Revue de théologie
et de doctrine catholique

+ « Esprit »

(de la liturgie), es-tu là ?

« Le cardinal Ratzinger s’efforce une fois de plus de dogmatiser Vatican II. Nous avons affaire à des personnes qui n’ont aucune notion de la Vérité. Nous serons désormais de plus en plus contraints d’agir en considérant cette nouvelle Église conciliaire comme n’étant plus catholique. » [Lettre de Mgr Lefebvre à Jean Madiran, le 29 janvier 1986.]

A la fin de l’année dernière est parue la traduction française d’un livre du cardi­nal Ratzinger, L’Esprit de la liturgie, pré­senté comme un livre-programme :

L’Esprit de la liturgie est une « somme » de théologie liturgique. C’est aussi un livre-programme. Intentionnel­lement, le cardinal Ratzinger a donné à son livre le même titre que celui de Ro­mano Guardini [1] qui, en 1918, lança le Mouvement liturgique, dans l’espoir que L’Esprit de la liturgie donne naissance à un mouvement qui corrige les insuffi­sances de la réforme de la liturgie catho­lique. [4e page de couverture.]

Voilà qui est clair. Reste à savoir si l’« esprit » que le cardinal veut donner à cette réforme de la réforme est un bon ou un mauvais esprit.

A première vue on pourrait penser que le cardinal milite pour un retour à la li­turgie traditionnelle.

Le cardinal propose le retour de l’autel face à Dieu. Il nous dit :

L’orientation versus populum est l’effet le plus visible d’une transformation qui ne touche pas que l’aménagement ex­térieur des lieux liturgiques, mais im­plique une conception nouvelle de l’es­sence de la liturgie : la célébration d’un repas en commun. […] L’orientation commune vers l’est pendant le Canon demeure essentielle. Il ne s’agit pas ici d’un élément accidentel de la liturgie. L’important n’est pas de regarder le prêtre mais de tourner un regard com­mun vers le Seigneur. Il n’est plus ques­tion ici de dialogue mais d’une commune adoration (pages 65 et 69).

L’agenouillement lui semble devoir être réintroduit là où il a disparu :

L’acte spirituel, de par l’unité corps-âme de l’homme, doit nécessairement se traduire par un acte corporel. […] Il se peut bien que l’agenouillement soit étranger à la culture moderne, pour la bonne raison que c’est une culture qui s’est éloignée de la foi. Elle ne connaît plus Celui devant lequel l’agenouillement est le seul geste adéquat, le seul geste né­cessaire. […] Une liturgie qui ne connaî­trait plus l’agenouillement serait intrin­sèquement malade. Il faut réapprendre à nous agenouiller, réintroduire l’agenouil­lement partout où il a disparu […] (pages 151 et 153).

Le silence du Canon de la messe, enfin, permettrait un plus grand retour vers le sacré :

Il n’est pas vrai qu’il faille réciter à haute voix l’intégralité de la Prière eu­charistique pour obtenir la participation de tous à cet acte central de la messe (page 169).

Or, le rite romain, dit de Saint-Pie V, n’est-il pas celui de l’autel face à Dieu, de l’agenouillement et du silence sacré du­rant le Canon ?

Rome amorce-t-elle un retour vers une conception traditionnelle de la liturgie et de la messe ?

Peut-on voir une confirmation de ce début de « conversion » dans ces paroles du pape lors de sa communication à la Plenaria de la congrégation pour le Culte divin, le 21 septembre 2001 ?

Le Peuple de Dieu a besoin de voir dans les prêtres et les diacres un compor­tement plein de révérence et de dignité, capable de l’aider à pénétrer les choses in­visibles, même avec peu de paroles et d’explications. Dans le Missel Romain, dit de Saint-Pie V, comme dans diverses liturgies orientales, on trouve de très belles prières avec lesquelles le prêtre ex­prime le plus profond sens d’humilité et de révérence face aux saints Mystères : celles-ci révèlent la substance même de toute liturgie.

Cela fait plus de trente ans que, sous de belles apparences, les modernistes qui occupent l’Église cherchent à conduire les catholiques vers les prairies empoison­nées de l’œcuménisme et de la liberté re­ligieuse : il convient donc d’y voir de plus près, car, comme le dit le dicton, « tout ce qui brille n’est pas d’or ».

On connaît aussi le conte du petit cha­peron rouge. La grand-mère, dans ce conte, a un beau sourire et de belles dents. Mais c’est pour mieux croquer le petit chaperon rouge ! Voyons donc si ces belles dents sont celles d’un loup ou d’une grand-mère.

Trois constatations

préliminaires

Commençons par trois brèves consta­tations qui nous invitent à ne pas trop nous fier à une apparence « traditionnelle » :

Dans son « Avant Propos », le cardinal nous prévient : la liturgie en 1918 (date du livre de Guardini) était une fresque recouverte par des ajouts qui la défor­maient. Le concile Vatican II a réalisé une œuvre merveilleuse : dégager la fresque. « Pendant un instant nous restâmes fasci­nés par la beauté de ses couleurs et de ses motifs » (page 10). Il ne s’agit donc pas de la recouvrir de nouveau, mais simple­ment de la préserver des intempéries qui pourraient à nouveau abîmer la fresque.

Ainsi, le cardinal nous dit que la ré­forme conciliaire est substantiellement bonne et qu’il s’agit de la conserver.

Ensuite, on ne trouve dans ce livre au­cune référence à saint Thomas d’Aquin (le Docteur commun de l’Église), ni à dom Guéranger (l’initiateur du mouve­ment liturgique, du temps où ce mouve­ment était catholique [2]). Les auteurs cités par le cardinal sont des auteurs mo­dernes, voire modernistes : de Lubac, Martimort, Guardini, Jungmann (« un des pères de la Constitution sur la liturgie de Vatican II ») et d’autres. Il cite même as­sez longuement Teilhard de Chardin (pages 24-25).

Sans doute le cardinal ne reprend-il pas intégralement la pensée de Teilhard, trop exclusivement « ascendante ». Il la corrige, ou plutôt la complète, par la conception d’un mouvement circulaire, formé d’exitus et de reditus, dont on trouve la formulation « la plus impres­sionnante » chez… Plotin.

Troisième remarque préliminaire : on ne sent pas de piété dans ce livre. C’est un livre froid, technique, d’un professeur de faculté de la fin du XXe siècle. Il y a de beaux passages, mais ce sont des citations des Pères de l’Église, tandis que les considérations du cardinal sur l’exitus et le reditus, sur le logos et l’ethos (page 125), sur le jeu interactif de la culture et de l’histoire (page 175) ne portent pas parti­culièrement à l’amour de Notre-Seigneur Jésus-Christ.

D’ailleurs le cardinal n’emploie jamais cette formule : « Notre-Seigneur Jésus-Christ ». Il parle plus volontiers du Logos.

Quant à la sainte Vierge Marie, c’est simplement « Marie », et encore est-elle à peine évoquée (page 92).

La liturgie est la prière officielle de l’Église, c’est le cri d’amour de l’Épouse à son Époux, de l’Esprit-Saint qui « gémit » d’amour dans le Corps Mystique de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Si on veut en restaurer « l’esprit », il faudrait, à notre avis, plus de piété. Pour cela, il faut surtout des saints.

Une vision évolutive

de la religion

Toutefois, le plus grave, c’est la vision évolutive que le cardinal a de la religion. La religion chrétienne n’est que l’évolu­tion la plus achevée du sens religieux humain :

Dans ce concept [d’adoration conforme au Logos], l’élan spirituel de l’ancien Testament, le processus à l’œuvre dans l’histoire des religions, la quête de l’homme et la réponse divine, trouvent leur aboutissement. […] Cette liturgie, nous l’avons vu, accomplit à la fois les promesses de l’ancien Testament et la quête religieuse de l’humanité (page 41).

Or, rappelons-nous que, pour les mo­dernistes, la religion n’est que l’expres­sion du sentiment religieux, sentiment qu’on trouve chez tous les hommes. Toute religion est à la fois naturelle et surnaturelle (Pascendi dominici Gregis, 8 sept. 1907, dans l’édition du Courrier de Rome, Versailles, 1993, page 435). Il y a un progrès dans ce sentiment religieux, et la religion chrétienne est la meilleure parce qu’elle est la plus vivante (celle où le progrès est le plus sensible) (Pascendi, page 439).

L’évolution est un élément caractéris­tique de la religion :

Ils posent tout d’abord ce principe gé­néral que, dans une religion vivante, il n’est rien qui ne soit variable, rien qui ne doive varier. D’où ils passent à ce que l’on peut regarder comme le point capital de leur système, savoir l’évolution. [Pascendi, page 447.]

Il y a une opposition fondamentale entre la conception catholique et la conception moderniste sur ce point de l’évolution de la religion.

Pour un catholique, la religion est ins­tituée par Notre-Seigneur Jésus-Christ. Elle a donc une origine surnaturelle ex­terne.

Notre-Seigneur lui ayant donné son dogme, sa morale, et son culte, elle ne peut évoluer que de manière très secon­daire, accidentelle, en restant toujours substantiellement la même à travers toutes les époques.

Les autres religions (sauf le judaïsme de l’ancien Testament jusqu’à la mort de Notre-Seigneur Jésus-Christ sur la croix) sont toutes de fausses religions et l’Église ne peut rien leur emprunter pour son dogme ni pour son culte.

Pour un moderniste, la religion vient du sentiment religieux de l’homme, sen­timent à la fois naturel et surnaturel (les modernistes ne font pas de distinction nette entre nature et grâce).

Notre-Seigneur n’ayant donné que le germe initial, la religion reçoit des déve­loppements très importants par rapport à ce qu’elle était au début, et doit s’adapter aux diverses circonstances de temps et de lieux.

Toutes les religions sont des expres­sions plus ou moins réussies du senti­ment religieux, et on peut leur faire des emprunts pour le dogme ou pour le culte.

Or, c’est surtout sur ce point qu’on re­marque que le cardinal Ratzinger a une vision moderniste de l’évolution de la re­ligion. Il est clair que, pour lui, le culte ca­tholique est l’aboutissement d’une évolu­tion des cultes païens :

 […] [La liturgie chrétienne] se pré­sente à nous dans toute sa majesté, sans rupture avec la quête religieuse des hommes à travers l’histoire, et sans se couper des grandes religions du monde [3], dont elle a recueilli les motifs essentiels (page 29).

Ainsi, par la croix et la résurrection de Jésus, l’eucharistie représente le point de rencontre de tous les fils de l’ancienne Al­liance, bien plus, de toute l’histoire reli­gieuse de l’humanité (page 39).

Le christianisme, […] à travers la reli­gion biblique, a absorbé l’héritage des religions du monde, un héritage purifié et illuminé dans le culte du Dieu unique (page 81).

L’évolution se fait peu à peu, à partir des formes les plus démoniaques du culte, comme les sacrifices humains, le culte du soleil ou le culte des mystères :

Cette évidence […] se fait plus claire au fur et à mesure que se développe la conscience religieuse de l’humanité. […] Les religions ont progressivement écarté cette sinistre tentative de réconci­liation [les sacrifices humains] pour établir leur système sacrificiel, tel celui d’Israël, sur l’idée de substitution. Ce dé­veloppement aviva encore la conscience de l’insuffisance de la chose sacrifiée (page 31).

Cette dimension cosmique permit, après l’avoir combattu, d’intégrer le culte du soleil dans la théologie litur­gique des fêtes chrétiennes (page 91).

« Revêtir le Christ » est sans doute une notion que saint Paul a reprise au culte des mystères où, dans le rite d’initiation, le néophyte devait revêtir le masque de la divinité (pages 170-171).

Si la religion judaïque a eu un plus heureux développement que d’autres re­ligions, cela vient du caractère privilégié du sentiment religieux des peuples no­mades du désert :

Le monothéisme ne pouvait pas naître dans les grandes cités ni sur les rives fer­tiles des grands fleuves. Sa terre originelle est le désert, cet espace sans limite où ciel et terre se font face – le désert, patrie de ce voyageur libre de toute attache, qui ne divinisait aucun lieu et n’avait pour seul recours que ce Dieu marchant à ses côtés (page 84).

Pour le cardinal, le sentiment religieux est toujours bien orienté :

L’homme, en effet, a toujours cherché la manière juste et digne de louer Dieu, c’est-à-dire une forme de culte en adéqua­tion avec sa majesté et conforme à sa vo­lonté (page 129).

Saint Paul a dit que la croix est une fo­lie pour les païens. Mais il n’avait pas en­core fait la « découverte extraordinaire » que la croix était déjà connue des « anciennes traditions religieuses » :

Les Pères grecs furent frappés par une autre découverte. Ils trouvèrent chez Pla­ton la notion étrange d’une croix inscrite dans le cosmos (Timée 34 a/b et 36 b/c). Platon connaissait cette croix grâce à la tradition pythagoricienne, qui l’avait re­prise des traditions de l’Orient ancien. Le Timée faisait observer que le plan de l’écliptique (le grand cercle que le mou­vement du soleil semble dessiner sur le globe céleste) et celui de l’orbite terrestre, en se coupant, formaient la lettre grecque Khi, représentée sous la forme d’un X. Suivant en cela des traditions plus an­ciennes, Platon avait mis cette « croix » en relation avec l’image de la divinité : le démiurge (architecte de l’univers) aurait ainsi étendu l’âme du monde « à travers le cosmos tout entier ». […] Pour les Pères, ce dut être une découverte extraor­dinaire que ce philosophe qui, résumant et interprétant les plus anciennes tradi­tions religieuses, avait parlé de la croix comme du signe dont est marqué l’uni­vers (page 144).

Saint Pie X nous avertit que l’évolution de la religion, pour les modernistes, se fait sous l’action combinée des théolo­giens (élément moteur) et du magistère (qui freine et tempère) :

Disons donc, pour rendre pleinement la pensée des modernistes, que l’évolution résulte du conflit de deux forces, dont l’une pousse au progrès, tandis que l’autre tend à la conservation.

La force conservatrice, dans l’Église, c’est la Tradition, et la Tradition y est représentée par l’autorité religieuse. Ceci, et en droit et en fait : en droit, parce que la défense de la Tradition est comme un instinct naturel de l’autorité ; en fait, parce que, planant au-dessus des contin­gences de la vie, l’autorité ne sent pas, ou que très peu, les stimulants du progrès. [Pascendi, page 448.]

Il n’est donc pas étonnant de trouver dans le livre du cardinal Ratzinger des tentatives de « modération » :

Une liberté sans frein n’est pas conci­liable avec l’essence de la foi et de la li­turgie. La grandeur de la liturgie, faut-il le répéter, tient justement au fait qu’elle échappe à l’arbitraire (page 134).

Mais ne nous faisons pas trop d’illu­sion sur cette « modération ». Le cardinal ne remet pas en cause, par exemple, le missel « zaïrois » :

Des variantes liturgiques, à l’intérieur de ces familles, sont toujours possibles. Il en a toujours été ainsi en Occident jus­qu’à des temps récents. On le voit dans le missel qu’utilise l’Église du Zaïre (Congo). Ce missel « zaïrois » fait partie de la famille liturgique romaine. Il s’agit du rite romain, mais pour ainsi dire ha­billé à la congolaise et enrichi – à mon avis de façon très sensée – d’éléments provenant du christianisme oriental. Le signe de paix, par exemple, n’est pas échangé avant la communion, mais avant l’offertoire, selon Mt 5, 23-25, ce qui serait souhaitable pour le rite ro­main, pour autant que l’on veuille conserver comme tel le signe de paix (page 133).

D’ailleurs aucun rite chrétien ne connaît la danse. Ce qu’on appelle ainsi dans la liturgie éthiopienne ou dans la forme zaïroise de la liturgie romaine, est en fait une procession en cadence, tout à fait appropriée à la dignité de la li­turgie. Cette démarche rythmée confère une unité et une ordonnance aux diffé­rents moments de la liturgie, une beauté et une dignité à la mesure de Dieu (page 156).

Le cardinal ne remet pas non plus en cause l’introduction dans les célébrations para-liturgiques de masques démo­niaques :

Au nord du Chili, j’ai assisté un jour à une célébration mariale dans un petit sanctuaire au beau milieu du désert, sui­vie d’une danse sur le parvis en l’honneur de la Vierge. Les masques arborés par les danseurs provenaient de traditions précolombiennes très anciennes ; ils me parurent plutôt effrayants. Et cepen­dant, cette gravité, cette terreur devant les dieux qu’ils exprimaient, étaient mainte­nant transformées par la joie et la dévo­tion envers l’humble servante, devenue Mère de Dieu et cause de notre espérance. Ces manifestations para-liturgiques ont leur raison d’être (pages 157-158).

Ne nous méprenons pas non plus lorsque le cardinal nous parle de la Tradi­tion. Il ne s’agit pas de la partie de la Ré­vélation divine (immuable) transmise oralement, mais de la vie de l’Église à travers l’histoire. Pour le cardinal, les tra­ditionalistes sont sans doute trop « rigides » en pensant à une Tradition immuable :

Faut-il dire plus explicitement que tout cela n’a rien à voir avec la rigidité ? Pour l’islam, le Coran est la parole de Dieu adressée à l’homme sans intermé­diaire humain. Pour le chrétien, au contraire, Dieu a parlé à travers des hommes, Dieu est entré dans l’histoire. Cette interaction entre Dieu et l’homme fait que la Parole biblique n’est vivante que dans la réponse de l’Église à travers l’histoire, dans la Tradition ; que les ré­cits de la sainte Cène ne sont actualisés que dans l’Église qui les célèbre. Et cette coopération permet à la « divine liturgie” d’évoluer sans hâte, sans intervention violente, de façon naturelle (cf. Mc 4, 28) (page 136).

Cette vie de l’Église, cette « Tradition » vivante évolutive permet des progrès, comme la croyance en la présence réelle dans le Saint-Sacrement qui a mis plus de mille ans à s’établir :

Le tabernacle eucharistique en tant que tente sacrée, lieu de la shekinah, de la présence du Seigneur vivant, n’est ap­paru qu’au deuxième millénaire, après de longs débats théologiques qui mirent finalement très clairement en évidence la présence permanente du Christ dans l’hostie consacrée (page 73).

Mais comme on ne fait pas d’omelette sans casser les œufs, le cardinal nous prévient que l’évolution amène aussi à perdre des aspects importants de la reli­gion :

Manifestement quelque chose de la dy­namique eschatologique, de la conscience du « nous » dans la foi eucharistique s’est perdu, ou s’est du moins affaibli (page 75).

Le tournant du Moyen Age a, certes, conduit à une perte, mais il nous a fait don aussi d’un approfondissement spiri­tuel remarquable (page 78).

Sans doute le cardinal nous avertit par là que l’on ne peut pas espérer tout conserver de l’ancienne liturgie. Le tour­nant du Concile a, certes, conduit à une perte, mais il nous a fait don aussi d’un approfondissement spirituel remar­quable.

Le silence du canon

Après avoir vu comment, d’une façon générale, le cardinal conçoit l’évolution de la religion, voyons, d’une façon un peu plus précise, comment il conçoit le silence pendant la sainte messe, puisque c’était un des points que nous signalions dans notre introduction par où l’étude du car­dinal semblait rejoindre les positions des traditionalistes. Nous citerons largement le cardinal pour qu’on ne nous soup­çonne pas de trahir sa pensée (pages 164-169).

Tout d’abord il semble réclamer le re­tour à un silence substantiel :

Ce que nous attendons de la liturgie, c’est qu’elle nous offre ce silence substan­tiel, positif, où nous pouvons nous retrou­ver nous-mêmes. […] De toute évidence, cette recherche traduit un besoin réel de l’homme qui, dans la forme actuelle de la liturgique catholique, n’est pas satisfait. […] Il doit faire partie intégrante de la liturgie.

Le cardinal signale les insuffisances du Novus Ordo à ce sujet :

Comment le réaliser dans la pratique ? Le Novus Ordo a introduit deux courts temps de silence : une petite pause après le sermon et un moment de recueillement après la communion.

La pause de silence qui suit le sermon s’est avérée peu satisfaisante, et surtout artificielle. […]

[Quant au silence après la commu­nion,] cet instant précieux est malheureu­sement bien souvent perturbé par l’inces­sant bruit de va-et-vient qui accompagne la distribution de la communion. Par rapport au reste de l’action liturgique, celle-ci dure souvent trop longtemps, si bien que le prêtre se sent obligé de pour­suivre sans délai la liturgie pour éviter soit un temps mort, soit la nervosité de certains fidèles se préparant déjà au dé­part. […]

Mais il ne remet pas en cause cette ré­forme, car il trouve d’autres moments de silence :

La liturgie propose d’autres moments de silence. Il y a d’abord le silence qui suit la consécration, lors de l’élévation des espèces. […] En cet instant, le monde fait silence, tout se tait. Le temps d’un bat­tement de cœur nous sommes arrachés au flux du temps et entrons dans l’éternel présent de Dieu.

La structure de la liturgie comprend un autre espace de silence « substantiel », celui des prières que le prêtre doit pro­noncer à voix basse. […] Le nombre de ces prières silencieuses a été fortement ré­duit par la réforme liturgique mais, Dieu soit loué, elles existent toujours et doivent continuer à exister.

Il y a d’abord une brève prière de pré­paration avant la proclamation de l’Évangile. Elle devrait être prononcée par le prêtre dans le silence et le recueil­lement, dans la pleine conscience de la responsabilité qui lui incombe de procla­mer dignement l’Évangile, les lèvres et le cœur purifiés. […]

[Ensuite] deux prières très belles et pro­fondes précèdent la communion du prêtre. Elles sont aujourd’hui laissées à choix [sic], sans doute pour éviter un trop long silence. Peut-être retrouvera-t-on un jour le temps de les réciter toutes deux. Puisque le prêtre n’en prie plus qu’une seule, il devrait le faire avec d’au­tant plus de ferveur, dans un silence concentré, se préparant à recevoir le Sei­gneur d’une manière qui amènera chaque participant à s’avancer silencieu­sement vers la présence sacrée, empêchant ainsi que le chemin de la communion ne se dégrade en une pure démarche exté­rieure. Une telle concentration est d’au­tant plus nécessaire que l’échange du signe de paix génère une certaine agita­tion parmi les fidèles, après laquelle l’invitation à tourner notre attention vers l’Agneau de Dieu se fait parfois sans transition, un peu brusquement.

Un temps de silence à ce moment-là, où véritablement chacun contemple l’Agneau avec les yeux du cœur, peut de­venir un espace de silence béni. De même, après la distribution de l’eucha­ristie, deux prières d’action de grâces si­lencieuses du prêtre sont prévues ; elles pourraient et devraient être partagées par les fidèles à leur façon (pages 165-168).

La nouvelle liturgie pourra donc sub­sister grâce à ces silences d’après la consécration (« le temps d’un battement de cœur »), à la brève prière de prépara­tion avant la proclamation de l’Évangile (le temps de deux ou trois battements de cœur ?), à la prière avant la communion du prêtre (mais elle est gênée du fait que « l’échange du signe de paix génère une certaine agitation parmi les fidèles ») et aux prières d’action de grâces après la communion (mais « le prêtre se sent obligé de poursuivre sans délai la liturgie pour éviter, soit un temps mort, soit la nervosité de certains fidèles se préparant déjà au départ »).

Tout au plus, le cardinal réclame-t-il une certaine liberté pour ceux dont la sensibilité réclame plus de silence :

En 1978, au grand ennui de plus d’un liturgiste, j’ai déclaré qu’il n’y avait rien d’obligatoire à réciter le Canon en entier à haute voix. Après mûres réflexions, je maintiens ce point de vue et reprends cette thèse, dans l’espoir que, vingt ans après, elle sera peut-être mieux comprise. […]

Voilà ce que je proposais à l’époque : tout d’abord une formation liturgique appropriée, qui permette aux fidèles de comprendre la signification essentielle et l’orientation fondamentale du Canon de la messe. Ensuite, le prêtre pourrait pro­noncer à haute voix les premiers mots des diverses prières, comme point de repère pour l’assemblée, de sorte que chacun puisse s’unir à la récitation silencieuse de la Prière eucharistique.

On est donc encore loin du retour à la messe traditionnelle. Tout au plus, au milieu du brouhaha des messes où le « silence substantiel » ne dépassera pas quelques battements de cœur, il y aurait la liberté pour le prêtre qui le voudrait, de dire certaines parties du Canon en si­lence, après avoir assuré la formation de ses fidèles et en prononçant à haute voix les premiers mots des diverses prières.

Le mystère pascal

Un livre récent, que nous avons ana­lysé dans Le Sel de la terre 38, a attiré notre attention sur la nouvelle théologie du mystère pascal. Un des aspects de cette nouvelle théologie est de prétendre que le sacrifice du Christ est présent à la messe grâce à une « objectivité » du mémorial quelque peu étrange.

Dans le livre du cardinal Ratzinger, la présence du sacrifice du Christ dans la li­turgie est exposée à l’aide d’une absorp­tion du temps dans l’éternité.

De même que la douleur corporelle se trouve entraînée dans le « pathos » de l’esprit et devient le oui de l’obéissance, de même le temps est absorbé dans ce qui dépasse le temps (page 47).

S’il semblait au premier abord n’y avoir aucune relation possible entre l’immutabilité de l’éternité et l’écoule­ment du temps, l’Éternel lui-même a maintenant pris le temps en lui : le temps et l’éternité coexistent dans le Fils. En se soumettant à la temporalité, en assumant l’existence humaine, le Verbe éternel in­carné a fait entrer le temps dans la sphère de l’éternité ; plus précisément, il est de­venu lui-même le lien entre le temps et l’éternité (page 79).

Il semble bien que le cardinal veuille expliquer, par cette manière vague, le fait que la messe soit un sacrifice, et qu’il pré­tende ainsi répondre à Luther. Il l’ex­plique ailleurs :

L’erreur de Luther gisait, j’en suis convaincu, dans un faux concept d’histo­ricité, dans une mauvaise intelligence de l’unicité. Le sacrifice du Christ ne se trouve pas derrière nous comme quelque chose de passé. Il touche tous les temps et nous est présent. L’eucharistie n’est pas simplement la distribution de ce qui vient du passé, mais bien la présence du mystère pascal du Christ, qui transcende et unit les temps [4].

On est loin de la conception tradition­nelle du sacrifice de la messe comme re­présentant et appliquant le sacrifice de la croix par la séparation sacramentelle du corps et du sang de Notre-Seigneur réel­lement présents sur l’autel, offerts par Jésus-Christ, souverain prêtre, par le mi­nistère du prêtre.

Ce que nous dit le cardinal un peu plus loin sur l’abandon du platonisme au Moyen Age qui fut la cause du passage de « l’image mystérique » à « l’image dé­votionnelle » ne nous rassure guère, car il semble admettre que la conception de la liturgie (donc de la messe) comme « reproduction symbolique de la cruci­fixion » (nous dirions mieux, comme re­présentation du sacrifice du calvaire) est tardive dans l’Église :

L’iconographie chercha dès lors [au XIIIe siècle] à représenter des événements réels, considérant l’histoire sacrée, non plus comme un sacrement mais comme une narration déroulée dans le temps. La croix, symbolisant la souffrance vécue par le Christ en un certain moment de l’his­toire, remplace l’Orient, le Ressuscité qui nous précède, dans la direction de la prière des fidèles. La liturgie, elle aussi, est perçue comme la reproduction symbolique de la crucifixion (page 104).

Sur d’autres points, la théologie du cardinal semble coïncider avec la théolo­gie moderne du mystère pascal : la ré­demption est la manifestation ultime de l’amour de Dieu pour l’homme, amour qui n’a pas été détruit par le péché, qui se manifeste surtout dans la résurrection (plus que dans la passion) et qui déifie l’homme (toute l’humanité) pour tou­jours :

Le Christ, premier-né de la création, prend la mort sur lui et, par la résurrec­tion, anéantit son pouvoir : la mort cesse d’avoir le dernier mot. L’amour du Fils s’avère plus fort que la mort, car il unit l’homme à l’amour de Dieu qui est la vie même (page 86).

C’est donc à travers la résurrection que l’Alliance s’accomplit vraiment. L’homme est maintenant uni à Dieu pour toujours (page 81).

La libération de la mort est en même temps libération de la prison de l’indivi­dualisme, de la geôle du moi, de l’incapa­cité d’aimer et de faire don de soi-même. A Pâques, l’homme accomplit en quelque sorte son passage de la mer Rouge, se dé­pouille du vieil homme pour entrer en communion avec le Christ ressuscité et, en lui, en communion avec tous ceux qui lui appartiennent. Le grain de blé tombe mais ne demeure pas seul et porte beau­coup de fruit, dit l’Évangile. Dans la ré­surrection du Christ, c’est toute l’hu­manité qui se relève. Le symbole de la Pâque juive passe dans la Pâque chré­tienne : la résurrection crée le nouveau peuple de Dieu, crée la nouvelle et uni­verselle communauté des hommes (page 87).

Divers

Il y aurait d’autres points à examiner, mais que nous ne signalons qu’en pas­sant, où l’on voit que « l’esprit » du car­dinal n’est pas un esprit traditionnel.

Nous avons dit au commencement que le cardinal réclame un retour à l’agenouil­lement et à la réorientation de l’autel. Mais ces réclamations du cardinal ne sont guère plus convaincantes d’une volonté de retour à la vraie Tradition que sa ré­clamation du silence. Le cardinal, par exemple, ne demande pas même l’age­nouillement pour communier. Quant à la réorientation, comme il peut être dom­mageable de tout changer et réarranger pour cela, il dit qu’on pourrait se conten­ter de mettre la croix au centre de l’autel qui servirait d’« Est intérieur ». Ainsi nous aurions les avantages combinés d’être tous tournés vers le Seigneur, tout en conservant la célébration face au peuple (pages 70-71).

On relève encore des expressions étranges. Par exemple, à la page 47, le cardinal nous dit que le Logos (c’est-à-dire le Verbe, le Fils de Dieu) est un élément de la condition humaine, avec le corps, l’âme, et l’esprit [5]. Un peu plus loin, il est dit que ce Verbe est le « Sens qui crée et porte la vie » (page 121). Ailleurs, Jésus est dit avoir un « moi » humain (page 48) [6].

Le cardinal semble admettre que le Christ ressuscité n’est pas visible aux sens, ou du moins qu’on ne peut trancher cette question :

Rappelons-le, il n’y a pas de « portrait » du Ressuscité. Après sa résur­rection, les disciples ne reconnaissent pas le Christ [7]. C’est graduellement qu’ils doivent être amenés à une nouvelle façon de voir, à une vision qui s’ouvre de l’inté­rieur. […] Ce qu’ils voient n’apparaît pas aux sens mais transparaît à travers eux : le Seigneur, vivant d’une vie nou­velle, est là, devant leurs yeux (page 99).

Si l’homme ne s’ouvre pas à une vision intérieure [8] qui, au-delà du mesurable et du quantifiable, le rende apte à percevoir la présence du divin dans la création, Dieu restera exclu du champ de notre perception. Le portrait de Dieu est-il ac­cessible ou non aux sens ? L’icône, loin des questions et des faux débats, nous fait discerner la face du Père dans celle du Christ (page 100).

Il est dit que l’Église d’Occident doit « s’ouvrir à l’enseignement du deuxième concile de Nicée » (page 109) et qu’elle doit dépasser les limites de l’esprit euro­péen pour accéder à une culture vérita­blement universelle (page 119), que le baptême « nous unit au Christ dans sa descente aux Enfers » (page 112), que le Cantique des cantiques « est en soi un re­cueil de chants d’amour tout à fait hu­mains » (page 114).

On apprend que « l’aspect tragique des tentatives de réforme de Luther tient à ce qu’elles ont eu lieu à une époque où la nature de la liturgie, ainsi que son rap­port avec le dépôt de la foi, était dans une large mesure incomprise » (page 135).

La grâce perd son aspect proprement surnaturel (la gratia elevans, la grâce qui élève) pour ne garder qu’un aspect natu­rel (la gratia sanans, la grâce qui guérit la nature) : par le sacrifice, l’amour opère une recréation, « un retour de la création à elle-même » (page 29).

Les concepts utilisés sont souvent flous (l’esprit moderne a horreur de la préci­sion des termes employés par la scolas­tique). Par exemple, le culte (qui est de soi un acte public, donc extérieur) peut être purement intérieur sous forme de « mains vides » et de « cœurs débordants » (page 37). Le sacrifice se confond avec la prière (oratio, page 38).

Le cardinal approuve la participation active des fidèles, revalorisée par Vati­can II, ainsi que l’accent mis sur le sacer­doce des fidèles :

L’expression participatio actuosa est le concept que le concile Vatican II a choisi pour définir la participation active de tous à l’« Opus Dei », à la sainte litur­gie. Un choix judicieux, qui va dans le sens du Catéchisme de l’Église catho­lique, où le mot liturgie est mis en rap­port avec le sacerdoce commun et englobe par conséquent tous les chrétiens (CEC, 1069) (page 137).

Sans doute, le prêtre a un sacerdoce ministériel différent de celui des laïcs, mais, au terme d’une laborieuse explica­tion, on en retient que cette différence est « secondaire » :

La récitation de la Prière eucharistique au nom de l’Église et, au milieu de celle-ci, les paroles de la consécration, où le prêtre s’exprime avec le « Je » de Jésus-Christ, sont réservées au sacerdoce minis­tériel. Mais la participation à cet acte, que seul le Seigneur accomplit, que seul il a pouvoir d’accomplir, est la même pour tous. Pour chacun de nous il s’agit, selon la parole de 1 Co 6, 17, de nous unir au Seigneur et de ne faire « avec lui qu’un seul esprit ». Il s’agit finalement d’abolir la distinction entre l’actio du Christ et la nôtre. Qu’il n’y ait plus qu’une actio, à la fois sienne et nôtre – nôtre dans la mesure où nous sommes devenus avec lui « un corps et un esprit ». L’unicité de la liturgie chrétienne consiste justement en ce que Dieu lui-même agit et nous intègre dans son action. En regard de cela, le reste est secondaire (page 139).

On apprend que l’ascèse n’est, au fond, qu’un entraînement en vue de la résur­rection, entraînement qui consiste à ac­cepter l’autre dans son altérité [9] :

Le corps doit en quelque sorte subir un entraînement en vue de la résurrection. Souvenons-nous que le mot ascèse signifie tout simplement entraînement – « training », pour employer un terme an­glais à la mode. Or, aujourd’hui, alors que nous nous entraînons avec applica­tion, endurance et beaucoup de sacrifices à toutes sortes de choses, pourquoi ne pas nous entraîner pour Dieu et son royaume ? […] Cette ascèse doit toutefois trouver son point d’ancrage dans la litur­gie, dans son « orientation » vers le Christ ressuscité. C’est un exercice qui nous amène à accepter l’autre dans son alté­rité, un entraînement à l’amour, à l’ac­ceptation du Tout-Autre – Dieu – dans le but de nous laisser former et utiliser par lui (page 141).

Le cardinal n’exclut pas « la posture méditative en lotus, propre à la religiosité indienne » du moment qu’elle n’a pas lieu dans la liturgie (pour ne pas choquer les traditionalistes ?), car, si…

…dans la position de méditation orientale, […] l’homme regarde vers l’in­térieur, il ne se « quitte » pas pour aller à la rencontre de l’autre, mais s’abîme en soi, dans ce qui est à la fois le néant et le tout, […] la tradition chrétienne connaît elle aussi le Dieu qui nous est plus intime que nous-mêmes, ce Dieu que nous cher­chons lorsque, las des errances extérieures, nous nous tournons vers l’intérieur, à la rencontre de notre être propre, de notre fond le plus intime. En ce sens, il existe un lien entre ces deux attitudes de prières » (pages 155-156).

Enfin, signalons que le cardinal ré­prouve l’usage du « rock » dans la litur­gie (ouf !), mais il se garde d’en signaler le caractère démoniaque. Il se contente de souligner que ses adeptes « déchaînent en quelque sorte les forces élémentaires de l’univers, dans lesquelles ils finissent par se faire engloutir » (page 120). Les dé­mons sont-ils des « forces élémentaires de l’univers » ?

La conclusion de notre enquête est qu’on veut mettre un emplâtre sur une jambe de bois et que « l’esprit » invoqué par le cardinal n’est pas le Saint-Esprit.

Ce n’est pas tellement étonnant quand on remarque que le cardinal Ratzinger, préfet de la congrégation pour la Doctrine de la foi depuis une vingtaine d’années, ne s’est toujours pas rendu compte que la nouvelle messe était dangereuse pour la foi, que le pape Jean-Paul II faisait des péchés publics contre la foi (à Assise entre autres) et que certains évêques et cardinaux ont visiblement perdu la foi (voir ce que nous avons dit sur le cardinal Kasper dans Le Sel de la terre 39).

Quant au fait qu’il y ait chez le cardi­nal un aspect traditionnel (à certains moments), alternant avec un aspect pro­gressiste, cela est fréquent chez ceux qui sont influencés par le modernisme, selon la pénétrante analyse de saint Pie X :

A les entendre, à les lire, on serait tenté de croire qu’ils tombent en contradiction avec eux-mêmes, qu’ils sont oscillants et incertains. Loin de là : tout est pesé, tout est voulu chez eux, mais à la lumière de ce principe que la foi et la science sont l’une à l’autre étrangères. Telle page de leur ouvrage pourrait être signée par un catholique ; tournez la page, vous croyez lire un rationaliste. Écrivent-ils histoire ? nulle mention de la divinité de Jésus-Christ ; montent-ils dans la chaire sa­crée ? ils la proclament hautement. [Pascendi, pages 441-442.]

Fr. P.-M.

Cardinal Joseph Ratzinger, L’Esprit de la liturgie, Genève, Ad Solem [10], 2001.

*

Annexe :

Qui est le cardinal

Joseph Ratzinger ?

Nous avons plusieurs fois parlé du cardinal Ratzinger dans Le Sel de la terre. Ceux qui auront la curiosité de faire une recherche sur le CD-Rom du Sel de la terre trouveront instantanément une bonne trentaine de références.

Nous donnons ici une partie de ces ci­tations, qui aident à se faire une idée de la physionomie de ce cardinal.

Présentation générale

Dans Le Sel de la terre 5, page 62 et sui­vantes, Monsieur l’abbé Gérard Mura [11] nous donne une présentation générale du cardinal Ratzinger :

Peut-on dire du cardinal Ratzinger qu’il est un évêque réellement tradi­tionnel et sûr dans le domaine doctrinal ?

En 1968, Joseph Ratzinger, alors pro­fesseur à l’université de Tübingen, fut un des 38 responsables de la « Déclaration sur la liberté et la fonction des théologiens dans l’Église », publiée dans le numéro de décembre 1968 de l’édition française de la revue Concilium. Ce texte constitue une attaque assez violente contre la Congrégation pour la doctrine de la foi et, à travers elle, des actes du magistère pontifical, supposés mettre un frein à la liberté des théologiens. Parmi les autres responsables, on peut citer les théologiens progressistes Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Walter Kasper, Hans Küng, Karl Rahner, Edward Schillebee­ckx.

Sur ce texte, le père Congar, pourtant assez « en pointe », a exprimé ses ré­serves : « Ce texte a vivement déplu à Rome. Il est loin de me satisfaire ; mal­heureusement, lorsqu’on m’a soumis la première rédaction, j’étais à l’hôpital, seul, sans aide, je n’ai pu agir comme je l’aurais voulu. J’ai fait cependant un cer­tain nombre de remarques : une ou deux furent acceptées, mais pas la principale. Je ne suis donc pas entièrement d’accord avec cette déclaration que j’ai cependant signée – et je sais que ma signature en a entraîné quelques autres [12]. »

On pourra rétorquer que le cardinal Ratzinger n’assume pas tous les écrits du professeur Ratzinger. Cependant, lorsque Vittorio Messori lui a posé la question de savoir s’il considérait sa collaboration à Concilium comme un « péché de jeu­nesse », le cardinal n’a nullement fait une réponse analogue à celle du père Congar regrettant la « Déclaration » de 1968. Au contraire, il affirme que ce sont les autres responsables de la revue qui ont changé, tandis que lui restait fidèle à l’es­prit primitif [13]. Il situe ce tournant défi­nitif vers 1973, soit près de cinq ans après la « Déclaration ».

Passons maintenant à des déclarations faites depuis son cardinalat. Peut-on dire que celui qui écrit la déclaration suivante soit un évêque doctrinalement sûr ? « Le problème des années soixante était d’ac­quérir les meilleures valeurs exprimées de deux siècles de culture “libérale”. Ce sont des valeurs qui, même si elles sont nées en dehors de l’Église, peuvent trouver leur place – épurées et corrigées – dans sa vi­sion du monde. C’est ce qui a été fait. » « Nous devons constater qu’au concile Vatican II ont été entérinées des valeurs qui ne sont pas venues de l’Église, mais qui viennent de deux siècles d’esprit libé­ral, mais purifiées et corrigées [14]. »

Peut-on dire que celui qui écrit la dé­claration suivante soit un évêque doctri­nalement sûr ? « Gaudium et Spes est (en liaison avec les textes sur la liberté re­ligieuse et sur les religions du monde) une révision du Syllabus de Pie IX, une sorte de contre-Syllabus. […] Ce texte joue le rôle d’un contre-Syllabus dans la mesure où il représente une tentative pour une réconciliation officielle de l’Église avec le monde tel qu’il était devenu depuis 1789 [15]. »

Peut-on dire que celui qui écrit la dé­claration suivante soit un évêque doctri­nalement sûr ? « Celui-ci [le texte de l’instruction sur la vocation ecclésiale du théologien] affirme – peut-être pour la première fois d’une façon aussi claire – qu’il existe des décisions du magistère qui ne peuvent constituer le dernier mot sur une matière en tant que telle, mais une stimulation substantielle par rapport au problème, et surtout une expression de prudence pastorale, une sorte de disposi­tion provisoire. Leur substance reste va­lide, mais les détails sur lesquels les cir­constances des temps ont exercé une in­fluence peuvent avoir besoin de rectifica­tions ultérieures. A cet égard, on peut penser aussi bien aux déclarations des papes du siècle dernier sur la liberté re­ligieuse qu’aux décisions antimoder­nistes du début de ce siècle, en particulier aux décisions de la Commission biblique de l’époque. En tant que cri d’alarme de­vant les adaptations hâtives et superfi­cielles, elles demeurent pleinement justi­fiées ; une personnalité comme Johann Baptist Metz a dit, par exemple, que les décisions antimodernistes de l’Église lui ont rendu le grand service de la préserver de sombrer dans le monde libéral-bour­geois. Mais dans les détails relatifs aux contenus, elles ont été dépassées, après avoir rempli leur devoir pastoral à un moment précis [16]. »

Peut-on dire que celui qui écrit la dé­claration suivante soit un évêque doctri­nalement sûr ? « Ce serait absurde de vouloir revenir en arrière, retourner à un système de chrétienté politique. Mais il est vrai que nous nous sentons une responsa­bilité dans ce monde et désirons lui ap­porter notre contribution de catholiques. Nous ne souhaitons pas imposer le catho­licisme à l’Occident, mais nous voulons que les valeurs fondamentales du chris­tianisme et les valeurs libérales domi­nantes dans le monde d’aujourd’hui puissent se rencontrer et se féconder mu­tuellement [17]. »

L’examen de ces quelques déclarations du cardinal Ratzinger manifeste qu’il peut difficilement être considéré comme un évêque réellement sûr au plan doctri­nal. […]

Il faut rappeler que le cardinal Rat­zinger a été sacré en 1977, donc avec le rite nouveau. Or, il pèse sur ce nouveau rite des doutes, d’une part dans sa for­mule latine, d’autre part dans ses traduc­tions vernaculaires, mais surtout dans les cérémonies concrètes d’ordination et de sacre, qui sont trop souvent gravement fantaisistes ou accompagnées de déclara­tions du consécrateur ou du consacré qui entraînent de légitimes inquiétudes sur l’intention nécessaire à la validité.

A cela, on peut ajouter quelques textes du cardinal, cités dans d’autres numéros du Sel de la terre, qui montrent ses insuffi­sances doctrinales (se reporter au numéro cité en référence pour avoir des explica­tions plus détaillées) :

— Extrait du Sel de la terre 1, page 31 :

Après avoir expliqué que les théolo­giens allemands ont commencé à criti­quer le concept de Corps mystique dans les années 30, il [Ratzinger] poursuit : « Nous nous demandâmes si l’image du Corps mystique ne constituait pas un point de départ par trop restreint pour la définition des formes multiples d’appar­tenance à l’Église, désormais présentes dans les méandres compliqués de l’his­toire de l’humanité. L’image du Corps n’offre qu’une seule forme de représenta­tion de l’appartenance, celle de “membre”. Ou l’on est membre ou on ne l’est pas, il n’y a pas de moyen terme. Mais, pouvait-on se demander, le point de départ de cette image ne serait-il pas précisément un peu trop étroit puisqu’il existe à l’évidence des degrés intermé­diaires dans la réalité ? On trouva alors le concept de “peuple de Dieu”, qui, de ce point de vue, est beaucoup plus ample et souple. La constitution Lumen Gentium l’a précisément fait sien dans cette acception quand elle décrit le rapport des chrétiens non-catholiques avec l’Église catholique par le concept de “connexion [18]” (coniunctio) et celui des non-chrétiens par la notion d’“ordination [19]” (ordinatio) ; dans les deux cas, on s’appuie sur l’idée de peuple de Dieu (nn.15 et 16) [20]. »

— Extrait du Sel de la terre 1, pages 54-55 :

« Certains textes de dévotion semblent suggérer que la foi chrétienne en la Croix se représente un Dieu dont la justice inexorable a réclamé un sacrifice humain, le sacrifice de son propre Fils. Et l’on se détourne avec horreur d’une justice dont la sombre colère enlève toute crédibilité au message de l’amour [21]. » […] Cette objection que prend à son compte le car­dinal Ratzinger est la thèse des protes­tants libéraux [22] (on voit combien le pro­testantisme a déteint sur les hommes d’Église !) mais elle n’est pas nouvelle, puisque saint Thomas la mentionne déjà de son temps en termes moins outrés à la q. 47, a. 3 (1ère objection).

— Extrait du Sel de la terre 5, page 84 :

Un journal « connu et influent » ayant titré « Ratzinger confirme l’interdiction de la pilule », le cardinal écrit : « Dans toute la presse internationale, je n’ai rien trouvé d’aussi insensé », et il répond en évoquant la loi de gradualité : « La gra­dualité est une idée nouvelle du synode, devenue l’une de ses perspectives les plus profondes, et qui demeure présente dans toutes les questions particulières [23]. »

— Extrait du Sel de la terre 16, pages 187-188 :

Commentant l’article 22 de la consti­tution Gaudium et Spes, le théologien Jo­seph Ratzinger déclarait :

On pourrait dire qu’ici, pour la pre­mière fois dans un texte magistériel, ap­paraît un nouveau type de théologie en­tièrement christocentrique, qui ose avan­cer à partir du Christ une théologie conçue comme une anthropologie et, de ce fait, devient alors seulement radicalement théologique, en ce sens qu’à travers le Christ elle inclut aussi l’homme dans le discours sur Dieu, manifestant ainsi la profonde unité de la théologie [24].

— Le Sel de la terre 37, page 232, note 1 :

Le cardinal Ratzinger expose dans une conférence publiée dans la Documentation catholique que l’Église existe, à la fois, uni­quement dans l’Église catholique, mais aussi dans les autres communautés chré­tiennes. L’explication de cette contradic­tion se trouve, dit le cardinal, dans le pé­ché : « Dans le paradoxe de la différence entre singularité et concrétisation de l’Église, d’une part, et existence d’une réalité ecclésiale en dehors de l’unique sujet, d’autre part, se reflète le caractère contradictoire du péché humain, la contradiction de la division. » (DC 2224, 2 avril 2000, page 311). Le cardinal n’ex­plique pas ce qui contredit quoi dans le péché, ni comment cette contradiction pourrait constituer une exception au principe de non-contradiction dans le cas des propositions affirmées ensemble : « L’Église est présente dans la seule Église catholique » et « L’Église est pré­sente en dehors de l’Église catholique ». Un tel discours nous oblige à nous de­mander si ce n’est pas une perte de temps d’essayer de discuter avec de tels interlo­cuteurs. Cum negante principia non disputa­tur, dit l’adage scolastique : avec celui qui nie les principes, il ne sert à rien de dis­puter.

Confessions

du cardinal Ratzinger

Nous avons analysé, dans Le Sel de la terre, deux livres du cardinal où il expose assez en détail qui il est. Nous en citons ici quelques extraits :

• De son livre : Le Sel de la terre * 

– Question : Quel courant spirituel vous a particulièrement intéressé et fas­ciné ?

– Réponse : Heidegger et Jaspers m’ont vivement intéressé, de même que le personnalisme dans son ensemble. Stein­büchel a écrit un livre sur Die Wende des Denkens (Le Tournant de la pen­sée), où il a représenté de manière très impressionnante le passage de la domina­tion néo-kantienne à la phase personna­liste. Ce fut une lecture-clé pour moi. En­suite, j’ai été dès le début très vivement intéressé par saint Augustin, en contre­poids, pour ainsi dire, à Thomas d’Aquin (page 60).

Chacun présentait à tour de rôle le ré­sultat de ses travaux, et l’on en débattait. Je crois que nous y avons tous gagné. Puis nous avons élargi cette méthode en ren­dant visite à de grandes personnalités. Nous sommes allés voir Congar à Stras­bourg, Karl Barth à Bâle, inversement nous avons invité chez nous Karl Rahner (page 66).

J’essaie naturellement de ne pas m’ar­rêter à l’Église ancienne, mais de fixer les grands sommets de la pensée et d’intégrer en même temps dans la discussion la pensée contemporaine (page 66).

Nous avons vu se faire en ce siècle des découvertes théologiques grâce à des hommes comme de Lubac, Congar, Da­niélou, Rahner, Balthasar, etc. Là se sont ouvertes de toutes nouvelles perspectives dans la théologie, sans lesquelles Vati­can II n’aurait pas été pos­sible (page 248).

Il devient de plus en plus évident que les textes du Concile se situent tout à fait dans la continuité de la foi. […] Leur contenu réel, qu’une explication objective permet de connaître, est le grand héritage du Concile. C’est exactement ainsi que naîtront de nouveaux élans, en un nou­veau rapport au monde, avec l’explica­tion de la liberté de religion, etc. (page 75).

Il est tout à fait possible que quelqu’un reçoive de sa religion les instructions qui l’aideront à devenir un homme plus pur, et grâce auxquelles, pour reprendre ce mot, il plaira à Dieu et gagnera son salut (page 24).

Combien y a-t-il de chemins qui mè­nent à Dieu ? Autant qu’il y a d’êtres humains (page 33).

Je pense que la crise du XVIe siècle a été grave, elle aussi, même si elle ne tou­chait pas autant aux racines (que la crise arienne) parce que demeurait une adhé­sion commune aux principes de la foi (page 158).

Nous devons vivre de nouveau notre appartenance commune en l’histoire d’Abraham, où s’inscrivent en même temps notre séparation et notre parenté, en respectant le fait que les Juifs ne lisent pas l’ancien Testament les yeux fixés sur le Christ (page 239).

Pour le synode asiatique, il s’agit de savoir comment le christianisme peut en­trer dans le contexte religieux asiatique, comment les forces considérables des reli­gions asiatiques peuvent s’unir à celles de la religion chrétienne dans le grand effort demandé par le millénaire finissant (page 245).

Le dialogue avec les autres religions est en marche. Nous sommes tous persuadés, je crois, que nous avons quelque chose à apprendre par exemple de la mystique d’Asie, et que les grandes traditions mys­tiques offrent aussi des possibilités de ren­contres qui ne sont pas aussi évidentes dans la théologie positive (page 254).

Le pape espère beaucoup, en fait, qu’à un millénaire de séparations suivra un millénaire d’unification. […] L’irrup­tion de l’œcuménisme dans Vatican II est déjà le signe que l’on se dirige vers une nouvelle unité (page 229).

Le chrétien peut tout à fait reconnaître dans les images religieuses des religions du monde, des essais tâtonnants qui se diri­gent vers le christianisme. Il peut aussi trouver derrière tout cela une action se­crète de Dieu, qui touche l’homme à tra­vers les autres religions et les met sur le chemin (page 249).

L’idée de la séparation de l’Église et de l’État n’est entrée dans le monde que grâce au christianisme. […] Cette sépara­tion est donc en fin de compte un legs de l’origine du christianisme et aussi un fac­teur décisif de liberté. […] En ce sens, le développement qui s’est produit depuis les Lumières, qui ont inauguré le modèle de la séparation de l’Église et de l’État, a un côté tout à fait positif. […] Le christia­nisme n’a jamais voulu se considérer comme religion d’État, du moins dans ses commencements. […] Je crois qu’en ce sens le développement de la modernité apporte un côté négatif, le retour de la subjectivité ; mais l’élément positif, c’est la chance qu’il y ait une Église libre dans un État libre, si l’on peut s’exprimer ainsi (page 263)

Le cas des divorcés remariés n’est pas mieux traité. Le principe de l’indissolubi­lité du mariage est rappelé, mais

…il peut toujours y avoir des pro­blèmes factuels, des questions indivi­duelles. Par exemple, on pourrait à l’ave­nir constater juridiquement que le pre­mier mariage a été nul. Cela pourrait ensuite être établi par la paroisse locale, si elle est expérimentée (page 202).

Qu’est-ce donc qu’une paroisse expé­rimentée ? Cette réforme ne serait-elle pas la porte ouverte à tous les abus ? Surtout, pour le cardinal, la situation des gens di­vorcés qui vivent en concubinage (il parle à tort d’un « autre mariage ») est une souffrance parce qu’elle prive de la com­munion eucharistique :

Ils doivent sentir qu’ils sont quand même acceptés par l’Église, que l’Église souffre avec eux (page 201).

Il arrive qu’en assumant ce renonce­ment [à l’eucharistie, non au péché] on puisse faire quelque chose pour l’Église et pour l’humanité, en donnant pour ainsi dire un témoignage de l’indissolubilité du mariage (page 201).

La souffrance, l’état de violence de cette situation, pour le cardinal, ce n’est pas l’offense à Dieu ni l’infidélité, c’est la privation de l’eucharistie. Voilà donc cet état de péché élevé au rang des actes mé­ritoires. Mais de changer de vie et de faire cesser le scandale, il n’en est pas question.

A la question : « Qu’est-ce qui, pour vous, est le plus fascinant dans le fait d’être catholique ? », il répond :

Ce qui est fascinant, c’est cette grande Histoire vivante dans laquelle nous en­trons, et qui, d’un point de vue purement humain, est déjà quelque chose d’extra­ordinaire (page 21).

A partir de là tout s’explique par « l’accélération de l’histoire », en particu­lier la crise que connaît l’Église aujourd’hui :

Sur ce point, je donne dans une cer­taine mesure raison à Karl Marx ; la constitution idéologique d’une époque est aussi le reflet de sa structure économique et sociale (page 174).

Sans commentaire.

• De son livre : Ma Vie, souvenirs * 

— L’étudiant

Le ton est donné dès le début. De ses deux années de philosophie (1945-1947) au séminaire de Freising (Bavière), il nous dit : « Nous ne voulions pas nous conten­ter de faire de la théologie au sens étroit du terme, mais écouter l’homme d’aujourd’hui [25]. On dévorait les romans de Gertrude von Le Fort, Elisabeth Langgässer (1899-1950), Ernst Wie­chert [26]. Dostoïevski était de ces auteurs que tout le monde lisait... » (pages 50-51). On conçoit mal comment ces jeunes sé­minaristes trouvaient le temps et obte­naient l’accord de leur supérieurs pour lire de tels auteurs profanes. Plus loin, il nous apprend son intérêt pour les philo­sophes modernes Heidegger [27], Jaspers [28], Nietzsche [29], Bergson [30]. « La découverte du personnalisme que nous trouvâmes réalisé avec une force de conviction nou­velle chez le grand penseur juif Martin Buber[31], fut pour moi une expérience in­tellectuelle marquante. […] En revanche, j’avais du mal à comprendre saint Thomas d’Aquin, dont la logique cristalline me pa­raissait bien trop fermée sur elle-même, trop impersonnelle et trop stéréotypée » (page 52).

[…] L’auteur ne nous cache pas non plus son enthousiasme pour l’œuvre du père de Lubac, l’un des principaux « Pères » de la « nouvelle théologie ». Son ouvrage Catholicisme « devint pour moi une lecture-clé » (page 74). Le cardinal Ratzinger nous apprend par ailleurs que le concile Vatican II « dans tout ce qu’il dit sur l’Église, se meut exactement dans la direction de la pensée du père de Lu­bac [32] ». Celui-ci avait pourtant à la même époque des difficultés avec Rome. Il ne semble pas que cela dérangeait les responsables de la formation des futurs prêtres ; en Allemagne comme en France, on affichait une certaine indépendance, voire un certain mépris vis-à-vis de l’autorité romaine, jugée « arriérée ». « La théologie qu’on nous enseignait était pro­fondément marquée par la pensée histo­rique, de sorte que le style des déclara­tions romaines, davantage empreint de tradition néo-scolastique, ne nous tou­chait guère. Peut-être l’orgueil germa­nique a-t-il un peu contribué à nous faire croire que nous en savions plus que ceux de “là, en bas” [33] » (page 69). […]

Mais, contrairement à ses espérances, sa thèse sera d’abord « rendue pour cor­rections ». « Michael Schmaus [le profes­seur co-rapporteur de la thèse] qui avait sans doute eu depuis Freising des échos irrités sur la modernité de ma théologie, ne vit aucunement dans ces thèses la fi­dèle restitution de la pensée de Bonaven­ture (ce dont je reste, par contre, persuadé encore aujourd’hui), mais un dangereux modernisme, en passe de faire du concept de la Révélation une notion subjective » (page 88). Le cardinal défend son point de vue en quelques lignes où il distingue l’action de Dieu qui révèle et le résultat de cette action, le fait objectif de la Révé­lation. Il affirme que « le concept de “Révélation” implique toujours le sujet qui reçoit : là où personne ne perçoit de “révélation”, il ne se produit aucun dé­voilement » (page 87). Autrement dit, la Révélation devient un fait de la conscience du sujet, elle se subjectivise et, sans la participation de la conscience, elle n’est pas Révélation. Le professeur Schmaus avait vu juste. On ne peut pas nier la valeur de la Révélation parce que des hommes la refusent, parce qu’elle n’atteindrait pas leur conscience. La Révé­lation existe comme fait objectif, quelle que soit notre perception à son égard [34].

— La liturgie

Le dernier trait que nous voudrions souligner dans ce récit, c’est l’apprécia­tion que porte le prélat sur la réforme li­turgique. Nous aurons ici un exemple si­gnificatif du conflit interne caractéristique chez les modernistes. Évoquant la « publication du missel de Paul VI, assor­tie de l’interdiction quasi totale du missel traditionnel [35] », il défend énergiquement la vérité historique concernant l’œuvre du pape saint Pie V qui « n’a jamais créé de missel. Il n’a fait que réviser le missel, phase d’une longue évolution » (page 133). Il n’hésite pas à parler d’« autodestruction de la liturgie » (page 68). Perce ici l’attachement du car­dinal à la liturgie de son enfance ; il est révolté par « l’étrange froideur [des litur­gistes rationalistes et historicistes] envers la valeur des sentiments qui nous font expérimenter l’Église comme la patrie de l’âme » (page 67). Mais la suite nous montre que ce n’est pas l’esprit du cardi­nal qui est touché. Pour lui, le problème n’est pas doctrinal ; il ne voit certaine­ment pas dans le nouveau rite une me­nace pour la foi catholique. « Nul doute que ce nouveau missel apportait une véri­table amélioration et un réel enrichisse­ment sur beaucoup de points » (page 134). Ce qu’il regrette, c’est qu’on ait rompu avec l’histoire, qu’on ait fait « passer la liturgie non plus comme un organisme vivant, mais comme le produit de travaux érudits et de compétences ju­ridiques » (page 134). En somme, le car­dinal n’a rien contre la réforme en elle-même. Il critique seulement la façon dont elle s’est déroulée et c’est pourquoi il ap­pelle à une nouvelle réforme : « Nous avons besoin d’un nouveau mouvement liturgique, qui donne le jour au véritable héritage du concile Vatican II » (page 135).

— Conclusion

Nous nous trouvons en présence d’un homme à deux facettes : un coeur « catholique », attaché aux traditions ; un esprit moderniste, formé par des doc­trines étrangères à l’Église. Ne nous fai­sons donc pas d’illusions sur le « conservatisme » du cardinal Ratzinger. Nous conclurons en reprenant ces mots de S.E. Mgr Richard Williamson s’adres­sant au cardinal : « Éminence, si les idées étaient sans importance, vous seriez peut-être bon catholique, mais comme la vertu de foi a son siège dans l’esprit et non dans le coeur, tant que votre esprit ba­lance entre la Tradition et la modernité, vous êtes, malgré vous, à votre poste de gardien de la foi, un terrible ennemi de l’Église catholique [36]. »

Jugements

d’évêques catholiques

Donnons ici quelques réflexions pa­rues dans Le Sel de la terre, faites par les évêques de la Tradition au sujet du cardi­nal Ratzinger :

— Mgr Lefebvre dans Sel de la terre 31, page 194 :

Je l’ai résumé au cardinal Ratzinger en quelques mots : « Éminence, voyez, même si vous nous accordez un évêque, même si vous nous accordez une certaine autono­mie par rapport aux évêques, même si vous nous accordez toute la liturgie de 1962, si vous nous accordez de continuer les séminaires et la Fraternité, comme nous le faisons maintenant, nous ne pourrons pas collaborer, c’est impos­sible, impossible, parce que nous travail­lons dans deux directions diamétralement opposées : vous, vous travaillez à la dé­christianisation de la société, de la per­sonne humaine et de l’Église, et nous, nous travaillons à la christianisation. On ne peut pas s’entendre. »

— Mgr Tissier de Mallerais dans Le Sel de la terre 9, page 56 :

Nous refusons le « consensus moral » universel proposé par le cardinal Ratzin­ger, parce qu’il élimine Dieu : « Que les forces morales de l’histoire, dit le cardi­nal, restent les forces du présent et que surgisse, toujours neuve cette évidence des valeurs, sans laquelle la liberté commune n’est pas possible [37]. » Nous refusons cette exaltation de l’humain à laquelle devrait se subordonner la religion : « La collabo­ration de toutes les religions est nécessaire […] pour proclamer la vérité sur l’homme, notamment pour défendre les droits humains, éliminer la faim, la pau­vreté, l’ignorance, la persécution […], les discriminations basées sur […] le Credo [38]. »

— Mgr Williamson dans Le Sel de la terre 29, page 179 :

Selon le rapport du Wanderer sur ce week-end Ecclesia Dei, le cardinal Rat­zinger assura les conservateurs que leur problème venait des évêques diocésains. Autrement dit, comme Jean-Paul II, le cardinal estime bon le remplacement de l’ancienne liturgie ; tout au plus, il n’est pas toujours bien appliqué.

Divers

— Extrait du Sel de la terre 16, pages 210 et suivantes, où nous citions Una Voce de septembre-octobre 1995 :

Certains, à Rome, ont interprété ces déclarations comme étant déjà le signe que des personnages de l’Église ayant un rôle déterminant songeraient à de pos­sibles changements de la pratique litur­gique actuelle. Mais le cardinal atténua ses dires : il s’était exprimé, dit-il, « non pas dans l’exercice de mes fonctions offi­cielles mais en tant que théologien s’inté­ressant à la question, en tant que chrétien engagé et que prêtre ». De même il ne re­commandait nullement un renverse­ment de situation immédiat : « Nous avons eu tant d’agitation que je tiens pour souhaitable un peu plus de calme et de paix dans le domaine liturgique – ainsi qu’un processus de mûrissement qui pourrait conduire un jour [39] à une réforme de la réforme ; cependant, nous devrions confier cela à la Providence di­vine. »

Le cardinal a souligné qu’il ne voulait pas remettre en cause la réforme du Concile [40], mais il a ajouté : « On ne peut nier que nous avons aujourd’hui un sérieux problème liturgique. De jour en jour les fidèles abandonnent, en Europe et aux États-Unis, de plus en plus les églises. » Le cardinal Ratzinger met en doute que davantage de réformes et de créativité puisse y remédier (comme le croient certains) car, alors, beaucoup trop de choses seraient laissées à l’arbitraire de petits groupes et le résultat serait une li­turgie de plus en plus vide [41].

— Extrait du Sel de la terre 33, page 215 :

Des hommes comme le cardi­nal Ratzinger ne craignent pas de célébrer des « vêpres œcuméniques » avec Maria Jepsen, la première « femme-évêque » protestante en Allemagne, qui se déclare favorable à faire bénir les « unions » d’homosexuels (page 199).

[1] — Sur la démarche de Guardini qui « sent le mo­dernisme », voir Didier Bonneterre, Le Mouve­ment liturgique, Escurolles, Fideliter, 1980, p. 46-47. Guardini ne disait la messe qu’une fois par semaine, cela « lui suffisait » (Courrier de Rome, sì sì no no, dé­cembre 1992, p. 7).

[2] — On lira utilement, comme antidote au livre du cardinal, ces ouvrages de dom Prosper Guéranger : Institutions liturgiques, extraits, Chiré (DPF), 1977 ; L’Esprit de la liturgie catholique, éd. Servir, 2000.Et sur l’histoire du mouvement liturgique, le livre de l’abbé Didier Bonneterre, Le Mouvement litur­gique, Escurolles, Fideliter, 1980.

[3] — C’est nous qui soulignons. De même dans les ci­tations suivantes. (NDLR.)

[4] — Conférence du cardinal Ratzinger le 23 juillet 2001 à Fontgombault reproduite dans La Nef 120, octobre 2001, p. 24.

[5] — Le Verbe n’est évidemment pas une partie de la nature humaine. Notons au passage que le cardinal semble favorable à la « tripartition », c’est-à-dire à la division de la nature humaine en trois parties : le corps, l’âme et l’esprit. C’est un thème remis en l’honneur par le père de Lubac (Théologie dans l’his­toire, t. 1, Paris, 1990, p. 113-222), mais c’est aussi un thème gnostique (Jean Vaquié, Occultisme et foi catholique, nº spécial d’AFS, p. 20-21).

[6] — Rappelons que, selon la foi catholique, il n’y a en Notre-Seigneur Jésus-Christ qu’une seule personne, la personne du Verbe, deuxième personne de la Sainte-Trinité, tandis qu’il y a deux natures, la nature hu­maine et la nature divine. Le Verbe (Logos en grec) fait subsister la nature humaine, mais n’en est pas un « élément ». Par ailleurs, la personne du Verbe est une personne divine, et Notre-Seigneur n’a pas de « moi » humain. Les expressions du cardinal sont hérétiques, ce qui est dommage pour un préfet de la congrégation de la Doctrine de la foi. On peut espérer qu’elles sont des maladresses d’expression, le cardinal ne sachant pas bien exprimer le dogme, car il le connaît mal et ne manie pas bien les expressions du sens commun, mais cela aussi est dommage pour un préfet de la congré­gation de la Doctrine de la foi.

Et pourtant, il nous est dit au début du livre que la traduction a été supervisée par l’abbé Bruno Le Pivain (de la Fraternité Saint-Pierre). Sans commentaire.

Nous en profitons pour mettre en garde contre la re­vue Kephas lancée récemment par le même abbé Bruno Le Pivain, encouragée par le même cardinal Ratzinger, aux mêmes éditions Ad Solem.

[7] — C’est inexact. Les apôtres reconnaissent le Christ sans hésitation. Les seuls qui ne le reconnurent pas, ce furent les disciples d’Emmaüs, et cela parce que « leurs yeux étaient empêchés de le reconnaître » (Lc 24, 16) par Dieu, surnaturellement.

[8] — Cette insistance sur la vision intérieure nécessair pour perecevoir Dieu n’est pas sans faire penser à la doctrine de l’immanentisme des modernistes (Dieu innaccessible à la raison ne peut être atteint que par une expérience intérieure).

[9] — Selon la doctrine traditionnelle, l’ascèse est sans doute un « entraînement », mais dont le but est de neutraliser en nous les effets du péché originel (la triple concupiscence), de réparer nos péchés passés, de favoriser la prière et de nous unir à la passion de Notre-Seigneur Jésus-Christ (ce qui lui donne un as­pect méritoire pour le ciel). Elle consiste essentielle­ment à faire avec soin son devoir d’état, à observer les commandements, et à pratiquer des mortifications vo­lontaires, corporelles et spirituelles.

[10] — A noter que ces éditions ont publié plusieurs œuvres de Jean Borella ; un livre de Philippe-Em­manuel Rausis OP sur Compostelle qui se présente comme « un chemin initiatique » ; un livre de Louis Laneau, Rencontre avec un sage bouddhiste, où il « utilise les notions de karma, nirvana, samsâra, dharma pour rendre compréhensibles les fondements de la doctrine chrétienne dans la langue religieuse du bouddhisme. Il en résulte une fresque extraordinaire où, de la création à la rédemption, toute la geste du Christ accomplit la soif de compassion qui est au coeur du bouddhisme » (extrait du catalogue d’Ad So­lem) ; un autre livre du même auteur préfacé par Bo­rella ; un livre d’Antonio Vieja SJ, maître dans l’art de la conjonction des oppositions (sur cette notion néo-platonnicienne de la coincidentia oppositorum intro­duite dans le christianisme par Nicolas de Cuse, voir De la Cabale au progressisme de Julio Meinvielle, 1ère éd., p. 186), qui eut des ennuis avec l'Inquisition pour hérésie judaïsante, livre intitulé Le Salut en clair obscur et recommandé par Yves Chiron dans Présent du 15 janvier 2000, etc. C’est toujours un peu le même monde et les mêmes influences.

[11] — Prêtre de la Fraternité Saint-Pie X, professeur au séminaire de Zaitzkofen en Allemagne.

[12] — Une vie pour la vérité. Jean Puyo interroge le père Congar, Centurion, 1975, p. 159.

[13] — Cardinal Ratzinger, Vittorio Messori, Entretien sur la foi, Fayard, 1985, p. 16-17.

[14] — Cardinal Ratzinger, Entretien avec le men­suel Gesú, novembre 1984, p. 72. Nous avons donné une citation plus complète parue dans Le Sel de la terre 5, p. 4.

[15] — Cardinal Ratzinger, Les Principes de la théo­logie catholique, Téqui, 1985, p. 426-427.

[16] — Cardinal Ratzinger, « Magistère et théolo­gie », L’Osservatore romano. Édition hebdomadaire en langue française, 10 juillet 1990, p. 9.

Nous avons donné une citation plus complète parue dans Le Sel de la terre 16, p. 210, qui se réfère à : Jo­seph Ratzinger, Église et théologie, Paris, Mame, 1992, p. 90-91.

[17] — Cardinal Ratzinger, Le Monde, 17 no­vembre 1992.

[18] — Le mot de connexion signifie qu'il existe une certaine « communion imparfaite dans le Christ » (note du traducteur).

[19] — Le mot d'ordination signifie qu'il existe une certaine « communion encore plus imparfaite dans le même Dieu ou à peu près le même » (note du traduc­teur).

[20] — Cardinal Ratzinger, Église, œcuménisme et politique, Fayard, 1987, p. 27 et sq.

[21] — Cardinal Ratzinger, Foi chrétienne hier et aujourd'hui, Paris, éd. Mame, 1969, puis Mame-Cerf, 1985, p. 197.

[22] — Le père Garrigou-Lagrange en parle dans son livre : Le Sauveur et son amour pour nous à la page 241.

[23]  — DC 1806 du 19 avril 1981, p. 385 et 387-388.

[24] — Texte cité par Dörmann à la page 26 de son livre La Théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise (II).

* — Extraits de la recension de : Joseph Ratzinger, Le Sel de la terre, le christianisme et l’Église catholique au seuil du troisième millénaire, Éd. Flammarion/Cerf, 1997 (Le Sel de la terre 23, p. 212 sq).

* — Extraits de la recension de : Joseph, cardinal Ratzinger, Ma Vie, souvenirs (1927-1977), Paris, Fayard, 1998 (Le Sel de la terre 29, p. 207 sq.).

[25] — Dans toutes les citations, les italiques viennent de nous.

[26] — (1887-1950). Écrivain néo-romantique alle­mand, interné à Buchenwald pendant la guerre.

[27] — (1889-1976). Philosophe existentialiste alle­mand, athée et nazi, successeur de Husserl.

[28] — (1883-1969). Psychiâtre, philosophe existentia­liste.

[29] — (1844-1900). Philosophe allemand. « Il y a là, dans l’œuvre nietzschéenne, des pages dirigées contre le christianisme, et surtout contre l’Église catholique et ses prêtres, d’une virulence inouïe et d’une pro­fonde injustice ; […] supposant sans preuves que les grandes vérités établies par la philosophie du bon sens concernant Dieu et l’âme ne sont que des illusions, sinon des dogmes inventés avec plus ou moins d’as­tuce ou d’inconscience par les prêtres assoiffés de do­mination » (Thonnard, Précis d’histoire de la philo­sophie, Desclée, Paris, 1967, p. 990). Son œuvre fut interrompue en 1899 par une crise de folie. Il ne re­trouva plus la raison jusqu’à sa mort en 1900.

[30] — (1859-1941). Professeur d’origine juive. Ses premières œuvres furent mises à l’Index. « Sa doctrine de l’élan vital ou de l’évolution créatrice compromet gravement la transcendance de Dieu et la liberté de la création » (Verneaux, Ibid., p. 124). Voir aussi Le Sel de la terre 12, p. 109-114.

[31] — (1878-1965). Israëlien, hassidite, philosophe de la relation existentielle. La rencontre du Tu absolu est une opération créatrice : elle fait surgir l’être même, conçu comme relation parfaite, et la divinité, conçue comme le monde éclairé par la relation. Voir aussi Le Sel de la terre 14, p. 57-58.

[32] — Communio, n° XXI, 4, p. 130. Voir Le Sel de la terre 18, p. 225.

[33] — Voir dans le même sens le témoignage de Mgr Henrici rapporté par Mgr Fellay dans son article La maturation du Concile, Le Sel de la terre 18, p. 55 : « Le directeur d’études avait conseillé à ceux qui étaient les plus intéressés par la théologie de commen­cer par lire les deux premiers chapitres du Surnaturel d’Henri de Lubac – le plus interdit des “livres inter­dits” ! ... »

[34] — Pour plus de détails sur cette question, nous renvoyons nos lecteurs à l’étude du Courrier de Rome dans son numéro 207 de décembre 1998.

[35] — Notons bien cependant qu’il s’agissait d’une in­terdiction de fait ; jamais il n’y eut de texte exprès in­terdisant l’usage du missel traditionnel.

[36] — Lettre aux amis et bienfaiteurs du séminaire saint Thomas d’Aquin du 9 février 1999.

[37] — Discours d’installation à l’Académie, Paris, no­vembre 1992, cité par Présent du 14 novembre 1992.

[38] — Déclaration commune de Mgr Duval, prési­dent de la Conférence épiscopale française, et du Dalaï-Lama à Lourdes le 15 novembre 1993, repre­nant un discours de Jean-Paul II en Inde ; cf. Fideli­ter, nº 97, p. 48-49.

[39] — « Qui pourrait conduire un jour » : la réforme de la réforme risque de se faire attendre encore. Quant à laisser la pleine liberté à la liturgie tradition­nelle, il n’en est pas question ici.

[40] — Notons l’expression du jounaliste : le cardinal a souligné qu’il ne voulait pas remettre en cause la ré­forme.

[41] — Una Voce 184, septembre-octobre 1995, p. 157.