Revue de théologie
et de doctrine catholique

La mission et l’œcuménisme

Le vrai visage de l’Église (XI)

Le schéma préparatoire du concile Vatican II (VII)

par le frère Pierre-Marie O.P.

Dans les numéros 27, 29, 31, 34, 37 et 38 du Sel de la terre, nous avons commenté les neuf premiers chapitres du schéma sur l’Église préparé pour le concile Vatican II. Après avoir traité de la nature de l’Église (chapitre 1), de ses membres (chapitres 2 à 6) et de ses pouvoirs (magistère et juridiction, chapitres 7 et 8), le schéma a parlé des rapports de l’Église avec ce qui l’en­toure : d’abord les relations entre l’Église et l’État (chapitre 9) et, mainte­nant, les rapports de l’Église avec les autres religions : tels sont les deux der­niers chapitres sur la mission et sur l’œcuménisme.

On peut ainsi synthétiser l’ordre des chapitres :

• Nature intime de l’Église (chapitre 1).

• Les personnes :     – En général : Les membres de l’Église (2).

                                    – En particulier : 

                                                    – Les évêques (3 et 4)

                                                    – Les religieux (5).

                                                    – Les laïcs (6).

• Les pouvoirs de l’Église :

                                    – Le magistère (7).

                                    – L’autorité de juridiction (8).

• Les rapports avec ce qui l’entoure : 

                                    – Les relations entre l’Église et l’État (9).

                                    – Les relations avec les autres religions :

                                                    – La prédication de l’Évangile (10).

                                                    – L’œcuménisme (11).

Sauf indication contraire, les textes des notes de bas de pages situées dans le texte du schéma sont des auteurs du schéma.

Le Sel de la terre.

*

Chapitre 10

Nécessité pour l’Église d’annoncer l’Évangile

à toutes les nations et par toute la terre

Ce chapitre fait suite naturellement au précédent qui traite des rapports entre l’Église et l’État et de la liberté religieuse. En effet, la liberté pour l’Église catholique de prêcher l’Évangile par toute la terre fait partie de la vraie notion de liberté reli­gieuse (c’est-à-dire la liberté pour tout homme d’embrasser et de pratiquer la vraie religion).

Il est bon de lire ces lignes, expression de la vraie foi catholique, au moment où l’Église conciliaire a renoncé en pratique à la mission pour se lancer dans les voies hasardeuses de la « nouvelle évangélisation » (qui consiste en fait à prêcher un nou­vel Évangile, celui du culte de l’homme et des droits de l’homme).

Dans sa présentation à la commission centrale, le 19 juin 1962, le cardinal Otta­viani expliquait que :

Selon le principe adopté dans le chapitre précédent, on distingue entre État catholique et non-catholique, et l’on expose clairement les raisons pour lesquelles un État qui n’est pas encore parvenu à la connaissance certaine de la mission de l’Église, ne doit pas repousser la prédication de l’Évangile.

Dans le dernier paragraphe, on tranche la question : comment ce droit de prêcher l’Évangile du Christ appartient au pape, et comment aux évêques.

Il faut noter que la nécessité de prêcher l’Évangile n’est pas seulement dé­duite du précepte positif du Christ, mais aussi de la nature de l’Église qui doit rendre pérenne l’œuvre du Christ, lequel est descendu du ciel, s’est incarné et est mort pour tous, et elle doit prendre soin que les grâces qui viennent de la croix soient appliquées à tous les hommes [1].

Lisons maintenant le texte du schéma :

Existence et fondement de cette charge

Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui a rendu à lui-même ce témoignage : « Je suis venu mettre le feu sur la terre, et quel est mon désir, sinon qu’il s’en­flamme ? » (Lc 12, 49), comme il était sur le point de quitter ce monde pour re­tourner à son Père, a donné aux apôtres l’ordre de prêcher l’Évangile à tous les peuples en disant : « Allez dans le monde entier, prêchez l’Évangile à toute créa­ture » (Mc 16, 15). Les apôtres expérimentaient et reconnaissaient la nécessité de ce commandement qui leur était imposé. L’Apôtre [saint Paul] dit en effet : « Si j’évangélise, cela ne m’est pas une gloire, car la nécessité m’en incombe ; oui, malheur à moi si je n’évangélise pas » (1 Co 9, 16). Cette très grande et très sainte charge ne devait pas se terminer avec la vie terrestre des apôtres, mais se perpé­tuer jusqu’à la fin des siècles par le moyen de l’Église [2] ; et, en réalité, cette charge se ramène à cette mission capitale de l’Église par laquelle elle propage, jusqu’aux extrémités de la terre, le vrai culte de Dieu dans la foi vivante et dans la charité, et par laquelle elle rend tous les hommes participant de la rédemption du Christ pour qu’ils parviennent à la béatitude éternelle [3]. Cependant le devoir d’annoncer l’Évangile à toutes les nations et le droit de l’exercer dérive du propre droit natif du Christ qui dit solennellement : « Tout pouvoir m’a été donné au ciel et sur la terre. Allez, enseignez toutes les nations » (Mt 28, 18-19).

Nature de cette charge

Ce devoir, puisqu’il est confié à l’Église par son divin fondateur, est d’ori­gine divine. Comme il apparaît par les paroles mêmes du Christ, il s’étend à tous les hommes et à toutes les parties de la terre entière [4] : en effet l’Église doit per­pétuer l’œuvre du Christ qui est descendu du ciel et s’est incarné pour le salut du monde entier. Partout sur la terre, indépendamment de quelque pouvoir humain que ce soit, l’Église possède un droit inaliénable d’envoyer des prédicateurs de l’Évangile [5], d’établir des communautés chrétiennes, de s’incorporer des hommes par le baptême, et d’exercer sur ces baptisés qui sont ses sujets, les pouvoirs tant d’enseigner, que de gouverner et de sanctifier [6].

C’est pourquoi, qu’aucune communauté civile n’estime pouvoir s’opposer légitimement à l’accomplissement de cette mission confiée divinement à l’Église pour le monde entier [7]. En effet la doctrine catholique ne contient rien qui ne soit suprêmement conforme à la raison naturelle, qui ne convienne parfaitement à la dignité de l’homme, et qui ne perfectionne la vie des hommes tant indivi­duelle que sociale, en sorte que les citoyens, s’ils travaillent au bien commun en étant réellement imbus de l’esprit du Christ, sont dans la cité ce que l’âme est dans un corps sain [8]. Encore moins, que la société civile n’estime pouvoir empê­cher l’exercice de cette mission afin de se procurer des avantages temporels. Car il faut passer par les biens temporels de manière à ne pas perdre les biens éternels [9].

Ceux qui pensent pouvoir opposer à la prédication évangélique le juste et légitime désir de protéger ces vrais biens qui constituent, comme par héritage, les caractères particuliers de toute nation, s’éloignent, non seulement de la vérité, mais encore du bien de leur propre peuple. En effet, dans les formes de vie hu­maine et civile propres à n’importe quel peuple, dans les mœurs reçues des an­ciens, comme dans les institutions traditionnelles, la loi évangélique ne rejette que ce qui est contraire à la raison naturelle et à la loi divine. Tout ce que chaque nation, par sa propre disposition naturelle et son génie propre, possède de vrai, de bon, d’honnête et de beau, l’Église prescrit de le conserver, et, pour sa propre œuvre, elle l’élève à un ordre supérieur [10].

L’Église ne peut ni tolérer que le droit de prêcher l’Évangile lui soit enlevé, ni y renoncer : elle n’accomplirait plus alors sa mission capitale, cesserait de glo­rifier le Dieu Sauveur, et priverait les hommes des moyens ordinaires du salut. L’Église ne peut pas céder devant les sociétés civiles si elles essayent de l’empê­cher d’accomplir librement son droit et son devoir très saints, mais elle doit résis­ter jusqu’au sang, disant avec les apôtres : « Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes » (Ac 5, 29).

C’est pourquoi le saint Synode proclame solennellement devant tous les peuples ce droit de l’Église d’annoncer l’Évangile à toutes les nations partout sur la terre et de fournir à tous les moyens du salut, et elle avertit tous ceux qui ont un pouvoir sur les peuples, de ne pas s’opposer à la pleine liberté de l’Église d’accomplir sa tâche, mais plutôt de favoriser son action parmi les peuples qui leur sont confiés par la Providence divine.

Quels sont ceux qui ont le pouvoir

et le devoir de prêcher l’Évangile,

et comment ils doivent le faire * 

Le soin d’annoncer l’Évangile du Christ sur toute la terre appartient au Corps des pasteurs en même temps qu’au Vicaire du Christ : à eux tous le Christ a confié une mission en commun en imposant un office commun [11]. C’est pour­quoi, que tous les évêques avec celui qui est à leur tête, et pas seulement les évêques et les vicaires apostoliques qui vivent dans les missions, aient de la solli­citude pour cette charge apostolique d’annoncer la foi à tous les peuples [12].

Cependant, ce qui a été commandé à tous les apôtres et à leurs succes­seurs, incombe principalement à Pierre et à ses successeurs les pontifes romains, à qui le Seigneur a confié l’ensemble de son troupeau. C’est donc à ce pontife romain qu’appartient le droit suprême, absolu et universel d’envoyer des prédica­teurs dans le monde entier, et son devoir est de s’efforcer avec toute son indus­trie à ce que l’Église se dilate partout et que tous les hommes deviennent partici­pant de la rédemption du Christ [13].

Chaque évêque, cependant, a non seulement le droit et le devoir de travail­ler de toutes ses forces à l’évangélisation des infidèles qui demeurent sur son ter­ritoire [14], mais aussi, par cette sollicitude par laquelle il doit promouvoir dans son diocèse le bien de l’Église universelle, qu’il favorise les vocations missionnaires, et qu’il ne cesse de faire progresser de tout son cœur ces œuvres missionnaires par lesquelles on pourvoit aux nécessités aussi bien spirituelles que temporelles de l’évangélisation universelle [15].

Les prêtres, quant à eux, tant séculiers que réguliers, les religieux et les re­ligieuses et tous les fidèles, peuvent être chargés d’un mandat par la sacrée hié­rarchie afin d’apporter, chacun dans sa mesure, son aide concrète à l’accomplis­sement de cette suprême charge de l’Église. Tous en effet, comme membres du Corps Mystique du Christ, doivent se mettre à son service, dans la mesure de leur force, pour procurer son accroissement [16]. De plus la religion et la charité deman­dent instamment de la part de tous les catholiques que, pleins de gratitude en­vers Dieu pour le don très précieux de la foi qu’ils ont reçu, ils ne perdent jamais une occasion de le communiquer aux autres [17], et d’aider par leurs prières, leurs aumônes et les autres moyens [18] ceux qui œuvrent à l’accomplissement du com­mandement de Notre-Seigneur Jésus-Christ, lequel sera toujours présent dans son Église pour qu’elle ne défaille jamais dans son devoir d’annoncer l’Évangile à toutes les nations, selon la promesse divine : « Voici que je suis avec vous tous les jours jusqu’à la fin du monde » (Mt 28, 20).

*

Chapitre 11

L’œcuménisme

Ce chapitre fut rédigé par le père J. Witte, de l’Université Grégorienne, membre de la commission théologique. Ce père (avec Mgr Journet et Mgr G. Philips) avait déjà manifesté le désir de modifier la définition des « membres de l’Église » donnée par Mystici Corporis. Mais Mgr Fenton, le cardinal Ottaviani et le père Tromp s’y étaient opposés [19].

En outre, on dit que les pères Congar et Betti influèrent sur la réalisation de ce cha­pitre [20]. Or, le père Congar est sans doute le père de l’œcuménisme actuel. Il confes­sait lui-même en 1964, en toute modestie : « J’ai peut-être reçu – avec d’autres ! – la charge d’un service doctrinal de l’œcuménisme [21]. » Nous trouvons chez lui en germe la théologie de Vatican II sur ces questions [22]

Il n’est donc pas étonnant que l’on ne sente pas dans ce chapitre du schéma la fer­meté des schémas préparatoires au concile Vatican I [23]. En particulier, on n’y rappelle pas suffisamment, selon nous, la nécessité d’appartenir à l’Église pour être sauvé : si bien qu’on doit presser ceux qui sont tombés dans le schisme et l’hérésie de rentrer dans l’Église catholique, car ils sont dans un grand péril de perdre leur âme, non seu­lement parce qu’ils n’ont pas toute la plénitude de la Révélation (ce que dit le schéma), mais encore parce qu’ils sont en opposition à la volonté de Notre-Seigneur sur un point grave [24].

On notera encore l’introduction, dans ce chapitre, de la notion « d’éléments d’Égli­se », possédés par les communautés dissidentes, éléments qui « par leur nature pous­sent à l’unité catholique » [25]. Certes, on précise aussitôt que ces éléments sont de fait, en raison du schisme et de l’hérésie qui les accompagnent, une cause de division. On aurait préféré que l’auteur du schéma dise plus clairement que ces éléments d’Église sont, à cause du schisme et de l’hérésie qui les informent, une occasion de damnation. Sur cette question on relira avantageusement Le Sel de la terre 35, page 1 et sq.

Toutefois la doctrine de ce schéma était suffisamment catholique pour contraster, comme le note Alberigo, avec le texte « De œcumenismo catholico » présenté le même jour à la commission centrale par le secrétariat pour l’Unité des chrétiens (dirigé par le cardinal Bea) :

Ces positions [du schéma présenté par le secrétariat] contrastaient assez vi­goureusement avec celles adoptées dans le De Ecclesia [le schéma de la commis­sion théologique], dont le chapitre sur l’œcuménisme, tout en reconnaissant l’existence de liens entre l’Église catholique et les autres chrétiens, individus et communautés, faisait du retour de ceux-ci le but de l’activité œcuménique. Il sou­lignait aussi la légitimité des efforts pour obtenir des conversions individuelles, et consacrait sa plus longue section à une série de normes restrictives sur la commu­nicatio in sacris [26]. Les deux textes furent présentés ensemble à la commission cen­trale en juin 1962, et la majorité des membres demanda qu’ils soient réunis, avec le texte De Ecclesiæ unitate de la commission pour les Églises orientales, en un seul schéma. Mais à l’ouverture du Concile, ce n’était pas encore fait, et le texte du se­crétariat était le seul des trois à ne pas être imprimé pour être soumis aux Pères [27].

De fait les membres de la commission théologique étaient réticents pour fondre leur texte avec celui du secrétariat pour l’Unité des chrétiens. Ils donnaient comme raison :

a) Un schéma est doctrinal, l’autre pastoral et disciplinaire. Or, pour des rai­sons souvent dites, il vaut mieux séparer les deux, pour ne pas mélanger ce qui est irréformable avec ce qui peut changer selon les temps et les lieux.

b) Le schéma du secrétariat pour l’Unité des chrétiens est une constitution séparée. Le schéma théologique fait partie d’une constitution sur l’Église. (…)

c) Dans le schéma de la commission théologique, on doit parler d’une ma­nière spéciale des erreurs qui sont répandues dans les cercles œcuméniques [28].

Ce texte fut présenté à la commission centrale le 20 juin 1962 par le cardinal Otta­viani en ces termes :

Après avoir rappelé quelques principes, on traite plus spécialement de l’union eucharistique : en quoi elle suffit et en quoi elle ne suffit pas à l’union des chré­tiens voulue par le Christ. La raison en est qu’aujourd’hui l’union eucharistique est placée au centre des discussions œcuméniques.

On distingue clairement l’union avec l’Église qui se fait par une conversion individuelle et celle qui se fait par la conversion d’une communauté ; on loue ex­pressément la première méthode, à cause d’erreurs répandues même parmi les ca­tholiques. Un professeur d’université, converti du protestantisme, disait non sans douleur : « Si j’écoute certains catholiques, j’aurais mieux fait de demeurer dans l’hérésie. » Et un autre ministre protestant, bien qu’il croie que l’Église catholique romaine est l’unique vraie Église du Christ, demeure où il est, disant avoir reçu ce conseil de théologiens catholiques.

Après une brève exposition de la conversion individuelle, on traite plus lon­guement de la conversion des communautés, et l’on expose clairement aux ac­teurs du mouvement œcuménique ce que signifie vouloir efficacement l’union que Notre-Seigneur a voulue.

On termine par la question difficile de la communio in sacris. On traite seu­lement des actes sacrés liturgiques, à savoir le sacrifice et les sacrements, et non pas d’une simple assistance, mais d’une participation plus ou moins active.

On établit ces principes :

– Est toujours illicite une participation par laquelle un culte faux et illégitime est reconnu comme vrai et légitime.

– Toute participation active n’est pas de par sa nature peccamineuse.

– Toute participation active de par sa nature est telle qu’elle obscurcit la li­turgie sacrée comme signe de l’unité ecclésiastique, et donc ne peut être permise que pour une raison grave.

– La communio in sacris ne peut être prise comme un moyen pour la réunion des chrétiens.

En considérant humainement les choses il n’y a pas beaucoup d’espoir de la conversion des communautés. Le secrétaire général du Conseil œcuménique des Églises disait, qu’autant qu’il savait, aucune communauté n’était prête à admettre le primat du pontife romain et son infaillibilité.

C’est pourquoi nous prierons pour qu’ils soient illuminés par le Saint-Esprit, comme à la fin du XVIe siècle le furent les Ukrainiens. Nous lisons dans la bulle de Clément VIII Magnus Dominus (23 décembre 1595) : « La divine lumière du Saint-Esprit éclairant leurs cœurs, ils commencèrent à penser en eux-mêmes, et s’entretenir entre eux, avec bien des délibérations et beaucoup de prudence, et à envisager sérieusement qu’eux-mêmes et les troupeaux qu’ils paissaient n’étaient pas les membres du Corps du Christ, qui est l’Église, car ils n’adhéraient (cohærerent) pas à sa tête visible, le souverain pontife romain, et pour cette raison ils ne pouvaient pas recevoir les influx de la vie spirituelle, ni croître dans la cha­rité, car ils étaient séparés (disjuncti) de celui de qui, selon [la volonté de] Dieu, dépend “tout le corps compact et connexe par tous les liens de mutuel secours jusqu’à [atteindre] la mesure de l’opération de chaque membre” (Ep 4, 16). (…) C’est pourquoi ils décidèrent de revenir à leur Mère, et celle de tous les fidèles, l’Église romaine. »

Il n’y a rien à ajouter à cela [29].

Malgré ses imperfections que nous avons signalées, et que nous signalerons encore, ce texte est utile aujourd’hui pour montrer que l’œcuménisme actuel est en opposi­tion avec la doctrine traditionnelle de l’Église. En particulier les règles pour la « communicatio in sacris » données dans ce schéma ne sont pas respectées, et l’on cherche visiblement à faire de cette « communicatio in sacris » un moyen universel pour conduire à l’unité des chrétiens, contrairement à ce qu’expose ce schéma.

Introduction

Comme l’Église, en tant que seule et unique institution de salut, a été construite par le Christ comme le seul et unique signe élevé sur les nations, rien ne peut jamais violer intrinsèquement son unité.

Cependant, les séparations de l’Église catholique qui sont survenues au cours des siècles, obscurcissent d’une certaine manière la manifestation de cette indéfectible unité aux yeux du monde entier [30].

Le sacré Synode, déplorant souverainement ce genre de séparations, dé­clare qu’il ne faut rien omettre qui ne puisse contribuer à la restitution de l’unité complète de tous les chrétiens : en sorte que la volonté du Christ par laquelle tous les membres de l’Église sont un en lui, s’étende à tous ceux qui se réclament de son nom, et que la vraie foi soit annoncée plus efficacement à ceux qui ne sont pas encore chrétiens.

Cela est d’autant plus urgent à notre époque que, même les communautés chrétiennes séparées, aspirent plus instamment, par une disposition de la divine Providence, à l’unité de tous.

Les liens existants et l’unité voulue par le Christ *

L’Église catholique, connaissant les liens par lesquels les frères séparés, et en premier lieu ceux des rites orientaux [31], lui sont liés, presse avec un amour maternel [32] tous ceux qui, régénérés par le baptême, confessent avec elle le Christ Dieu et le même Sauveur, et rendent témoignage du Christ devant le monde, sur­tout s’ils participent au vrai corps et au vrai sang du Christ.

Mais ces liens d’union mutuelle, même s’ils sont eucharistiques, ne peuvent réaliser cette unité qui doit fleurir entre tous les baptisés, selon l’ordre du Christ, et que la sainte Écriture ou la vénérable Tradition de l’Église montrent si manifes­tement.

De fait, dès le début, le culte eucharistique lui-même était lié si intimement avec la profession de la vraie foi transmise par les apôtres, que tous les fidèles étaient dits persévérer en même temps dans la doctrine des apôtres et dans la communion [33], dans la fraction du pain et dans les prières (voir Ac 2, 42).

L’Église, dès ses débuts, a tenu l’eucharistie comme la consommation de l’unité dans la foi et dans la communion, et comme le signe et la source de son unité devant le monde entier ; c’est pourquoi, sous la pression des schismes et des hérésies, elle a affirmé la nécessité d’une telle unité de tous les chrétiens, au point de n’admettre au culte eucharistique que ceux qui, en communion sous un évêque en lien avec le Siège Romain, professent la foi une, vraie et intègre [34].

En effet c’est seulement de cette manière que la communion eucharistique est le signe de cette parfaite unité de toute l’Église, unité que saint Paul recom­mande en disant : « Puisqu’il y a un seul pain, nous formons un seul corps, tout en étant plusieurs ; car nous participons tous à un même pain » (1 Co 10, 17 dans le grec).

Les rapports entre l’Église catholique

et les chrétiens séparés pris un à un

En outre, l’Église catholique, sachant que les chrétiens séparés sont en vé­rité privés de beaucoup de moyens de salut, et que, par leur séparation, la mani­festation du signe d’unité levé parmi les nations est réellement obscurcie, les re­garde chacun avec une charité maternelle et les invite avec amour à venir à elle [35].

C’est pourquoi le sacré Synode approuve et inculque qu’on promeuve les initiatives des catholiques par lesquelles les frères séparés sont éclairés sur la doc­trine et la vie de l’Église, en sorte que chacun d’entre eux soit attiré à elle.

Les rapports entre l’Église catholique

et les communautés chrétiennes séparées

Mais les chrétiens séparés trouvent des stimulants à venir à l’unité de l’Église, non seulement chacun pris séparément, mais encore en tant qu’ils sont unis entre eux dans leurs propres communautés. Dans celles-ci en effet, il existe certains éléments d’Église, surtout la sainte Écriture et les sacrements, qui, en tant que moyens et signes d’unité efficaces, peuvent produire une union mutuelle dans le Christ, et, par leur nature, en tant que réalités appartenant à l’Église du Christ, poussent à l’unité catholique [36].

Toutefois, comme ces communautés conservent ces éléments de telle ma­nière qu’elles les séparent de la plénitude de la Révélation, elles fournissent de fait, à cause de cela, une occasion de diviser l’héritage du Christ.

Le sacré Synode, tout en ne niant pas que les éléments conservés par ces communautés peuvent aussi être salutaires chez elles et produire des fruits de vie spirituelle chrétienne, enseigne cependant fermement que la plénitude de la Ré­vélation a été confiée par le Christ à la seule Église catholique, qu’elle ne peut en être séparée [37], et que, par conséquent, tous les chrétiens doivent reconnaître qu’elle s’y trouve [38].

C’est pourquoi le sacré Synode avertit tous les fidèles de montrer de plus en plus aux frères séparés, par la parole et par l’exemple, que la plénitude de la Révélation est contenue vraiment et purement dans la seule Église catholique, en sorte que nos frères, enfin réunis avec nous, possèdent aussi la plénitude de l’héritage du Christ avec nous [39].

Les rapports de l’Église catholique

avec le mouvement œcuménique extra ecclésial

Dans plusieurs parties de la terre, auprès de nombreuses communautés qui sont séparées du siège du bienheureux Pierre, un certain mouvement œcumé­nique, comme on l’appelle, a commencé, afin de ramener à l’unité tous ceux qui croient dans le Christ Seigneur : le sacré Synode le reconnaît avec joie et il ac­compagne ces efforts œcuméniques avec un regard d’autant plus bienveillant, qu’il voit plus manifestement qu’il y a là une inspiration divine [40].

Mais cette manifestation d’unité, pour être conforme à la volonté du Christ, doit être formée avec précision selon cette volonté, dans l’unité de foi, de com­munion sacramentelle et de gouvernement. C’est pourquoi, ceux qui s’efforcent d’obéir de tout cœur à la volonté du Christ et de croître dans « l’œcuménicité », doivent, sous la conduite de l’Esprit du Christ, s’approcher de plus en plus de cette Église qui, même si elle est la maison de Dieu une et indivisible, jouit ce­pendant de diverses demeures dans le monde entier, dans l’unité de foi, de gou­vernement et de communion sous l’unique vicaire du Christ.

Le sacré Synode, sachant que la voie pour rétablir l’unité de tous les chré­tiens est devenue très difficile pour diverses raisons, recommande très affectueu­sement aux prières des fidèles les efforts sincères des chrétiens dissidents pour surmonter les séparations.

La fin du mouvement œcuménique dans l’Église

et les périls à éviter

Le sacré Synode se réjouit en outre du fait que ce mouvement œcuménique se développe chaque jour aussi dans l’Église catholique, mouvement qui non seulement tend à aider par une prière abondante les chrétiens séparés qui re­cherchent sincèrement l’unité, mais qui s’applique également par un travail théo­logique et pastoral à ce que l’Église apparaisse chaque jour plus clairement à tous les chrétiens comme la maison paternelle [41], et que les communautés séparées elles-mêmes trouvent plus facilement le chemin vers la vraie unité.

Cependant le sacré Synode avertit tous les fidèles qu’il faut user d’une grande prudence dans ce travail difficile, de peur que, mus, certes, par un zèle apostolique, mais non selon la science, ils ne s’exposent au péril de l’indifféren­tisme ou de l’inter-confessionalisme, comme on dit, ou que, par une manière agi­tée de procéder, ils ne nuisent plus qu’ils ne servent à la chose projetée [42].

C’est pourquoi il recommande aux évêques le mouvement œcuménique sur toute la terre, afin que, sous la conduite du Siège apostolique, ils promeuvent ce mouvement avec sollicitude tout en le maintenant dans la mesure avec prudence.

La communion dans la liturgie sacrée [43]

Nous touchons là à un point délicat, et il est utile de rappeler la doctrine tradition­nelle de l’Église à la veille du Concile, telle par exemple qu’elle est résumée dans le DTC :

A) Communication passive [d’un hérétique à un culte de l’Église catho­lique] :

Le principe général est celui-ci : la communication passive est interdite en principe, parce que faire participer les hérétiques à nos cérémonies sacrées, c’est leur laisser croire qu’il y a unité de croyances religieuses entre eux et nous ; c’est donc chose intrinsèquement mauvaise, qui revient à supprimer toute différence entre le culte catholique et les cultes hérétiques. Mais dès que les circonstances ex­térieures suffisent à exclure cette signification condamnable, le mal intrinsèque disparaît et l’on peut, en raison de sérieuses difficultés à agir autrement et en l’absence de scandale, tolérer la présence des hérétiques à nos cérémonies.

Applications :

a. Défense d’accorder aux hérétiques, même s’ils sont dans la bonne foi et s’ils les demandent, les sacrements, à moins qu’au préalable ils n’aient été réconci­liés avec l’Église après rejet de leurs erreurs [44]. Les théologiens exceptent cependant, en cas de danger de mort, l’absolution secrète et même, si l’on doute de la validité de leur baptême, le baptême sous condition. A part ce cas excep­tionnel, il n’est pas permis de leur donner l’absolution, même, s’ils sont de bonne foi (Saint-Office, 20 juillet 1898). En ce qui concerne le mariage, une fois la dis­pense accordée par l’Église à la partie catholique, il y a obligation pour les contractants de se présenter devant le ministre catholique ; le scandale et le dan­ger de confusion de foi religieuse sont écartés par le fait de la dispense demandée et des promesses faites par la partie non-catholique. Code de Droit canon, can. 1099, § 1.

b. Défense d’admettre les hérétiques comme parrains et marraines dans les baptêmes catholiques, ni à la confirmation.

c. Il n’est pas licite d’admettre les hérétiques à prendre place au chœur, pen­dant les fonctions saintes, de psalmodier avec eux, de leur donner la paix, les cendres, les palmes et les cierges bénits, en un mot de leur accorder, dans les rites cultuels, une participation qui paraîtrait à bon droit le signe d’un lien intérieur et de l’unité religieuse. (…)

g. En ce qui concerne l’application de la messe aux hérétiques défunts, le droit ecclésiastique s’oppose à ce que cette application soit faite publiquement. En principe, l’application secrète, connue du prêtre seul et de celui qui demande la messe, est également interdite. Nombre d’auteurs cependant, regardent comme probable l’opinion permettant de célébrer en secret la messe pour les défunts non-catholiques, morts avec les signes vraiment probables de la bonne foi et de l’état de grâce.

Cependant, à moins d’interdiction spéciale, il est permis de donner aux non-catholiques les bénédictions de l’Église pour les amener au seuil de la foi et aussi, en même temps, pour leur procurer la santé du corps. Il est permis encore de faire sur eux des exorcismes.

B) La communication active [d’un catholique à un culte non-catholique] :

La communication active formelle [quand il y a adhésion intérieure et volon­taire aux cérémonies religieuses hérétiques] est toujours interdite, puisqu’elle équivaut à une négation de la foi catholique.

La communication active matérielle [simple présence, sans adhésion inté­rieure et volontaire aux cérémonies religieuses hérétiques] et privée n’est pas illi­cite, pourvu qu’elle ne porte pas sur une chose intrinsèquement mauvaise [comme le serait un acte contraire à la loi naturelle].

La communication active matérielle et publique est, en soi, prohibée par la loi ecclésiastique et par la loi naturelle, sous peine de péché grave, et cela pour plu­sieurs motifs : péril de perversion dans la foi, scandale des fidèles, apparence d’approbation d’une religion fausse ou de négation de la vraie religion. Cepen­dant, quand la communication avec les hérétiques n’a plus cette signification et ne présente plus ces dangers, elle peut être tolérée pour des motifs proportionnés à son importance.

Applications :

a. Réception des sacrements : On ne doit jamais demander, hors le cas de né­cessité, un sacrement à un ministre hérétique ou schismatique ; ceux qui contre­viendraient à cette défense tomberaient sous le coup de l’excommunication portée contre les credentes [ceux qui adhèrent à l’hérésie]. En cas d’extrême nécessité, danger prochain de mort, il n’est permis de demander que les sacrements néces­saires (baptême ou absolution ou, à défaut d’absolution, extrême-onction). S’il y a péril de perversion, il faut se contenter d’un acte de contrition parfaite. Une légis­lation particulière règle le cas des mariages entre catholiques et hérétiques.

b. La participation à l’administration des sacrements est un acte de commu­nication active formelle ; elle est donc strictement prohibée. Défense à un catho­lique d’assister aux sermons et à l’administration des sacrements des hérétiques et particulièrement d’être parrain ou de se faire représenter comme tel au baptême conféré par un ministre hérétique ; est tolérée cependant, à titre de démarche de convenance, la simple assistance matérielle au baptême des hérétiques.

c. L’assistance aux offices religieux des hérétiques est interdite en principe et ne peut être tolérée que pour une cause grave proportionnée au danger de perver­sion et au scandale possible. Pour légitimer l’assistance purement passive des ca­tholiques aux mariages et aux funérailles des hérétiques, même si ces offices sont accompagnés de sermons, les raisons de convenances familiales et de politesse suf­fisent, mais non celles de simple curiosité [45].

Il est utile de se rappeler cette doctrine traditionnelle à l’heure actuelle où l’œcu­ménisme est couramment pratiqué. Par exemple le nouveau code de Droit canon pré­voit que des non-catholiques puissent recevoir l’absolution et la communion sacra­mentelle :

Can 844, § 3 : Les ministres catholiques administrent licitement les sacre­ments de pénitence, d’Eucharistie et d’onction des malades aux membres des Églises orientales qui n’ont pas la pleine communion avec l’Église catholique, s’ils le demandent de leur plein gré et s’ils sont dûment disposés ; ceci vaut aussi bien pour les membres d’autres Églises qui, au jugement du Siège apostolique, se trou­vent, pour ce qui concerne les sacrements, dans la même condition que les Églises orientales susdites.

§ 4. En cas de danger de mort ou si, au jugement de l’Évêque diocésain ou de la conférence des Évêques, une autre grave nécessité se fait pressante, les mi­nistres catholiques peuvent administrer licitement ces mêmes sacrements, aussi aux autres chrétiens qui n’ont pas la pleine communion avec l’Église catholique, lorsqu’ils ne peuvent pas avoir recours à un ministre de leur communauté et qu’ils le demandent de leur plein gré, pourvu qu’ils manifestent la foi catholique sur ces sacrements et qu’ils soient dûment disposés.

Ainsi le nouveau code permet aux schismatiques orientaux (qui sont souvent aussi hérétiques du fait qu’ils refusent l’infaillibilité pontificale définie en 1870 ou d’autres dogmes de l’Église définis après la séparation) de recevoir les sacrements (en parti­culier l’eucharistie) « s’ils sont dûment disposés », et de même, en cas de nécessité, aux hérétiques « qui manifestent la foi catholique sur ces sacrements et qui soient dûment disposés ». Par conséquent il ne leur est plus demandé de renoncer au schisme ni à l’hérésie. Nous sommes en parfaite contradiction avec les lois tradition­nelles de l’Église.

Lisons maintenant le schéma :

Puisque dans les communautés séparées de l’Église, des sacrements sont parfois conférés validement en plus du baptême, et il se peut que des fils de l’Église puissent et doivent demander légitimement aux ministres séparés qu’ils les leur dispensent ; par ailleurs puisque la pieuse Mère Église désire suprême­ment faire participer les frères séparés, autant que cela est possible et qu’ils en ont eux-mêmes besoin, aux nombreux biens que le Christ a confiés à son épouse unique [46] (en effet, en tant qu’ils sont baptisés selon les règles, et s’ils sont en même temps de bonne foi, sont en soi capables de recevoir fructueusement les autres sacrements [47]) ; enfin puisque l’Église, bien qu’à regret, tolère les mariages mixtes dans lesquels, lors de leur célébration, la partie catholique et la partie bap­tisée non-catholique sont les ministres du sacrement : pour toutes ces raisons, il ne faut pas appeler en soi intrinsèquement mauvaise toute assistance active, celle par laquelle les chrétiens dissidents apportent un certain concours effectif dans la liturgie catholique, ou celle par laquelle les catholiques assistent à la liturgie de leurs frères séparés d’une manière semblablement active, même si, pour des rai­sons graves, ce genre de participation doit être prohibée la plupart du temps. C’est pourquoi, c’est le droit et le devoir de l’Église d’établir des lois sur la « communio in sacris », pour le bien des fidèles de l’Église comme pour celui de ceux qui en sont douloureusement séparés.

Cependant, le principal obstacle à la communion liturgique entre catho­liques et frères séparés est la nature de cette « communio in sacris » par laquelle les membres mêmes de l’Église sont unis entre eux. En effet, la communion des membres de l’Église entre eux dans le culte sacré est un don du Christ lui-même, donné à sa seule Église, par lequel est consommée l’union dans la foi et dans la communion sous un seul pasteur suprême ; don qui est aussi le signe de cette unité dans la vérité et la charité par laquelle l’Église est le Corps Mystique du Christ, et déjà ici-bas sur cette terre, la figure et le début de l’unité céleste dans le Christ.

Ainsi donc, comme dans le culte même de la liturgie sacrée, accompli par les ministres du Christ au nom et par le commandement de l’Église, la commu­nion des fidèles professe la foi de l’Église (voir Ac 2, 42), il faut regarder l’assis­tance active dans la liturgie sacrée comme étant de soi une certaine profession de foi. C’est pourquoi l’assistance active des chrétiens dissidents, soit dans le culte même de l’Église en général, soit en particulier par la réception des sacrements, ne peut généralement être admise, en tant qu’elle est intrinsèquement contraire à l’unité de foi et de communion, et qu’elle est extrinsèquement un obscurcisse­ment du signe d’unité du Corps du Christ ; et, à cause de ces défauts, en décou­lent habituellement des dangers d’indifférentisme religieux, d’interconfessiona­lisme ou de scandale.

C’est pourquoi l’assistance active des chrétiens séparés au culte même de l’Église ne peut être admise que pour des raisons graves et après en avoir écarté les dangers ; en prenant le soin de juger avant tout, pour la gravité de la néces­sité ou de la grande utilité spirituelle de ces mêmes chrétiens, si – et sous quelles conditions – l’Église peut secourir par les sacrements ceux qui ne se sont pas sé­parés d’elle par un acte propre [48].

La même doctrine inviolable au sujet de l’unité de l’Église interdit généra­lement aussi l’assistance active des catholiques dans les rites sacrés des commu­nautés séparées.

Et de fait, ce n’est pas seulement quand un catholique, assistant au culte des communautés séparées, l’approuve intérieurement, que son acte est intrinsè­quement mauvais, et donc ne doit jamais être permis, mais encore lorsque le ca­tholique – en excluant une telle approbation –, a l’audace de recevoir un sacre­ment putatif dans une communauté où les sacrements ne sont pas réalisés vali­dement. Une telle réception en effet, puisque le rite lui-même offense la vérité catholique, doit être dite intrinsèquement mauvaise, et donc ne jamais être per­mise ; c’est pourquoi une quelconque assistance active des catholiques dans un tel culte, de soi ne peut être admise.

De plus, même dans les communautés où les sacrements sont validement réalisés, la « communicatio in sacris » est interdite par la nature des choses. Car le culte rendu par eux, en tant que séparé du culte de l’Église, n’accomplit pas la consommation dans l’unité, contredit à l’unicité du signe donné par le Christ à l’Église dans le culte lui-même, et n’est pas accompli légitimement [49]. Il ne faut pas passer sous silence que l’assistance active dans la sacrée liturgie d’une com­munauté séparée, même si l’on ne consent nullement à l’erreur, signifie tout de même par sa nature propre un assentiment à la foi de cette communauté, et pro­voque donc en général un scandale et apporte avec soi un péril pour la foi. C’est pourquoi dans ces circonstances-là, une quelconque assistance active des catho­liques dans ce culte, même sans la réception des sacrements, ne peut être admise que pour des raisons graves, en prenant des précautions pour écarter le scandale et le danger de perversion de la foi et d’indifférentisme, et après avoir obtenu la permission de l’autorité légitime.

Cependant lorsque presse une extrême nécessité spirituelle – ou pour le moins une grande utilité –, la réception et la demande des sacrements auprès d’un ministre d’une telle communauté séparée peut être admise, si les conditions à l’instant énumérées sont remplies.

Il s’agit en effet de sacrements propres à l’Église, qui sont administrés dans un culte objectivement vrai ; c’est pourquoi l’adhésion à l’erreur propre à cette communauté n’est pas nécessairement liée à cette réception.

Parfois, en outre, à un culte en soi objectivement vrai, s’ajoutent pourtant des prières liturgiques fausses, ou encore une prédication erronée : auxquels cas, les périls de perversion de la foi, d’indifférentisme ou de scandale, peuvent très difficilement être écartés.

Enfin, les conditions à poser pour la licéité sont variées selon la nature de chaque sacrement.

Par ailleurs, la simple présence de chrétiens séparés dans nos offices litur­giques est tout à fait licite, même souhaitable ; dans l’autre sens, les catholiques peuvent être simplement présents dans le culte d’une communauté séparée pour une cause raisonnable, les dangers étant écartés.

En ce qui concerne les sacramentaux, les prières, les lieux sacrés, les funé­railles et d’autres choses de ce genre, où la doctrine même de l’unité de l’Église n’exige pas de soi l’interdiction d’une communication, l’Église prescrit ce qui est demandé pour l’utilité des âmes, tant des catholiques que des chrétiens dissi­dents, selon les circonstances de temps et de lieux.

On ne peut nullement considérer la vraie « communicatio in sacris » comme un moyen à employer universellement pour pouvoir conduire à restaurer l’unité de tous les chrétiens dans l’unique Église du Christ. Mais on n’exclut pas quelque manifestation religieuse de la conscience de nos multiples liens avec les chrétiens séparés, les principes donnés étant saufs, et avec l’approbation des pas­teurs, selon les circonstances de temps et de lieu.

La coopération entre les catholiques

et les chrétiens séparés

S’il est question de la manière et des moyens par lesquels, en unissant nos forces, on défend certains principes de la religion chrétienne ou même du droit naturel, ou par lesquels on instaure un ordre social droit ou l’on secourt les peuples qui ont besoin d’une aide économique ou culturelle, alors les catho­liques peuvent coopérer avec les chrétiens séparés, et parfois le doivent [50].

Qui plus est, cette coopération ne tourne pas seulement au bien de la fa­mille humaine, mais elle peut encore apporter un secours efficace pour dépasser des soupçons ou des préjugés mutuels.

Mais, pour que tout cela puisse se réaliser sans péril spirituel, le sacré Sy­node avertit les catholiques qu’ils aient devant les yeux la Révélation divine et la doctrine de l’Église, spécialement en ce qui concerne les réalités sociales [51], et que toutes leurs initiatives de ce genre se fassent avec l’approbation et sous la vi­gilance de l’autorité ecclésiastique.

Enfin, il faut que l’œuvre si belle de la restauration de l’unité de tous les chrétiens dans la foi vraie et une, et dans l’Église une, obtienne chaque jour plus de place dans la préoccupation des âmes. Que tous les fidèles, avec les frères sé­parés, implorent instamment de Dieu cette union, et qu’ils aient la conviction que rien n’est plus efficace pour aplanir le chemin aux chrétiens séparés afin de leur faire connaître et embrasser l’unique Église du Christ, que la foi des catholiques qui se prouve par des bonnes mœurs [52].

*

Annexe

Documents de l’Église sur l’attribution du nom d’« Église »

aux communautés orientales séparées

1074-1075 : Grégoire VII parle de « l’Église de Constantinople » (PL 148, 385-387) et de « Ecclesia orientali » (PL 148, 399-400).

1095 : Urbain II parmi les fins de la croisade, énumère la « libération des Églises orientales » (Villey, La Croisade, page 81).

1215 : Concile de Latran IV parle de « l’Église des Grecs » (Mansi 22, 989). De même Grégoire IX (Mansi 23, 58 A, C, E et 59, B et C).

1274 : Concile de Lyon II : Même s’il ne s’agit pas ici des Églises orientales encore séparées, ce qui est dit à la fin de la profession de foi de Michel Paléo­logue a sa valeur : « Sa plénitude de pouvoir est si établie qu’elle admet les autres Églises à partager sa sollicitude. Parmi elles, ce sont beaucoup d’Églises, et sur­tout les Églises patriarcales, que l’Église romaine a honorées par divers privilèges, en préservant toujours cependant sa prérogative dans les conciles généraux comme en d’autres occasions » (DS 861).

1439 : Concile de Florence : dans la bulle Lætentur cæli, 6 juillet 1439, on lit : « en effet est enlevé le mur médian qui séparait l’Église occidentale et l’Église orientale (sublatus est enim de medio paries qui occidentalem orientalemque di­videbat Ecclesiam) ».

1848 : Pie IX, In Suprema, a écrit ceci : « Est-ce que cette unité de l’Église sainte et apostolique peut être trouvée dans une telle division de vos Églises ? » (Actes de Pie IX, vol. I, page 85).

1867 : Pie IX, dans l’allocution au Consistoire au sujet du patriarcat des Ar­méniens de Cilicie (12 juillet 1867), observe que le schisme oriental a séparé et disjoint misérablement depuis longtemps ces Églises de l’unité catholique (…) même si en réalité quelques-unes de ces Églises sont revenues à l’unité catho­lique (…). » : AAS 3 (1867), page 345.

1868 : Pie IX, lettre apostolique Arcano divinæ Providentiæ, qui a pour titre : « Lettres apostoliques de Pie IX à tous les évêques des Églises de rite oriental qui ne sont pas en communion avec le Siège apostolique. » D’autres fois, dans cette lettre, ces communautés séparées sont encore appelées « Églises » : AAS 4 (1868), pages 129-131.

1894 : Léon XIII, dans l’encyclique Præclara gratulationis parle des « Églises orientales » et dit : « Que l’union vienne à se rétablir, et il sera certaine­ment merveilleux le surcroît de lustre et de grandeur qui, sous l’action de la grâce divine, en rejaillira sur vos Églises. » : Actes de Léon XIII, 14 (1894), page 202 (éd. Bonne Presse, page 91).

1898 : Léon XIII, lettre apostolique Cum divini Pastoris, qui a pour titre : « Lettres apostoliques pour l’érection de l’archiconfrérie de prières et de bonnes œuvres pour le retour des Églises dissidentes à l’unité catholique (…). » : Actes de Léon XIII, 18 (1898), page 49 (éd. Bonne Presse, page 259).

1907 : la sacrée congrégation des Indulgences dit : « Pour demander l’union souhaitée entre l’Église catholique et les Églises séparées d’elle. »

1912 : Saint Pie X, dans la constitution apostolique Tradita ab antiquis, parle de la « paix entre l’Église grecque et l’Église latine (pax Ecclesiæ græcæ cum latina) » : AAS 4 (1912), page 610.

1920 : Benoît XV, dans l’encyclique Spiritus Paraclitus, dit : « Et fasse Dieu que les Églises orientales surtout cèdent à ces appels, elles qui depuis trop long­temps déjà nourrissent des dispositions hostiles pour la Chaire de Pierre » : AAS 12 (1920), page 421.

1924 : Pie XI, « au sujet des doctrines et des institutions des Églises d’Orient » : AAS 16 (1924), page 491.

1928 : Pie XI, dans l’encyclique Mortalium animos, parle de l’action des a-catholiques « pour réunir les Églises chrétiennes » (ici cependant, le mot « Église » semble avoir plutôt un sens sociologique) : AAS 20 (1928), page 9.

1944 : Pie XII, dans l’encyclique Orientalis Ecclesiæ decus, appelle plusieurs fois les communautés orientales séparées « les Églises orientales » : AAS 36 (1944), page 129 sq.

1945 : Pie XII, dans l’encyclique Orientales omnes Ecclesias, parle des communautés séparées (cela se voit en AAS 38 [1946], page 33) et elles sont ap­pelées parfois « sociétés » (page 59), parfois « Églises » ; par exemple, page 56 : « l’union avec l’Église dissidente » ; voir aussi : AAS 38 (1946), pages 35, 36, 42, 45, 46, 47, 48.

1953 : Pie XII, encyclique Orientales Ecclesias, AAS 45 (1953), page 5, où il s’agit des communautés séparées.

Voir au sujet de la matière de cette note, surtout : Congar, Chrétiens dés­unis, pages 381-382, avec un complément dans : Irénikon, 23 (1950), pages 22-24.

[1] — Acta et Documenta Concilio Œcumenico Vaticano II apparando, Series II (præparatoria), Volumen II : Acta Pontificiæ Commissionis Centralis Præparato­riæ Concilii Œcuminici Vaticani II, Pars IV (sessio septima : 12-19 junii 1962), Typis polyglottis Vaticanis, 1968, p. 687. Dans la suite : AD 2/2/4.

[2] — Voir Benoît XV, encyclique Maximum illud, 30 novembre 1919 : AAS 11 (1919) p. 440-455 ; – Jean XXIII, encyclique Princeps Pastorum, 18 novembre 1959 : AAS 51 (1959) p. 834 sq., 845 sq.

[3] — Pie XI, encyclique Rerum Ecclesiæ, 28 février 1926 : AAS 18 (1926) p. 65 : « En effet, par sa nature l’Église n’a pas d’autre fin que de faire participer tous les hommes à la rédemption salutaire par la dilatation du royaume du Christ sur toute la terre » ; – Pie XII, encyclique Fidei donum, 21 avril 1957 : AAS 49 (1957) p. 237, où est citée l’allocution du 24 novembre 1946 : Disc. e Radiomess., t. VIII, p. 328 ; – Jean XXIII, encyclique Princeps Pastorum, ibid..

[4] — Voir Mt 28, 18-20 ; Mc 16, 15-20 ; Lc 24, 47 ; Ac 1, 8.

[5] — Code de Droit canon, can. 1322, § 2 : « L’Église possède, indépendamment de n’importe quel pouvoir civil, le droit et le devoir d’enseigner la doctrine de l’Évangile à tous les peuples. »

[6] — Saint Augustin, lettre CXCIX (à Hésychius), ch. 12. PL 33, 922-924 : Saint Augustin enseigne que la prédication évangélique a pour but d’établir partout l’Église qui rende à Dieu le culte dû ; – c. 923 : « Chez les peuples où l’Église n’est pas encore, il faut qu’elle y soit. » ; – saint Thomas, I-II, q. 106, a. 4, ad 4 ; – Pie XI, encyclique Rerum Ecclesiæ : ibid., p. 74 : « Quel est le but des sacrées missions, nous vous le demandons, sinon d’instituer et d’affermir l’Église dans une telle étendue de lieux ? » ; – Pie XII, Risposta all’Omaggio delle Pontificie Opere Missionarie, 24 juin 1944. AAS 36 (1944) p. 207-8, 210 ; – Id., lettre Perlibenti quidem animo, 9 août 1950 : AAS 42 (1950) p. 727 ; – Id., encyclique Evangelii Præcones, 2 juin 1951. AAS 43 (1951) p. 507 : « Le but des Missions, comme cha­cun sait, est d’abord de faire resplendir plus nettement pour de nouveaux peuples la lumière de la vérité chrétienne et de susciter de nouveaux chrétiens. Mais le but dernier auquel elles doivent tendre, (…) c’est que l’Église soit fermement établie chez de nouveaux peuples, et qu’elle reçoive une hiérarchie, propre, choisie parmi les habitants du lieu. » ; – Id., encyclique Fidei donum : ibid., p. 228.

[7] — Les auteurs suivants défendent ce droit par rapport au pouvoir civil tant catholique que aca­tholique : Fr. Suarez, De Fide, disp. XVII, sect. 1 ; – Fr. Vittoria, De Indis, Rel. prior, sect. 3 ; – D. Scoto, In IV Sent., D. 5, q. un., a. 10 ; – De Lugo, De virt. Fidei Divinæ, d. XIX, sect. II, § 1 ; – Salmeron, In Ev. et Act. Apost., l. XI, tract. XXXIII ; l. XII, tract. XXXVIII.

Font allusion à ce droit de l’Église dans la question de la nature du magistère les auteurs sui­vants : Franzelin, De Ecclesia Christi, Thèses, Rome, 1887, p. 58-60 ; – Billot, Tractatus de Ecclesia Christi, t. II, Rome, 1899, p. 64 sq. ; – Salaverri, De Ecclesia Christi, in : Sacræ Theologiæ Summa, t. I, Madrid, 1950, p. 525, 532 sq. ; – Journet, L’Église du Verbe Incarné, t. II, Paris, 1951, p. 1223-1251 (Missiologie) ; – H. de Lubac, Le fondement théologique des Missions, Paris, 1946.

Les experts en Droit canon traitent plus explicitement de ce droit par rapport au pouvoir civil. On citera parmi d’autres : Wernz-Vidal, Ius canonicum, t. IV, vol. II, Rome, 1935, p. 6-7 ; – G. Vromant, Ius Missionarium, Louvain, 1934, P. II, c. 1, p. 50-56 ; – G. Sartori, O.F.M., Iuris Missionarii elementa, Rome, 1951, p. 41-42.

[8] — Voir la Lettre à Diognète, ch. 6 : PG 2, 1176.

[9] — Voir la Collecte du troisième dimanche après la Pentecôte.

[10] — Ce paragraphe est tiré de plusieurs documents de Pie XII : encyclique Summi Pontificatus, 20 octobre 1939 : AAS 31 (1939) p. 428-429 ; – allocution Vivamente gradito, 24 juin 1944 : AAS 36 (1944) p. 210 ; – encyclique Evangelii Præcones : ibid., p. 521-524.

Jean XXIII, encyclique Princeps Pastorum : ibid., p. 843 sq., 848, 854.

* — Voir pour tout ce paragraphe la note 65, p. 67

[11] — Saint Célestin, Lettre au concile d’Ephèse : Mansi, t. 4, 1283 ; – Benoît XV, encyclique Maximum illud : AAS 11 (1919) p. 440 ; – Pie XI, encyclique Rerum Ecclesiæ : AAS 18 (1926) p. 68-69 ; – Pie XII, encyclique Fidei donum : ibid., p. 236-237.

[12] — Saint Célestin, ibid. Benoît XV, encyclique Maximum illud, ibid., p. 440 et 442.  Pie XII, encyclique Fidei donum : ibid., p. 237.

[13] — Voir les documents cités à la note 5, p. 67. En plus : Léon XIII, encyclique Grande munus, 30 septembre 1880 : AAS 13 (1880) p. 145. « Le grand devoir de propager le nom chrétien, confié par­ticulièrement au bienheureux Pierre, prince des Apôtres et à ses successeurs, a poussé les pontifes romains à prendre soin d’envoyer des missionnaires aux diverses nations de la terre en divers mo­ments » ; – code de Droit canon, can. 1327 et 1350, § 2 ; – saint Bernard, De Consideratione, l. 3, ch. 1 : PL 182, col. 757-760 ; – Thomas a Jesu (1564-1627), De procuranda salute omnium gentium, éd. Pammolli, Rome, 1940, l. 2, p. 67-68 : « Il appartient au pontife romain, en tant que pasteur su­prême de l’Église et successeur de Pierre dans l’apostolat, d’envoyer pour la propagation de la foi des prédicateurs dans le monde entier. »

[14] — Code de Droit canon, can. 1350, § 1 ; – Synode du vicariat de Sutchuens., 1803 : Coll. Lacensis, t. VI, col. 633 : « Parmi les principaux devoirs de la charge apostolique, celui qui tient assurément la première place est le devoir de propager la foi chez les païens et de la conserver in­tacte et pure chez les fidèles. » ; – Léon XIII, Quæ mari sinico, 17 septembre 1902 : Acta de Léon XIII, t. 22, p. 204 : « Par conséquent, là où se trouvent encore des peuples sauvages adonnés au culte monstrueux des idoles, que les évêques et les prêtres sachent qu’ils sont tenus de prendre soin de leur conversion. » ; – Lettres encycliques de la sacrée congrégation pour la propagation de la foi (1879) [Coll. S.C.P.F., II, n. 1507] ; – Concile plénier de l’Amérique du Nord célébré à  Rome en 1898 (éd. Rome, 1900, p. 339) : « Ni les évêques, ni les curés, qui, dans le territoire de leur juridiction, sa­vent qu’il y a des Indiens non encore convertis à la foi, ne satisferaient à leur propre devoir pastoral si, s’occupant seulement des fidèles, ils ne prenaient pas soin de les arracher aux ténèbres de l’infidé­lité et de les appeler au Christ. »

La raison théologique est expliquée par Wernz-vidal, Ius canonicum, t. IV, vol. II, Rome, 1935, p. 58, n. 653 : « C’est pourquoi les missions sont appelées extérieures davantage à cause de leur ob­jectif principal, qui est la propagation de la foi catholique parmi les hommes étrangers à l’Église, plu­tôt que de l’éloignement des régions. En ce sens, chaque évêque dans son diocèse où se trouvent des infidèles, des hérétiques, des schismatiques, depuis les premiers temps de l’Église jusqu’à notre époque, est constitué par sa charge, en tant que vrai successeur des Apôtres, missionnaire pour ob­tenir leur conversion et la propagation de la foi catholique. »

[15] — Saint Jean Chrysostome, Lettre 123 : PG 52, 676-8 ; – Léon XIII, encyclique Sancta Dei civi­tas, 3 décembre 1880 : AAS 13 (1880) p. 242, 246 sq. ; – Benoît XV, encyclique Maximum illud : ibid., p. 451-455 ; – Pie XI, encyclique Rerum Ecclesiæ : AAS 18 (1926) p. 71-75 ; – Pie XII, encyclique Evangelii Præcones : ibid., p. 525-528 ; – encyclique Fidei donum : ibid., p. 235-248.

[16] — Voir note 4, p. 69.

[17] — Benoît XV, encyclique Maximum illud : ibid., p. 451 ; – Pie XI, encyclique Rerum Ecclesiæ : AAS 18 (1926) p. 68.

Pie XII, encyclique Evangelii Præcones : ibid., p. 526 ; – Id., encyclique Fidei donum : ibid., p. 225-227.

[18] — Voir les documents cités dans les notes 15 et 17. En plus : Pie XII, lettre Perlibenti quidem animo, 9 août 1950 : AAS 42 (1950) p. 725-727.

[19] — Burigana Ricardo, « Progetto dogmatico del Vaticano II : la commissione teologica prepara­toria (1960-1962) », in Verso il concilio Vaticano II (1960-1962), Passagi e problemi della preparazione conciliare, a cura di Giuseppe Alberigo e Alberto Melloni, Gênes, Marietti, 1993, p. 171-172. Dans la suite : Burigana.

La définition des « membres de l’Église » donnée par Mystici Corporis gênait les novateurs, car elle donne des frontières précises à l’Église. Or, pour pratiquer l’œcuménisme tel qu’il est entendu actuel­lement, il faut qu’on puisse avoir une notion plus floue de l’Église. Voir les discussions autour des deux premiers chapitres du schéma dans Le Sel de la terre 27.

[20] — Burigana, p. 176-177.

[21] — Congar O.P. Yves, Chrétiens en dialogue. Contributions catholiques à l’Œcuménisme, Paris, Cerf, « Unam sanctam » nº 50, 1964, p. XXIX.

[22] — Voir l’article du frère Pierre-Marie sur « l’Unité de l’Église » dans La Tentation de l’œcumé­nisme, Actes du IIIe congrès théologique de Sì Sì No No, avril 1998, Versailles, Publications du Courrier de Rome, 1999.

[23] — Voir Le Sel de la terre 23 et 26.

[24] — Voir le premier schéma du concile Vatican I, particulièrement clair à ce sujet, dans Le Sel de la terre 23, p. 44-50. Voir encore le deuxième schéma, Le Sel de la terre 26, p. 42-46.

[25] — On notera que le schéma se réfère expressément à ce sujet à un ouvrage de Congar, Chré­tiens désunis, datant de 1937, qui inaugura la collection « Unam Sanctam ». La modestie du père Congar ne l’empêche pas d’écrire : « Tel quel, Chrétiens désunis eut une grande influence. Je m’en suis rendu compte bien souvent depuis. Combien de prêtres, et de laïcs, combien d’évêques au Concile m’ont dit devoir à ce livre, soit leur éveil œcuménique, soit, et le plus souvent, leur ouverture à un sens nouveau, plus large et plus traditionnel, de l’Église » (Congar Yves O.P., Chrétiens en dia­logue. Contributions catholiques à l’Œcuménisme, Paris, Cerf, « Unam sanctam » nº 50, 1964, p. X).

[26] — La participation aux choses sacrées, c’est-à-dire à la liturgie et aux sacrements. Nous n’avons pas traduit cette expression, qui alterne avec celle de « communio in sacris » (la communion dans les choses sacrées) qui a le même sens. (NDLR.)

[27] — Alberigo Giuseppe, Histoire du concile Vatican II, 1959-1965, I Le Catholicisme vers une nouvelle époque. L’annonce et la préparation, Paris, Cerf, 1997, p. 301-302.

[28] — Acta et Documenta Concilio Œcumenico Vaticano II apparando, Series II (præparatoria), Volumen IV : Acta Subcommissionum Commissionis Centralis Præparatoriæ, Pars III – 2 : Subcom­missio de Schematibus emendandis (sessiones VIII-XIV : 15 junii – 20 julii 1962), Typis Vaticanis, 1995, p. 225. Dans la suite : AD 2/4/3–2.

[29] — AD 2/2/4, p. 804-806.

[30] — Voir l’instruction du Saint-Office Ecclesia Catholica, 20 décembre 1949 : AAS 42 (1950) p. 144.

* — Les raisons pour lesquelles on propose ainsi le paragraphe 2 sont les suivantes :

1) A cause des Orientaux orthodoxes dissidents : ceux-ci en effet font du culte eucharistique le centre de toute la religion. Aujourd’hui les théologiens orthodoxes abandonnent généralement la théorie (sententia) de la structure démocratique de l’Église (« sobornost »), et ils insistent surtout sur les éléments catholiques, et d’abord sur la doctrine du culte eucharistique comme « koinonia » [communion]. Sous la conduite en premier lieu du Professeur Afanassief, beaucoup de théologiens or­thodoxes opposent l’ecclésiologie universalistique (c’est-à-dire l’ecclésiologie d’une Église unique et universelle, organisée d’une manière juridique – comme l’Église catholique) à l’ecclésiologie eucharis­tique (c’est-à-dire l’ecclésiologie des Églises particulières, non subordonnées de droit divin sous le rapport de l’autorité – comme dans l’Église orthodoxe). C’est pourquoi il a semblé très utile d’indiquer comment l’Église catholique commence elle aussi par l’ecclésiologie eucharistique, qui est en même temps universalistique. Voir N. Afanassief, N. Koulomzine, J. Meyendorff, A. Schmemann, La pri­mauté de Pierre dans l’Église Orthodoxe, Neuchâtel, 1960.

2) A cause des protestants de la « Haute Église » (« High Church »), qui conviennent tous pour te­nir la « koinonia » eucharistique comme un signe de l’unité de foi et de communion ecclésiastique ; et même, en général, ils admettent la succession apostolique, mais pas l’unité de la communion ecclé­siastique sous le pape. Voir E. Abbot, Catholicity : A Study in the Conflict of Christian Traditions in the West, being a Report presented to H. Gr. the Archbishop of Canterbury, Londres, 1947 ; – M. Thurian, L’Eucharistie, Neuchâtel-Paris, 1959 ; – H. Asmussen und W. StÆhlin, Die Katholizi­tat der Kirche, Stuttgart, 1957.

3) A cause des luthériens purement réformateurs : ceux-ci généralement tiennent le culte – en premier le culte eucharistique, pour le signe de l’unité de l’Église, exigeant l’unité de la foi mais non la communion ecclésiastique. Voir W. Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche, hauptsächlich des Ostens, Berlin, 1954 ; – P. Althaus, Die Christliche Wahrheit, Gutersloh, 1952, p. 507-527.

4) Au « Conseil œcuménique des Églises », on désire l’unité au sujet de la doctrine et de la ma­nière pratique d’agir concernant l’intercommunion : le désaccord des opinions est en rapport intime avec le problème de l’unité de l’Église. C’est pourquoi il sera utile d’indiquer le fondement dogma­tique et biblique du signe d’unité montré dans le culte.

5) Et tous les catholiques ne semblent pas avoir en vue la relation essentielle entre la communion ecclésiastique et la communion eucharistique ; d’où des théories peu louables soit concernant l’unité et l’unicité de l’Église, soit concernant l’unité et l’unicité du culte.

[31] — Certains membres de la commission centrale (Coussa, Browne) auraient voulu qu’on dis­tingue davantage entre les dissidents (orthodoxes schismatiques) et les protestants (hérétiques). Les membres de la commission théologique ajoutèrent cette incise (« et en premier lieu ceux des rites orientaux »), mais ne voulurent pas faire cette distinction, disant que « depuis la définition du primat et de l’infaillibilité du pape, il ne semble pas expédient de faire une distinction expresse entre héré­tiques et schismatiques » (AD 2/4/3–2, p. 225). (NDLR).

[32] — Voir Jean XXIII, encyclique Ad Petri cathedram, 29 juin 1959 : AAS 51 (1959) p. 515.

[33] — Crampon traduit ici « communio » par « réunions communes ». (NDLR).

[34] — Ecclesia a suis exordiis Eucharistiam consummationem unitatis in fide et communione ha­buit atque ut signum et fontem suæ unitatis coram mundo universo ; quare, schismatibus hæresi­busque provocantibus, huiusmodi omnium christianorum unitatis necessitatem ita affirmavit, ut illos tantum ad cultum eucharisticum admitteret qui in communione sub Episcopo cum Sede Romana co­niuncto fidem unam, veram et integram profiterentur.

Voir Hertling S.J., Communio und Primat, in : « Xenia Piana SS.mo D.no Nostro Pio Papæ XII dicata » (Miscellanea Hist. Pontif., publiée par la Faculté d’histoire de l’Église à l’Université Grégo­rienne, Rome, 1943, vol. VII, p. 1-48, surtout p. 27-34) ; – voir aussi : G. Bardy, La Théologie de l’Église de S. Clément de Rome à S. Irénée, Paris, 1945 et du côté protestant : W. Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche, hauptsächlich des Ostens, Berlin, 1954, p. 113-121.

[35] — Voir Jean XXIII, encyclique Ad Petri cathedram, 29 juin 1959 : AAS 51 (1959) p. 515 et p. 517.

[36] — Voir au sujet des communautés orientales dissidentes :

Jean XXIII, encyclique Ad Petri cathedram, 29 juin 1959 : AAS 51 (1959) p. 515 ; – voir aussi J. Gribomont O.S.B., « Du Sacrement de l’Église et de ses réalisations imparfaites », in : Irénikon 22 (1949), p. 356-357. Quoi qu’il en soit de la nature d’une telle communauté séparée, il est certain que, dans la Tradition, le nom d’« Église » est souvent et constamment attribué aux communautés orientales séparées ; voir les documents de l’Église en annexe.

[37] — Jean XXIII, encyclique Ad Petri Cathedram, 29 juin 1959 : AAS 51 (1959) p. 511 ; – voir aussi l’allocution de ce même souverain pontife à l’occasion de « l’heure sainte » dans la basilique du Vati­can, du 5 juin 1959 : OR, 7 juin 1959 ; – l’allocution de ce même souverain pontife aux dirigeants dio­césains de l’Action catholique italienne : OR, 10-11 août 1959 ; – l’encyclique du même souverain pontife Grata recordatio, 26 septembre 1959 : AAS 51 (1959) p. 677-678.

[38] — Comme nous l’avons dit en introduction, le schéma est ici déficient. Les chrétiens ne doivent pas seulement reconnaître que la plénitude de la Révélation est dans l’Église catholique, ils doivent encore entrer dans cette Église sous peine de damnation éternelle. (NDLR).

[39] — Voir saint Augustin, Miscellanea Agostiniana, t. I, Sermones (Morin), p. 575 : « Je ne lui dis pas : “Seigneur (dis) à mon frère qu’il partage l’héritage avec moi” : mais je lui dis : “Seigneur dis à mon frère qu’il possède l’héritage avec moi”. » Également le sermon au peuple de l’Église de Césarée, n. 5 (PL 43, 694) : « Viens à l’héritage : surtout que cet héritage n’est pas la terre qui a été donnée aux fils de Jacob. Aux fils d’Israël a été donnée une terre : plus elle était divisée, et plus les parts étaient petites. Notre héritage s’appelle la paix. Je lis le Testament : “Je vous donne ma paix, je vous laisse ma paix (Jn 14, 27). Possédons ensemble ce qui ne peut être divisé. De nombreux possesseurs, autant qu’il en vienne, ne rendent pas les parts plus petites. »

[40] — Instruction du Saint-Office Ecclesia Catholica : ibid. p. 142. [NDLR : L’instruction du Saint-Office parle d’une aide du Saint-Esprit pour le retour des dissidents à l’unité. Il ne s’agit pas de l’œ­cuménisme dans le sens actuel, où tous, y compris l’Église catholique, seraient en marche vers l’u­nité.]

[41] — Jean XXIII, encyclique Ad Petri Cathedram : ibid. p. 510-511.

[42] — Instruction du Saint-Office Ecclesia Catholica : ibid. p. 144.

[43] — Voir Martin V, Constitution Ad evitanda scandala, donnée en 1418 au concile de Constance (Mansi 27, 1192-1193 ; – voir sur cette constitution : Suarez, Disput., De Censuris, disp. IX, sect. II, ed. Vivès, Paris, 1866, t. XXIII, p. 262-270 ; – F. Cappello, De Censuris, 4e édition, Rome, 1950, p. 133). En ce qui concerne presque tous les documents du temps passé, voir : « Verbali delle Confe­renze Patriarcali sullo stato delle Chiese Orientali e delle adunanze della Commissione Cardinalizia del promuovere la riunione delle Chiese dissidenti, tenute alla presenza del S. P. Leone XIII (1894-1902) con note illustrative e documenti (pro manoscritto) », éditions polyglottes du Vatican, 1945, p. 537-637 (de Communicatione in Sacris) ; – également : Marco della Pietra, O.F.M., Collectio Res­criptorum præsertim S. S. Congreg. S. Officii et de Prop. Fide, de l’année 1933, conservée à la sacrée congrégation pour les Églises d’Orient, prot. 38/29. A ces documents, il faut ajouter, en premier lieu, le décret du Saint-Office sur les sacrements à donner dans certaines conditions aux élèves, enfants de parents « orthodoxes », dans les écoles catholiques, publié en l’année 1957.

En plus, dans le code de Droit canon, concernent notre sujet principalement les canons : 731, § 2 ; 1258, § 1 ; 2259 ; 2260 ; 2261 ; 2262 ; 2263 ; 2267 ; 2238, § 2 ; 2316 et 2314, § 1, n. 1.

Plus de 60 évêques des régions orientales et deux supérieurs généraux d’ordres religieux deman­dent une révision des prescriptions de la Curie romaine sur les rapports avec les a-catholiques, et spé­cialement une mitigation en ce qui concerne la « communicatio in sacris » avec les « orthodoxes » orientaux. Six évêques arméniens et quelques autres ont réclamé contre le faux et dangereux « irénisme œcuménique ». Mais le cardinal Agagianian avec huit évêques arméniens ne font aucune mention de la « communicatio in sacris » (voir Acta et Documenta Conc. Vat. II apparando, Ser. I, Vol. II, Pars IV, p. 394-400 et Pars IV passim).

L’Institut pontifical des Études orientales demande aussi une mitigation des prescriptions sur la « communicatio in sacris » (voir Acta et Documenta..., Ser. I, Vol. IV, Pars I, p. 158 sq.).

[44] — Code de Droit canon (de 1917), can. 731, § 2 : « Il est interdit d’administrer les sacrements de l’Église aux hérétiques et aux schismatiques, même s’ils errent de bonne foi et qu’ils les demandent, à moins que, ayant rejeté leurs erreurs, ils ne se soient réconciliés avec l’Église. »

[45] — DTC, « hérésie », col. 2231-2233, article de A. Michel.

[46] — Léon XIII, encyclique Satis cognitum : AAS 28 (1895-96) p. 712.

[47] — Etenim utpote rite baptizati iidem si bona fide sunt, per se capaces sunt fructuose accipiendi alia Sacramenta.

Voir P. Gasparri, Tract. canonicus de SS. Eucharistia, t. II, Paris, 1897, p. 354 : « Les baptisés viateurs sont en soi de droit divin capables de la sainte communion. Mais l’Église (…) a interdit à quelques uns, quoi qu’il en soit de cette capacité, de recevoir la communion. »

[NDLR : Les auteurs de la note citent le passage du traité de Gasparri sur la capacité envers la ré­ception de la sainte eucharistie. Plus loin Gasparri traite des dispositions que l’on doit apporter pour communier. Et parmi ces conditions il note évidemment l’état de grâce (p. 365). Il est clair que celui qui est en état de péché mortel ne peut pas licitement communier, et ceci de droit divin. Par consé­quent un hérétique ne peut communier, à moins de commencer par se convertir. Dire, comme le fait le schéma qu’il suffit que l’hérétique soit « de bonne foi » nous paraît insuffisant. Il faut qu’il ait la vraie foi, pour pouvoir être en état de grâce et avoir le droit de communier, selon le droit divin lui-même. Voilà pourquoi l’Église a interdit avec raison de communier à tous ceux qui ne professent pas extérieurement la foi catholique.]

[48] — Dum imprimis pro gravitate necessitatis vel magnæ utilitatis spiritualis eorumdem diiudican­dum est, an et sub quibusnam conditionibus Ecclesia eos qui non actu proprio ab Ea desciverunt, sa­cramentis succurrere possit.

[NDLR : cette phrase ne nous paraît pas claire. Il semble que le schéma veuille ouvrir la porte à la possibilité pour les schismatiques et hérétiques de recevoir les sacrements en cas de nécessité.]

[49] — Cultus enim ab eis præstitus, quatenus a cultu Ecclesiæ separatus, consummationem in uni­tate non perficit et unicitati signi, a Christo Ecclesiæ in ipso cultu dati, contradicit nec legitime perficitur.

[NDLR : Là encore la phrase ne nous paraît pas claire. Il semble que le schéma veuille dire que le culte accompli en dehors de l’Église n’est ni la source, ni le signe de l’unité (comme c’est sa nature de l’être) et qu’il est réalisé illégitimement.]

[50] — Instruction du Saint-Office Ecclesia Catholica : ibid. p. 145.

[51] — Ibid.

[52] — Ibid, p. 146-147.