thomas d’Aquin. Ils signi­fient ainsi qu’ils ne veulent pas entendre l’explication philosophique donnée par le Docteur angélique de la présence réelle. La leçon V dit en effet que le corps du Christ se trouve intégralement et sans au­cune division dans la moindre partie de l’hostie consacrée (« sub qualibet divi­sionis particula integer perseverat »), et que cela s’explique par le fait que « les accidents subsistent sans le sujet » (« accidentia autem sine subjecto in eodem subsistunt »), c’est-à-dire sans la substance. Or les cartésiens n’admettent pas cette distinction de la substance et des accidents. Ils n’admettent d’ailleurs au­cune explication philosophique. Ce qui pour eux est de foi, est que le corps du Christ est dans l’eucharistie, et non la manière dont il y est. A leurs yeux la phi­losophie et la théologie appartiennent à deux ordres différents. Ils voient dans la présence réelle un phénomène purement surnaturel. On ne peut donc lui donner d’explication philosophique. Et même ce genre d’explication a quelque chose de blasphématoire et de sacrilège. Voilà pourquoi les jeunes moines de Saint‑Wandrille sifflent la leçon V du se­cond nocturne des matines de la Fête-Dieu. Où l’on voit que l’enseignement philosophique donné dans un monastère, n’est pas chose indifférente, et qu’un en­seignement infidèle à la philosophia per­ennis peut entraîner des troubles graves jusqu’à la perturbation de l’office divin. Au vu d’un tel scandale, on pourrait dire lex studendi, lex orandi. [Page 39.]

Le recueil s’achève sur une présenta­tion de l’historiographie religieuse des années 1950-1980, de son invasion et de sa destruction par des thèses philoso­phiques et non historiques qui ont imposé des schémas préfabriqués. Ainsi les « mentalités collectives » (schéma socio­logique), « l’inconscient collectif » (schéma psychanalytique),  la pratique religieuse unanime vue comme routine sociale (schéma positiviste), la religion identifiée au sentiment religieux (schéma immanentiste), etc. Pour tous, la christia­nisation de l’Occident a été très lente, très tardive (fin XVIe siècle !), très superfi­cielle, et la déchristianisation n’a été que (l’heureuse) rupture d’un conformisme… La boucle est bouclée, le venin de Des­cartes imbibe l’histoire, la philosophie moderne, la religion, et le cerveau de la plupart de nos contemporains [11]. La Révo­lution ne s’y est pas trompée : le premier philosophe auquel elle décide de rendre hommage, c’est lui. Le 2 octobre 1793 (6 mois avant Rousseau), la convention décrète le transfert de sa dépouille au Panthéon. « Les accords qui faisaient l’harmonie du monde ancien ont été rompus. Dieu n’a rien à faire avec l’homme, l’homme avec la société, l’esprit avec le savoir, l’âme avec le corps. Tout est dissocié, tout est séparé. Tout continue à se défaire, à moins que l’intelligence un jour ne retrouve la maîtrise d’elle-même et du monde » (quatrième de couverture).

Peu après Les Deux Patries, Jean de Viguerie appelle de nouveau à une in­surrection de l’intelligence, qu’il en soit remercié.

O. Lelibre

Jean de Viguerie, Itinéraire d’un histo­rien. Études sur une crise de l’intelligence XVIIe-XXe siècle, Grez-en-Bouère, DMM, 2000, 280 p., 158 F.

[1] — « Ses opinions étant fort éloignées des miennes, je ne veux le connaître que pour condamner tout ce qui ne tombera pas dans mon sens » cité par E. Couvert dans La Gnose universelle, Chiré, 1993, p. 92.

[2] — On a raconté qu’un naturaliste célèbre disait : « Si l’on me demande quel est dans la chaîne des êtres l’anneau qui unit le singe à l’homme, je répondrai que c’est le Bas-Poitevin » (c’est-à-dire le Vendéen). Le ré­publicain J.B. Leclerc, vers 1797, cité par X. Martin Sur les Droits de l’homme et la Vendée, DMM, 1995, p. 9.

[3] — Intro. Essais, Garnier-Flammarion, 1969, p. 20. En 1674, l’œuvre a été mise à l’Index.

[4] — Ibid., p. 21, 22 et 26.

[5] — De Véri (abbé), Journal, éd. J. de Witte, Paris, 1928, p. 102. (Note de l’ouvrage.)

[6] — Journal de Gouverneur Morris, ministre plénipo­tentiaire des États-Unis en France de 1792 à 1794, pendant les années 1789, 1790, 1791 et 1792, par E. Pariset, traduit de l’anglais, Paris, Plon, 1901, p. 348. (Note de l’ouvrage.)

[7] — Lettre à Mercy-Argenteau, 10 octobre 1791, Correspondance entre le comte de Mirabeau et le comte de la Marck, p. 331. (Note de l’ouvrage.)

[8] — Voir Le Sel de la Terre nº 13 (été 1995), article du père Albert sur le renouveau thomiste (pages 65-78).

[9] — Pour É. Couvert (De la gnose à l’œcuménisme, Chiré, 1984), monsieur Emery est demeuré cartésien et Saint-Sulpice avec lui.

[10] — Voir É. Couvert, ibid., p. 76-77.

[11] — « L’homme cartésien détruit par la pensée l’unité de l’être », Marcel de Corte in Essai sur la fin d’une civilisation, Préface (p. 12), Paris, Remi Perrin, 2001.