Raison et foi (II)

par le frère Pierre-Marie O.P.

DANS un article précédent nous avons exposé au cours d’une première partie la vraie nature de la foi face à sa contrefaçon moderniste, puis, dans une deuxième partie, nous avons commencé d’expliquer le chapitre 4 de la constitution Dei Filius du concile Vatican I qui traite des rapports entre la raison et la foi. En voici le plan :

2.1. La distinction des deux ordres de connaissance

2.2. La raison au service de la foi

2.3. Pas d’opposition entre la raison et la foi.

2.4. La raison bénéficie de la foi

2.5. Le vrai progrès de la foi et de la théologie

Nous avons déjà vu les deux premiers points, il nous reste à traiter des trois autres.

2.3. Pas d’opposition entre la raison et la foi.

2.3.1. Les erreurs.

Nous avons vu que les erreurs concernant les rapports entre la raison et la foi peuvent venir soit d’une exagération des capacités de la raison (rationalisme), soit d’une dépréciation de la raison (fidéisme), soit même d’un mélange de ces deux erreurs (modernisme). Nous retrouvons ces diverses erreurs dans la question qui nous occupe :

— Les rationalistes pensent que seule la raison est capable de parvenir à de véritables certitudes qui s’imposent à tous les hommes. Si la foi prétend parler de choses que la raison ne peut atteindre (le domaine du « transcendant »), les assertions qu’elle énonce ne sont pas certaines. Les rapports de la raison et de la foi sont bien exprimés par cette phrase apocryphe de Tertullien : « Credo quia absurdum » (Je crois parce que c’est absurde) : tout ce qui est du domaine de la foi est irrationnel, étranger à la raison.

— À l’inverse les fidéistes auront tendance à déprécier le pouvoir de la raison. Seule la foi permet d’atteindre à de véritables certitudes. Les découvertes de la science sont sujettes à caution et la foi doit contrôler directement la science.

Un exemple de fidéisme contemporain est celui de Fernand Crombette (1890-1980) et de ses disciples. Crombette pense avoir découvert dans la Bible la preuve du géocentrisme (système qui affirme que la terre est au centre du monde et que le soleil, les planètes et les étoiles tournent autour d’elle). En conséquence il récuse les preuves qui ont été apportées depuis quelques siècles de la fausseté du géocentrisme [1].

— Les modernistes admettront avec les rationalistes que la foi est en dehors du domaine de la science et de la raison, tout en reconnaissant avec les fidéistes que cette foi dit vrai même quand elle contredit la raison.

La foi est une expression du sentiment religieux, une manifestation de la vie, elle est du domaine du cœur. Et, comme « le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point », le modernisme admettra le système de la double vérité déjà défendu au Moyen-Âge par les averroïstes [2]. Il y a une vérité de la foi et une vérité de la science. Par exemple il y a un Christ de l’histoire (du domaine de la science) et un Christ de la foi. Les deux peuvent très bien se contredire : si on découvre un jour les « reliques » du Christ, cela prouvera seulement que le Christ de l’histoire n’est pas ressuscité, mais cela ne détruira pas le dogme de la résurrection, puisque celle-ci est un événement supra-historique. Les modernistes accepteraient volontiers cette phrase du cardinal Ratzinger : « La résurrection ne peut pas être un événement historique dans le même sens que la crucifixion. (...) Donc, d’un côté il appartient à la totalité et à la grandeur définitive de cet événement d’être “eschatologique”, c’est-à-dire d’être au-dessus de l’histoire ; mais, d’un autre côté, il appartient aussi au caractère éminemment sérieux de cet événement qu’il soit en contact avec l’histoire [3]... » Il n’est pas étonnant que le même cardinal Ratzinger, préfet de la congrégation de la foi, ait déclaré que les décisions anti-modernistes du magistère au début de ce siècle n’étaient qu’une « disposition provisoire » [4].

2.3.2 L’enseignement de l’Église.

Lisons le texte du concile Vatican I : « Bien que la foi soit au-dessus de la raison, il ne saurait y avoir jamais de véritable désaccord entre la foi et la raison, attendu que le Dieu qui révèle les mystères et répand la foi en nous est le même qui a mis la raison dans l’esprit de l’homme et qu’il est impossible que Dieu se renie lui-même ou qu’une vérité soit jamais contraire à une autre vérité. »

Dans ce paragraphe, sont clairement condamnés le rationalisme et le modernisme qui admettent tous deux qu’il peut y avoir parfois désaccord entre la raison et la foi : le rationalisme parce qu’il pense que les mystères de la foi sont absurdes, le modernisme parce qu’il admet le système des deux vérités.

Le concile donne deux arguments en faveur de sa thèse :

— Tout d’abord la foi et la raison ont la même origine : Dieu.

Notre intelligence est une participation (naturelle) à la lumière qu’est Dieu : « In ipso vita erat et vita erat lux hominum (...). Erat lux vera quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum [5]. » Ce que saint Thomas commente ainsi : « Tous les hommes qui viennent dans ce monde sensible sont illuminés par la lumière de la connaisance naturelle de par une participation de cette vraie lumière. (...) Saint Jean emploie l’expression “qui vient dans le monde” pour montrer que les hommes sont illuminés par Dieu selon la partie d’eux-mêmes qui vient dans le monde, c’est-à-dire selon l’intellect qui est de l’extérieur [6]. » Saint Thomas expliquera même plus précisément que c’est notre intellect agent [7] qui participe à la lumière divine : « La lumière intellectuelle qui est en nous n’est rien d’autre qu’une certaine similitude participée de la lumière éternelle [8] » Il reprend ainsi, en la corrigeant quelque peu, la théorie de l’illumination divine de notre intelligence, chère à saint Augustin.

Quant à la foi, elle est aussi une participation à la connaissance de Dieu puisqu’elle nous fait croire à ce que Dieu connaît et révèle. Elle peut être dite une lumière en tant qu’elle nous fait connaître des vérités cachées, mais c’est une lumière obscure parce qu’elle ne nous fait pas voir ces vérités : elle nous les fait connaître indirectement ; nous croyons en Dieu (et en Notre-Seigneur Jésus-Christ) qui voit.

La raison et la foi étant deux participations à la connaissance de Dieu, il est clair que si les deux étaient en désaccord, ce ne serait pas sans une contradiction en Dieu, ce qui est impossible.

— Le concile donne aussi une deuxième raison contre la possibilité d’un désaccord entre la foi et la raison : c’est qu’une vérité ne saurait en contredire une autre. Cette affirmation, qui pouvait paraître limpide aux yeux des pères du concile il y a 120 ans, a besoin d’être expliquée pour nos esprits modernes influencés, qu’ils le veuillent ou non, par la philosophie de la conscience et le modernisme. Nous le ferons brièvement ici, en renvoyant aux études du frère Jean-Dominique parues dans Le sel de la terre depuis le numéro 2.

La vérité est une « adéquation de notre intelligence à la réalité en soi » [9]. Lorsque notre intelligence connaît la vérité, elle s’identifie (« intentionnellement » précisera le philosophe) à la chose connue. S’il y avait deux vérités sur la même chose, cela signifierait que notre intelligence s’identifierait de deux façons à la chose, autrement dit que la chose serait double. Cela s’oppose directement au principe de contradiction : « Une même chose ne peut pas être et ne pas être en même temps et sous le même rapport. ». La théorie de la double vérité ne peut se soutenir que dans une philosophie idéaliste qui nie que notre intelligence atteigne le réel, ou dans une philosophie de l’absurde qui nie le principe de contradiction.

2.3.3. Que faire en cas d’opposition apparente entre la foi et la science ?

L’opposition entre la foi et la science ne peut pas être réelle, nous venons de le voir. Mais il y a des cas d’opposition apparente. Voici ce qu’en dit la constitution Dei Filius : « L’apparence imaginaire d’une contradiction semblable vient surtout ou bien de ce que les dogmes de la foi n’ont pas été compris et exposés conformément à la pensée de l’Église, ou bien de ce que des opinions fausses sont prises pour des conclusions de la raison. »

En cas d’opposition apparente, il y a deux choses à faire :

— Il faut regarder s’il n’y a pas eu une altération des sources de la Révélation, celle-ci étant mal comprise (intellecta) ou mal exposée (exposita). Ce peut être le cas par exemple lorsque quelqu’un prend pour une vérité de foi une phrase qu’il lit dans sa Bible, phrase altérée par une erreur de copiste ou d’imprimerie, ou encore quand une phrase de la Bible, pour diverses raisons, est mal interprétée (erreur de traduction, incompréhension d’une expression classique, détail historique perdu ou oublié, etc.).

C’est le lieu de se rappeler que la Révélation doit nous être proposée par l’Église. La norme prochaine de notre foi est le magistère (ordinaire ou extraordinaire). Certes il est louable de lire la Bible ou les Pères de l’Église, mais il convient de tenir compte de la façon dont l’Église interprète l’Écriture sainte et la Tradition. Il faut donc commencer par étudier son catéchisme ou sa théologie avant de se lancer dans l’exégèse et la patrologie. C’est la raison de la norme pleine de sagesse par laquelle l’Église interdit à ses enfants de lire des Bibles lorsqu’elles ne sont pas munies de commentaires autorisés.

— Mais il se peut aussi qu’il y ait une altération de la science, c’est-à-dire que la science présente comme une vérité démontrée ce qui n’est qu’une hypothèse ou une théorie. Une théorie scientifique est un modèle qui permet de rendre compte d’un certain nombre de résultats d’expérience de façon cohérente et que les scientifiques utilisent pour diriger les recherches. Par exemple en astronomie on parle actuellement du « modèle standard » qui présente la genèse du monde à partir d’un Big Bang initial. Généralement ces théories sont provisoires et demandent à être modifiées, voire abandonnées, quand de nouvelles données d’expériences sont fournies.

Il y a généralement dans les théories scientifiques une part de vérités, celles qui correspondent directement aux résultats d’expérience pris en compte par la théorie. Mais il y a aussi une part d’hypothèses, d’approximations et parfois d’erreurs. Par exemple la théorie de la mécanique classique contient une part d’approximations : elle n’est plus valable dès qu’on entre dans le domaine des grandes vitesses. Le danger est de prendre la théorie pour un ensemble de vérités. Ce danger est grand quand il y a un consensus quasi universel des savants. Ce fut le cas pour le géocentrisme autrefois, c’est le cas, dans une certaine mesure, pour l’évolution aujourd’hui. Mais cette dernière question mérite d’être examinée plus en détail.

2.3.4. L’évolution est-elle opposée à la foi ?

Si on lit le récit de la création du monde, on y voit que Dieu a créé le ciel et la terre, puis qu’il a placé sur la terre toutes sortes de végétaux et d’animaux « selon leurs espèces ». L’homme est créé le dernier, le « sixième jour », à l’image et selon la ressemblance de Dieu.

Puisque la Bible nous donne la généalogie des hommes depuis Adam jusqu’à Abraham, et qu’elle prend soin de nous donner l’âge qu’avait chaque père quand il a engendré son fils (Gn 5/1-32 et 11/10-26), il est facile de calculer combien de temps s’est écoulé entre la création d’Adam et la naissance d’Abraham. Or avec Abraham on entre dans l’histoire. Par conséquent on peut aisément donner une date assez précise pour l’apparition du premier homme : un peu plus de 4000 ans avant J-C.

Maintenant, si on en croit la théorie de l’évolution (agrémentée de celle du Big Bang), toutes les étoiles et les planètes — dont la terre — sont le résultat d’un processus naturel à partir d’une gigantesque explosion initiale qui aurait eu lieu il y a quelque 15 milliards d’années. La vie elle-même serait apparue sur la terre par un processus naturel et les diverses espèces de végétaux et d’animaux auraient été produites par une évolution naturelle, les espèces supérieures étant issues des espèces inférieures. L’homme lui-même serait le dernier maillon de la chaîne, commençant à sortir de l’animalité il y a plusieurs centaines de milliers d’années.

Nous sommes donc bien en présence d’une opposition, apparente ou réelle : d’un côté un monde créé il y a 6000 ans par Dieu, lequel a formé lui-même les diverses espèces de vivants ; de l’autre côté un univers apparu par le jeu de forces naturelles il y a des milliards d’années, les espèces de vivants étant issues les unes des autres par une évolution naturelle très longue.

Pour résoudre la difficulté, il suffit de se référer au texte du concile Vatican I que nous avons rapporté plus haut :

— Il faut d’abord exposer le dogme selon la pensée de l’Église, c’est-à-dire qu’il faut interpréter le texte de la Bible selon les règles du magistère. En suivant notamment une réponse de la commission biblique du 30 juin 1909, on peut dire ceci [10] :

Le récit de la Genèse contient bien des événements réels qui ont une réalité objective et correspondent à la vérité historique. Il n’est pas permis de mettre en doute, en particulier, certains points qui touchent au fondement de la religion : la création de toutes choses par Dieu au commencement des temps, la création particulière de l’homme, la formation de la première femme à partir du premier homme, l’unité du genre humain, la félicité de nos premiers parents dans l’état de justice originelle, la transgression du précepte divin sous l’inspiration du diable ayant pris l’apparence du serpent.

Mais certaines paroles ou phrases ne sont pas à prendre nécessairement au sens propre : ainsi le mot jour (Yôm) peut être pris dans un sens impropre pour un certain espace de temps. D’ailleurs l’auteur sacré n’a pas eu l’intention de décrire la constitution intime des choses et l’ordre complet de la création d’une manière scientifique, mais de donner une connaissance populaire, en se servant d’expressions communes à son époque : il ne faut pas y chercher un langage scientifique.

D’autre part, en ce qui concerne l’âge des patriarches, si on compare les chiffres donnés par la Bible hébraïque (suivie par la Vulgate) avec ceux donnés par la traduction des Septante (traduction très ancienne et jouissant d’une grande autorité) ou avec d’autres versions anciennes, on voit d’importantes différences. Si bien qu’il paraît impossible de donner une chronologie précise de nos origines à partir de la Bible : « On compte plus de deux cents systèmes chronologiques tous fondés sur les données bibliques [11] ».

— Mais il faut aussi veiller à la certitude des conclusions scientifiques. Or il suffit de lire un livre comme celui de Michael Denton, Évolution, une théorie en crise [12], pour se rendre compte que la théorie de l’évolution contient encore une bonne part d’incertitudes et d’hypothèses. Ce n’est sans doute pas une raison pour tout rejeter en bloc, car, comme toute théorie scientifique, la théorie de l’évolution se fonde sur un certain nombre de faits et d’observations auxquels s’adjoignent des interprétations et des hypothèses.

On peut proposer la solution suivante :

• En ce qui concerne les dates, la révélation ne nous donne aucun renseignement précis sur la date de la création du monde puisque nous ne savons pas le temps écoulé entre le début de la création et l’apparition de l’homme. La science, quant à elle, semble bien montrer la grande ancienneté de la terre et de l’univers. Il paraît inutile de chercher à montrer, comme essayent de le faire certains fondamentalistes américains [13], que la terre date d’il y a 6000 ans.

Quant à la date de la création de l’homme, les renseignements de la Bible sont imprécis : Dieu a jugé inutile de faire un miracle pour nous assurer la transmission exacte des chiffres. La science, de son côté, prétend démontrer qu’il y a de véritables hommes sur terre depuis quelque 200 000 ans. Ceci ne serait pas absolument inconciliable avec la foi ; toutefois cela obligerait à dire que le récit biblique comprend des lacunes importantes dans la liste généalogique des descendants d’Adam. Il nous semble plutôt que les conclusions de la science sont ici peu assurées, comme le montrent d’ailleurs les fréquents changements dans les datations proposées.

• En ce qui concerne l’évolution proprement dite, c’est-à-dire le fait que les espèces seraient issues les unes des autres par un processus naturel de longue durée, la foi s’oppose à un évolutionnisme absolu qui voudrait expliquer le monde sans l’intervention de Dieu pour le créer et l’organiser. Il est certain que c’est la volonté d’un certain nombre de partisans de l’évolutionnisme d’imposer leur système pour se passer de Dieu. Mais ils n’ont aucun argument sérieux à apporter pour affirmer que l’évolution s’est faite sans aucune intervention de Dieu lors des étapes les plus importantes : apparition de la vie, des principaux genres de vivants, de l’homme... Il est certain que les arguments contraires, montrant par exemple que la vie n’a pas pu apparaître sur terre par les seules lois de la nature, sont d’un grand poids : en ce qui concerne les arguments scientifiques, nous renvoyons aux ouvrages de Georges Salet [14] et de Michael Denton [15], pour les arguments philosophiques au livre d’Étienne Gilson [16].

Mais la foi ne s’oppose pas à l’hypothèse d’un évolutionnisme modéré qui reconnaîtrait l’intervention directe de Dieu pour les principales étapes de cette évolution : apparition de la vie, formation des principales formes [17] végétales et animales, et création du premier homme. En ce qui touche plus particulièrement la création de l’homme, il faut citer Pie XII dans l’encyclique Humani Generis [18] :

2.4. La raison bénéficie de la foi

Ainsi il n’y a pas de vrais désaccords entre la raison et la foi ; bien plus elles peuvent s’entraider mutuellement, nous dit la constitution Dei Filius dans le quatrième paragraphe de ce chapitre : « Non seulement la foi et la raison ne sauraient jamais être en désaccord l’une avec l’autre, mais elles se prêtent encore une aide mutuelle ; car la droite raison démontre les fondements de la foi et, éclairée de sa lumière, elle cultive la science des choses divines ; tandis que la foi délivre et préserve la raison des erreurs et l’instruit de connaissances multiples. »

Nous avons déjà expliqué les services que la raison peut rendre à la foi, tant pour « démontrer les fondements de la foi » en faisant connaître les præambula fidei et les motifs de crédibilité (rôle de l’apologétique, cf. 2.2.), que pour « cultiver la science des choses divines » en donnant une « certaine intelligence des mystères » (rôle de la théologie, cf. 2.3.).

Il nous reste à expliquer ici les services que la foi peut rendre à la raison :

— « la délivrer et préserver des erreurs. » En effet, puisque la raison et la foi ne sauraient se contredire, tout ce qui est contraire à la foi est nécessairement une erreur. Ainsi la foi apporte d’abord une aide négative en limitant la possibilité, pour la raison, de se tromper : un peu comme les parapets le long des routes servent à empêcher les voitures de tomber dans le précipice.

— « l’instruire de connaissances multiples. » La foi apporte aussi une aide positive à la raison. En effet Dieu n’a pas seulement révélé des mystères surnaturels : « À l’égard de ce que la raison humaine est capable de découvrir au sujet de Dieu, il était nécessaire que l’homme fût instruit par révélation divine : en effet la vérité découverte par la raison au sujet de Dieu n’eût été le fait que d’un petit nombre d’hommes, elle eût coûté beaucoup de temps et se fût mêlée de beaucoup d’erreurs. Et pourtant tout le salut de l’homme, qui est en Dieu, dépend de la connaissance de cette vérité. Pour que le salut soit procuré aux hommes de façon plus générale et plus sûre, il était donc nécessaire que ceux-ci soient instruits des choses divines par révélation [21]. » Et cet enseignement de saint Thomas est confirmé par le concile Vatican I : « C’est bien grâce à cette révélation divine que tous les hommes doivent de pouvoir, dans la condition présente du genre humain, connaître facilement, avec une ferme certitude et sans mélange d’erreur, ce qui dans les choses divines n’est pas de soi inaccessible à la raison [22]. »

Dieu a donc révélé à l’homme des vérités que celui-ci peut chercher à connaître par sa raison : par exemple un certain nombre de ses attributs et aussi les principaux points de la loi morale naturelle. Le philosophe peut alors chercher à démontrer rationnellement la vérité de ces attributs et de cette loi. Dieu ayant donné la conclusion sans donner la démonstration, il stimule la recherche du philosophe.

Jusqu’où s’étend cette aide de la foi ?

Il est clair que la foi bénéficiera d’abord à la philosophie puisque celle-ci traite de problèmes connexes à la foi : l’existence et la nature de Dieu, la spiritualité et l’immortalité de l’âme, la liberté de l’homme, la capacité pour la raison d’acquérir des certitudes etc. Voilà autant de points qui intéressent le salut de l’homme et que l’Église peut nous enseigner. Et de fait, si on regarde l’histoire de l’humanité, on voit que la philosophie a grandement profité de la foi : en dehors du « miracle grec » [23], la vraie philosophie (spéculative et pratique) n’a réussi à se développer que dans les pays soumis au Christ. Et maintenant que ces pays retournent à leur paganisme, la philosophie s’écroule lamentablement.

Mais il n’y a pas que la philosophie à bénéficier de l’aide de la foi. « Bien loin de mettre obstacle à la culture des arts et des sciences humaines, l’Église la favorise et la fait progresser de plusieurs manières. Car elle n’ignore ni ne méprise les avantages qui en résultent pour la vie d’ici-bas ; bien plus elle reconnaît que, venant de Dieu, le maître des sciences, ces sciences et ces arts conduisent de même à Dieu, avec l’aide de sa grâce, si on les cultive comme il convient [24]. »

Les arts ont grandement bénéficié de l’aide de la religion chrétienne : certes on peut trouver des œuvres d’art chez des peuples non-chrétiens, mais, comme le faisait remarquer justement Donoso Cortès, si on peut trouver diverses cultures en dehors du christianisme, la Civilisation n’a fleuri que grâce au christianisme [25].

Toutefois l’Église a aussi beaucoup favorisé le développement des sciences. Les adversaires de la foi ont monté en épingle « l’affaire Galilée » pour essayer de faire croire que l’Église était opposée au progrès scientifique. Nous ne pouvons étudier ici cette affaire un peu complexe : elle mérite une étude spéciale que nous ferons dans un prochain Sel de la terre.

Ces mêmes adversaires de la foi se gardent bien de se demander pourquoi Galilée et la quasi-totalité des grands savants ont vécu dans des pays chrétiens. C’est tout simplement qu’ils ont bénéficié de l’aide puissante que la foi et l’Église ont apportée à la science.

Certes les sciences traitent de sujets qui concernent moins prochainement notre salut que la philosophie : aussi est-il rare de trouver des sujets qui intéressent directement la science [26] dans la Bible. « L’Esprit-Saint, parlant par la bouche des écrivains sacrés, n’a pas voulu nous révéler la nature intime du monde visible dont la connaissance ne sert de rien pour le salut » disait déjà saint Augustin [27]. Et quand la Bible aborde les phénomènes de la nature, elle n’en parle pas avec un langage scientifique : « C’est pourquoi ces écrivains n’ont pas prétendu étudier directement les phénomènes naturels ; mais quelquefois ils en parlent ou les décrivent accidentellement. Et alors ils adoptent la manière de parler usitée de leur temps dans la conversation ordinaire, langage dont les plus grands savants se servent encore de nos jours dans la vie commune — or dans la conversation on désigne les choses comme elles apparaissent aux sens ; de même les écrivains sacrés “s’en sont rapportés aux apparences” : c’est le Docteur angélique qui nous en avertit. Dieu, parlant aux hommes, s’est conformé à leur manière d’entendre et de désigner les choses [28]. »

C’est donc une erreur de tendance fidéiste de vouloir fonder une science qui s’appuierait directement sur la foi, comme le font les musulmans, certains fondamentalistes protestants et, plus près de nous, Crombette et ses disciples [29]. Déjà saint Irénée faisait remarquer aux gnostiques du deuxième siècle qu’on se fait chrétien non pas pour devenir savant, mais pour se sauver [30].

Le pape Léon XIII, dans son encyclique Libertas, donne quelques raisons de cette influence bénéfique de l’Église sur les sciences et les arts : « On doit à l’Église ces bienfaits considérables qu’elle a glorieusement conservé les monuments de la sagesse antique, qu’elle a ouvert en divers lieux des résidences à la science, qu’elle a toujours excité la marche des intelligences en entretenant avec le plus grand zèle les arts qui donnent le plus de relief à la civilisation moderne. » C’est en effet à l’Église qu’on doit de posséder la plupart des ouvrages de l’antiquité grecque et romaine : pensons aux milliers d’humbles moines copistes qui nous ont transmis, pendant des siècles, les œuvres de Virgile avec celles des pères de l’Église. C’est à l’Église qu’on doit presque toutes les écoles et universités ouvertes depuis la chute de l’empire romain jusqu’à la Renaissance. C’est enfin la religion qui a inspiré une grande partie des chefs-d’œuvre artistiques de l’Europe et du monde.

On pourrait ajouter à ces explications données par Léon XIII d’autres raisons :

— L’Église est un facteur de paix : depuis la fin des invasions barbares jusqu’à la Réforme, les guerres en pays chrétiens restaient dans certaines limites et endommageaient peu les œuvres d’art. Il faudra attendre les destructions des huguenots, puis les désastres de la Révolution pour perdre des trésors inestimables. Encore aujourd’hui, malgré les guerres et les invasions des deux derniers siècles, un pays comme la France contient des trésors ; et on se prend à rêver quand on fait la liste des monuments détruits par les sectaires depuis cinq siècles, notamment sous la Réforme et la Révolution.

— L’Église sait laisser à la science une juste autonomie. « L’Église ne défend pas assurément que chacune de ces sciences se serve de ses propres principes et de sa propre méthode [31]. » Le christianisme, sur ce point, diffère fondamentalement de l’islam. Pour ce dernier, la somme de toutes les connaissances a été donnée une fois pour toutes par Dieu aux hommes dans le Coran. Il est donc inutile, voire sacrilège, d’essayer de développer des « sciences » qui nous enseigneraient ce que Dieu ne nous aurait pas révélé. De là s’explique l’absence d’efforts scientifiques des peuples dominés par l’islam. Certes, au moyen-âge, l’islam a aidé au développement des sciences (algèbre, alchimie, philosophie...), mais, comme Renan le faisait remarquer déjà au siècle passé, c’est parce que les conquêtes de l’islam et la langue véhiculaire introduite par lui furent l’occasion de mettre en contact des civilisations diverses. Le développement de ces sciences ne fut pas, généralement, le fait d’arabes musulmans et il se fit en dehors de l’islam et sans sa sympathie. « L’islam, concluait Renan, c’est la chaîne la plus lourde que l’humanité ait jamais portée. Dans la première moitié du moyen-âge ... (il) ... a supporté la philosophie parce qu’il n’a pas pu l’empêcher. Mais quand l’islam a disposé de masses ardemment croyantes, il a tout détruit [32]. »

2.5. Le vrai progrès de la foi et de la théologie

La raison et la foi se prêtent un mutuel appui : la foi aide la raison à se développer, comme nous venons de le voir, et la raison est d’une grande utilité pour la foi, comme nous l’avons vu dans l’article précédent (2.2.). Ainsi appuyées l’une sur l’autre, la raison et la foi semblent devoir progresser. Mais une question se pose : peut-on parler d’un vrai progrès de la foi ? La question est actuelle, car on se souvient que le pape Jean-Paul II, dans le motu proprio Ecclesia Dei adflicta qui condamnait Monseigneur Lefebvre, lui reprochait sa conception trop fixiste de la Tradition et de la foi.

La constitution Dei Filius [33] que nous étudions nous fournit le principe de la solution : « La doctrine de la foi révélée de Dieu n’a pas été proposée à l’esprit humain comme une découverte philosophique qu’il avait à perfectionner, mais elle a été confiée à l’épouse du Christ comme un dépôt divin qu’elle devait garder fidèlement et déclarer infailliblement. C’est pourquoi on doit aussi conserver perpétuellement aux dogmes sacrés le sens fixé par une première déclaration de notre sainte Mère l’Église, et il n’est jamais permis de s’écarter de ce sens sous l’apparence et le prétexte d’une intelligence plus élevée. “Qu’il y ait “donc accroissement, qu’il y ait progrès large et intense dans l’intelligence, la “science et la sagesse de chacun et de tous, de l’homme considéré “individuellement et de l’Église tout entière, suivant le développement des âges “et des siècles, mais que ce soit exclusivement dans son genre, c’est-à-dire dans “l’unité de dogme, de sens et de sentiment” [Saint Vincent de Lerins, Common. n° 28, (PL, L, 668)]. »

Nous allons commenter ce texte en montrant qu’il faut rejeter tout progrès objectif essentiel de la foi, tout en admettant un certain progrès secundum quid (sous un certain aspect).

2.5.1. Pas de progrès essentiel de la foi

Il est de foi que la révélation publique est close depuis la mort du dernier des apôtres.

La Sainte Écriture nous montre que l’écomomie du salut institué par Notre Seigneur est définitive : nous sommes dans la plénitude des temps [34], dans les derniers temps [35], à la consommation des siècles [36] ; nous avons un sacerdoce éternel [37] ; l’économie du Christ est éternelle et doit durer jusqu’à la consommation des siècles [38]. Le Christ a fait connaître à ses apôtres tout ce qu’il a entendu d’auprès de son Père [39], le Saint-Esprit a enseigné aux apôtres toute la vérité [40], il a été commandé aux successeurs des apôtres de conserver le dépôt de la foi [41] et saint Paul condamne toute nouveauté de doctrine : « Si nous-même ou un ange venu du ciel vous évangélise autrement que nous vous avons évangélisés, qu’il soit anathème [42]. »

Le magistère de l’Église dit la même chose : le concile de Trente enseigne que les livres saints et les traditions non écrites contiennent toute la doctrine du salut [43] et le concile Vatican I déclare dans la constitution Pastor Aeternus : « Le Saint Esprit n’a pas été promis aux successeurs de Pierre pour qu’ils fassent connaître, sous sa révélation, une nouvelle doctrine, mais pour qu’avec son assistance ils gardent saintement et exposent fidèlement la révélation transmise par les apôtres, c’est-à-dire le dépôt de la foi [44]. » Le pape Pie IX a condamné la proposition suivante dans le Syllabus : « La révélation divine est imparfaite et, dès lors, soumise à un progrès continuel et indéfini, qui correspond au progrès de la raison humaine [45]. » Saint Pie X a condamné dans le décret Lamentabili cette proposition moderniste : « La révélation qui est l’objet de la foi catholique, n’a pas été achevée avec les apôtres [46]. »

Cela est d’ailleurs conforme à la raison. Notre Seigneur est venu pour réparer le genre humain et fonder son Église sur les douze apôtres : son œuvre aurait été incomplète s’il avait fallu y ajouter par la suite de nouvelles révélations.

Il est aussi de foi que les dogmes de la foi catholique ne sauraient évoluer ou changer essentiellement.

Citons à nouveau le concile Vatican I : « On doit conserver perpétuellement aux dogmes sacrés le sens fixé par une première déclaration de notre sainte Mère l’Église, et il n’est jamais permis de s’écarter de ce sens sous l’apparence et le prétexte d’une intelligence plus élevée [47]. » À ce passage est joint le canon suivant : « Si quelqu’un dit qu’il est possible que les dogmes proposés par l’Église se voient donner parfois, suivant le progrès de la science, un sens différent de celui que l’Église a compris et comprend encore, qu’il soit anathème [48]. »

Si les définitions dogmatiques pouvaient être modifiées essentiellement, cela signifierait soit que la première définition était fausse, soit que la vérité évolue. La première hypothèse est contraire à l’infaillibilité de l’Église. Quant à la seconde, elle est contraire à la philosophie réaliste qui définit la vérité comme la conformité de l’intelligence avec la chose-en-soi et qui admet le principe de non-contradiction (une même chose ne peut pas en même temps être et ne pas être sous le même rapport). Cette hypothèse n’est possible qu’avec une philosophie subjectiviste : la vérité étant alors relative au sujet évolue avec lui. Mais une telle philosophie est condamnée par l’Église : « La vérité n’est pas plus immuable que l’homme lui-même, car elle évolue avec lui, en lui et par lui [49]. » Nous renvoyons à ce sujet aux articles du père Jean-Dominique sur la vérité parus dans cette revue depuis le n° 2.

2.5.2. Il y a place pour un progrès secundum quid de la foi

Rappelons la citation de saint Vincent de Lerins donnée par le concile de Vatican I : « Qu’il y ait donc accroissement, qu’il y ait progrès large et intense dans l’intelligence, la science et la sagesse de chacun et de tous, de l’homme considéré individuellement et de l’Église tout entière, suivant le développement des âges et des siècles, mais que ce soit exclusivement dans son genre, c’est-à-dire dans l’unité de dogme, de sens et de sentiment (in eodem dogmate, eodem sensu eademque sententia) [50]. »

Le concile introduit cette citation en disant que l’Église a reçu du Christ « la tâche de garder fidèlement et de déclarer infailliblement la doctrine de la foi ». Cet office consiste soit à déclarer et exposer plus clairement ce qui est déjà contenu explicitement dans le dépôt, soit à tirer ce qui y est « caché ».

Dans le premier cas, cette meilleure exposition du dogme n’est pas un réel progrès de la foi. Ainsi les mystères de la sainte Trinité et de l’incarnation du Verbe ont toujours été enseignés explicitement par l’Église. Mais elle a précisé peu à peu l’expression du dogme afin de se défendre vis-à-vis de certaines hérésies.

Dans le deuxième cas, on peut parler d’un progrès de la foi. C’est le cas, par exemple, du mystère de l’Immaculée-Conception, qui n’a pas été enseigné explicitement par l’Église dès le début : il était contenu implicitement dans le mystère de la plénitude de grâce de la sainte Vierge Marie.

Nous n’entrerons pas dans le détail de cette question : les théologiens discutent sur l’étendue de ce progrès pour savoir s’il concerne seulement les vérités contenues implicitement dans le dépôt ou aussi les vérités contenues virtuellement. Cette précision est relativement peu importante, car dans tous les cas le progrès de la foi doit être homogène, c’est-à-dire « dans l’unité de dogme, de sens et de sentiment » (in eodem dogmate, eodem sensu eademque sententia). Jamais l’Église ne pourra enseigner une doctrine qui viendrait contredire ce qu’elle enseignait précédemment comme faisant partie du dépôt ou comme lié nécessairement à ce dépôt.

Nous avons déjà prouvé cela en montrant qu’il n’y a pas d’évolution essentielle de la foi ; nous nous contenterons ici de citer davantage le chapitre d’où est tirée cette citation de saint Vincent de Lérins. Ce texte est parfaitement clair et il exprime exactement la pensée traditionnelle de l’Église :

2.5.3.Le progrès de la foi selon l’église conciliaire

Un aspect remarquable de la condamnation de Monseigneur Lefebvre en 1988 fut que, pour la première fois, Rome essayait de donner une justification doctrinale de cette condamnation [52]. En effet, dans le motu proprio Ecclesia Dei adflicta du 2 juillet 1988, le pape Jean-Paul II accuse Monseigneur Lefebvre d’avoir « une conception incomplète et contradictoire de la Tradition. Incomplète parce qu’elle ne tient pas suffisamment compte du caractère vivant [53] de la Tradition qui, comme l’a enseigné clairement le concile Vatican II, “tire son “origine des apôtres, se poursuit dans l’Église sous l’assistance de l’Esprit-Saint : “en effet la perception des choses aussi bien que des paroles transmises s’accroît, “soit par la contemplation et l’étude des croyants qui les méditent en leur cœur, “soit par l’intelligence intérieure qu’ils éprouvent des choses spirituelles, soit par “la prédication de ceux qui, avec la succession épiscopale, reçurent un charisme “certain de vérité *” [54]. »  Ensuite le pape explique ce qu’il entend par cette conception contradictoire de la Tradition qui s’opposerait au magistère universel de l’Église. Contentons-nous du premier reproche qui concerne le sujet de notre étude.

• Le pape s’appuie sur un texte du concile Vatican II qui parle du progrès de la foi : « La perception des choses aussi bien que des paroles transmises s’accroît, soit par la contemplation et l’étude des croyants qui les méditent en leur cœur, soit par l’intelligence intérieure qu’ils éprouvent des choses spirituelles, soit par la prédication de ceux qui, avec la succession épiscopale, reçurent un charisme certain de vérité. » Selon Jean-Paul II, Monseigneur Lefebvre s’opposerait à ce texte par sa conception trop fixiste de la foi. Pourtant Monseigneur Lefebvre a assisté au concile et a voté ce texte. À moins d’imaginer une évolution de la pensée de Monseigneur Lefebvre — impossible étant donné son fixisme — , cela suppose que ce texte peut recevoir une interprétation en accord avec sa pensée. Nous appellerons cette première interprétation l’interprétation traditionnelle. On pourrait la formuler ainsi : « Il y a place pour un progrès secundum quid (selon un certain aspect) de la foi. Ce progrès peut s’exercer soit en tirant ce qui est caché dans le dépôt (accroissement de « la perception des choses ») soit par une exposition plus claire des mêmes vérités (accroissement de « la perception des paroles transmises »). La cause occasionnelle de ce progrès est l’étude (« la contemplation et l’étude des croyants ») ou la dévotion (« l’intelligence intérieure qu’ils éprouvent des choses spirituelles ») des chrétiens, la cause principale étant le magistère de l’Église (« la prédication de ceux qui ... »). En aucun cas ce progrès homogène ne peut en venir à contredire des vérités enseignées jusque-là infailliblement par l’Église, étant donné l’immutabilité essentielle de la foi. »

On peut faire deux remarques au sujet de cette interprétation traditionnelle :

a) D’abord le texte conciliaire est mal formulé. Il ne fait pas les distinctions importantes pour une bonne compréhension du problème : progrès secundum quid/changement essentiel ; cause occasionnelle/cause principale. Surtout il se tait sur l’essentiel : le progrès doit être homogène. Il y a bien une référence (en note de bas de page) au texte de Vatican I citant saint Vincent de Lérins (in eodem dogmate, eodem sensu eademque sententia), mais qui ira chercher ce texte pour voir qu’il apporte un complément indispensable ? Le pape lui-même ne l’a sans doute pas fait, sinon il aurait bien vu que le texte de Vatican II ainsi complété par celui de Vatican I ne condamne en rien Monseigneur Lefebvre.

b) Car, et c’est notre deuxième remarque, le texte de Vatican II avec son interprétation traditionnelle, loin de condamner Monseigneur Lefebvre, vient justifier son action. En effet, si le progrès de la foi doit être homogène, il est tout à fait nécessaire de s’opposer à un changement essentiel qui serait une altération de la foi. Or, précisément, c’est ce qui se passe depuis le concile Vatican II : nous avons, dans certains domaines (liberté religieuse [55], œcuménisme...), un enseignement nouveau qui vient contredire l’enseignement ancien et infaillible de l’Église. Monseigneur Lefebvre a donc raison de s’opposer à cette altération, pour préserver le progrès légitime de la foi.

• Il faut donc supposer que le pape donne une autre interprétation à ce texte : nous l’appellerons l’interprétation non-fixiste, afin de ne pas lui donner a priori une épithète péjorative. On pourrait en proposer cette exposition : « Les croyants (catholiques ou autres) peuvent découvrir de nouvelles vérités sur le mystère de Dieu (par ex. tout croyant a droit à la liberté religieuse) et les paroles de l’Écriture peuvent recevoir un sens nouveau (par ex. les paroles de saint Paul qui déclarent la révocation de l’ancienne alliance) ; ce progrès se fait principalement grâce à l’expérience religieuse vivante que chaque croyant peut sentir dans son cœur en s’aidant des textes religieux qu’il médite ; le collège des évêques possède un charisme infaillible pour discerner ces expériences (« les signes des temps ») et les traduire en nouvelles formules capables d’aider tous les croyants à vivre leur religion. »

Interprété de cette manière, le texte de Vatican II condamne Monseigneur Lefebvre, car celui-ci n’a pas senti ces expériences nouvelles. Sans doute ne l’a-t-il pas fait parce qu’il était crispé sur une manière ancienne de vivre la religion, celle de la fin du XIXe siècle, et qu’il s’est isolé ainsi peu à peu du collège épiscopal. Ainsi en est-il venu à perdre son « charisme certain de vérité » et à commettre le péché impardonnable de l’opposition aux nouvelles formes de vie religieuse. Il n’a pas compris la nécessité de s’adapter aux changements indispensables de notre époque [56]. Nous avons déjà cité cette phrase du cardinal Ratzinger qui énonce cette adaptation nécessaire :

« Il existe des décisions du magistère qui ne peuvent constituer le dernier mot sur une matière en tant que telle, mais un encouragement substantiel par rapport au problème, et surtout une expression de prudence pastorale, une sorte de disposition provisoire.(...) À cet égard, on peut penser aussi bien aux décisions des papes du siècle dernier sur la liberté religieuse qu’aux décisions antimodernistes du début de ce siècle... [57]. »

• Nous nous trouvons donc devant un dilemme : soit on interprète le texte de Vatican II selon l’interprétation traditionnelle, et l’on donne ainsi raison à Monseigneur Lefebvre, soit on choisit l’interprétation non-fixiste, mais alors on doit adopter une conception incomplète de la Tradition : en effet il faut alors éliminer de la Tradition la règle de l’homogénéité dans le progrès de la foi. Et cela sans parler d’une certaine saveur moderniste de cette interprétation non-fixiste.

Nous avons terminé le commentaire du chapitre 4 de la constitution Dei Filius. Il nous restera à traiter, dans une troisième partie, d’une question très intéressante qui sera comme une application de ce que nous avons dit jusqu’ici : en quel sens peut-on parler de philosophie chrétienne ?

(à suivre)

[1] — Cf sur cette question Crombette et le crombettisme, éd. Saint-Edme, Paris, 1992 (publicité en fin de ce n° du Sel de la terre).

[2] — Rationalistes, disciples du philosophe arabe Averroès.

[3] — Cardinal Joseph Ratzinger, Les principes de la théologie catholique, Téqui, Paris, 1982, p. 208.

[4] — Osservatore Romano, 10 juillet 1990, p. 9. Cf. « Éditorial » in Le sel de la terre n° 2.

[5] — En lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes (...). Elle était la vraie lumière qui illumine tout homme qui vient en ce monde. Jn 1/4, 9.

[6] — Comm. de saint Jean, ch. I. « De l’extérieur » (ab extrinseco) : saint Thomas reprend ici une expression utilisée par Aristote.

[7] — La partie active de notre intelligence qui abstrait les idées en illuminant les « phantasmes » ou images fournies par nos facultés sensitives.

[8] — « Ipsum lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil est alliud quam quædam participata similitudo luminis increati. » I, q. 84, a. 5.

[9] — Adaequatio rei et intellectus. Nous précisons « réalité en soi » à cause de l’idéalisme pour qui l’intelligence n’atteint pas la réalité en soi, mais seulement les phénomènes, c’est-à-dire la réalité pensée.

[10] — Cf H. Denzinger / A. Schönmetzer, Enchiridion symbolorum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, Herder, Barcelone-Fribourg en Brisgau-Rome, 1976, 36e édition (dans la suite noté DS), n° 3512-3519.

[11] — Renié, Manuel d’Écriture sainte, Vitte, Lyon-Paris, 1949, I, p. 478 (citant Brassac).

[12] — Londreys, Paris, 1988.

[13] — Par exemple le Dr. Monty White, D’où vient le monde ?, Centre Biblique Européen, Lausanne, 1983.

[14] — Hasard et certitude, Téqui (diffuseur), Paris, 1972.

[15] — Évolution, Une théorie en crise, Londreys, Paris, 1988.

[16] — D’Aristote à Darwin et retour, Vrin, Paris, 1971.

[17] — Il est clair que le mot hébreu mîn traduit par espèce, que la Vulgate rend tantôt par genus tantôt par species, ne désigne pas une espèce au sens biologique du mot puisque la Bible n’emploie pas un langage scientifique.

[18] — 12/08/1950.

[19] — Il est clair que le pape veut parler ici d’un corps de « singe » ou autre hominidé. Il ne veut pas parler des microzymas  comme le suppose le docteur Emily (cf. La foi justifiée par la science, Ulysse, Bordeaux, 1988).

[20] — Cf DS, n° 3896 et 3897.

[21] — Somme théologique, I, q. 1, a. 1.

[22] — Dei Filius, chapitre 2.

[23] — Pendant un bref intervalle de temps, quelques philosophes (Socrate, Platon et surtout Aristote) ont réussi à poser les bases d’une philosophie scientifique ; mais au milieu de combien d’erreurs de leurs contemporains !

[24] — Vatican I, Dei Filius, chapitre 4, §4.

[25] — Nous ne parlons que de notre ère, car on peut aussi parler de la civilisation gréco-latine qui fut une préparation providentielle à la venue du christianisme.

[26] — Nous exceptons le cas de l’histoire où la Bible donne fréquemment des renseignements précieux.

[27] — De Gen. ad litt., II, 9, 20.

[28] — Léon XIII, Providentissimus, 18/11/1893.

[29] — Cf note 1.

[30] — Et. Gilson, La philosophie au moyen-âge, Payot, 1976, p. 41.

[31] — Vatican I, l.c.

[32] — Conférence en Sorbonne du 29 mars 1883. Citée par J. Hours dans « La conscience chrétienne devant l’islam », Itinéraires 60, février 1962, p. 123.

[33] — Au cinquième paragraphe du chapitre 4.

[34] — Gal 4/4 ; Eph 1/10.

[35] — Act 2/17 ; I Pi 1/20.

[36] — Heb 9/26 ; I Cor 10/11.

[37] — Heb 7/24.

[38] — Heb 12/27-28 ; II Cor 3/11 ; Mat 24/14.

[39] — Jn 15/15.

[40] — Jn 16/13

[41] — I Tim 6/20.

[42] — Gal 1/8.

[43] — H. Denzinger / Cl. Bannwart, Enchiridion symbolorum, Herder, Fribourg en Brisgau, 1951 (dans la suite noté Dz), n° 783.

[44] — Dz n° 1836.

[45] — N° 64, Dz n° 1705.

[46] — Dz n° 2021.

[47] — Cf le texte cité en entier au début de ce paragraphe 2.5.

[48] — Dz n° 1818.

[49] — Proposition moderniste condamnée par saint Pie X dans Lamentabili, Dz n° 2058.

[50] — Dz n° 1800.

[51] — Commonitorium, ch. 23, traduction parue dans Courrier de Rome (B.P. 44, 78000 Versailles), Avril 1990, p. 7 et 8.

[52] — Ce chapitre est largement inspiré de la Lettre aux amis et bienfaiteurs du séminaire Saint-Thomas d’Aquin (R.R. 1, BOX 97 A-1, WINONA, MINNESOTA, 55987 USA) du 1er novembre 1988 et de notes données par Mgr Williamson.

[53] — Ce mot est en italique dans le texte.

* — Ici le texte porte une note : « Conc. Vatican II, Constitution Dei Verbum, n° 8 ; cf. Conc. Vatican I, Constitution Dei Filius, ch. 4 : DS 3060. »

[54] — Documentation Catholique, 7-21 aout 1988, p. 789.

[55] — Cf le n° 2 du Sel de la terre.

[56] — Or une loi de la vie et de l’évolution veut que les inadaptés soient éliminés...

[57] — Osservatore Romano, 10 juillet 1990, p. 9.