Revue de théologie
et de doctrine catholique

+ La Revue thomiste au se­cours de la nouvelle religion

Le frère Benoît-Dominique de La Soujeole, membre du comité de rédaction de la Revue thomiste, est présenté comme un spécialiste de la théologie de l’Église. Il a même publié sa thèse aux éditions du Cerf en 1998 sur ce sujet.

Dans la Revue thomiste de janvier-mars, il se livre à un morceau de bravoure pour essayer de justifier la nouvelle théologie conciliaire sur l’œcuménisme et les rap­ports avec les autres religions, à l’aide de la doctrine de saint Thomas d’Aquin.

Dans la perspective de Pie XII ?

Le frère de La Soujeole prétend qu’il y a continuité entre l’enseignement anté­conciliaire et l’enseignement conciliaire sur la question des rapports des chrétiens séparés et des non-chrétiens avec l’Église catholique.

Il cite Pie XII et le Saint-Office qui parlent d’une union des non-catholiques avec l’Église, de leur ordination à l’Église, et même d’une adhésion à elle.

Vatican II, dit-il avec aplomb, « s’inscrit parfaitement dans cette pers­pective » lorsqu’il nous parle d’une « ordination à l’unité catholique », d’une « certaine union (conjunctio) », etc.

Pourtant Pie XII et le Saint-Office – à la différence de Vatican II – disent explici­tement que cette union avec l’Église ne se réalise que pour ceux qui ont le désir ou le souhait du baptême [1].

Seule « une ignorance invincible [2] » peut excuser un non-catholique de son devoir de désirer explicitement entrer dans l’Église par le baptême d’eau. Il faut encore que ce non-catholique ait dans le cœur « un vœu implicite, ainsi appelé parce qu’il est inclus dans la bonne dispo­sition d’âme par laquelle l’homme veut conformer sa volonté à la volonté de Dieu » (DS 3870), qu’il ait « la foi surnatu­relle [3] » (ce qui suppose qu’il ait, à un moment de sa vie, fait un acte de foi théologale et par la suite n’ait pas perdu cette foi par un péché contre la foi), enfin (pour qu’il parvienne au salut) il faut « que le vœu qui l’ordonne à l’Église soit animé par la charité parfaite » (DS 3872), c’est-à-dire que cette personne soit en état de grâce, sans péché mortel.

On voit de suite que les conditions sont bien contraignantes et ne sauraient concerner les non-catholiques sans plus de précision, comme le fait croire l’ensei­gnement conciliaire, car il est déjà bien difficile à un catholique qui bénéficie de tant de bienfaits (sacrements, doctrine, etc.) de vivre en état de grâce, et même de garder la foi.

Un premier recours désespéré à saint Thomas d’Aquin

Notre frère dominicain remarque ce­pendant que le Concile ne s’est pas référé aux textes de Pie XII et du Saint-Office [4], mais à saint Thomas d’Aquin.

En effet Lumen Gentium au début du nº 16, en affirmant que « ceux qui n’ont pas encore reçu l’Evangile sont ordonnés de façons diverses au Peuple de Dieu », se réfère à III, q. 8, a. 3 : « Les infidèles, bien qu’ils ne soient pas en acte membres de l’Église, lui appartiennent cependant en puissance. Cette puissance a deux fon­dements : d’abord, et comme principe, la vertu du Christ qui suffit au salut de tout le genre humain, ensuite le libre arbitre [5]. »

Notre frère est embarrassé : « On no­tera que ce texte n’utilise pas le verbe or­dinari ad, pas plus que l’ensemble de l’article de cette question. »

Saint Thomas d’Aquin a-t-il ici en vue une ordination de l’infidèle à l’Église au sens où l’entend le Concile ?

En réalité, saint Thomas se contente de remarquer que tout homme est appelé à entrer dans l’Église. Tandis que le Concile parle d’une ordination à l’Église qui fait déjà participer de la vie de la grâce, comme notre frère dominicain le recon­naît : « cette relation à l’Église étant salu­taire, elle consiste dans une grâce venant du Christ rédempteur et ayant un carac­tère communautaire ecclésial. Elle est donc un don surnaturel qui permet une foi, certes partiellement implicite, et la charité. Ce don n’est pas différent, sinon dans les modalités et quant à sa pléni­tude, du don lui-même qui constitue le chrétien dans l’Église. »

On voit que cette ordination à l’Église est bien autre chose que le simple fait pour tout homme d’être membre « en puissance » de l’Église. En effet ce n’est pas une pure puissance, elle contient déjà une actuation (la foi, la charité).

Autrement dit, le recours du Concile à saint Thomas est ici une supercherie.

Un deuxième recours désespéré à saint Thomas d’Aquin

Supposant l’existence de cette ordina­tion salutaire des non-catholiques à l’Église, – puisque le Concile le dit –, notre frère dominicain va maintenant es­sayer d’expliquer d’où elle vient.

C’est une grâce bien étrange qui, « tout en ayant un lien des plus étroits et mys­térieux avec l’Église, n’y introduit pas formellement [6] ».

Pour les chrétiens non-catholiques, cette grâce leur vient – nous dit toujours le Concile – par l’intermédiaire de leurs « communautés ecclésiales » puisque « l’Esprit du Christ ne refuse pas de s’en servir comme de moyens de salut, dont la force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église catho­lique » (Unitatis redintegratio, nº 3).

Comment faire coïncider le dogme de l’unité de l’Église avec cette pluralité de « transmetteurs de grâce » ?

Il y a une unique Église, l’Église catho­lique, en raison de la plénitude inamis­sible qui est en elle seule ; il y a aussi des Églises et communautés ecclésiales séparées en lesquelles est présente l’unique Église du Christ, c’est-à-dire l’Église catholique. Comment comprendre ce « tout » particu­lier qui ne porte pas atteinte à l’unicité ecclésiale ? C’est ici qu’il faut s’interroger sur la nature précise du « tout » ecclésial (p. 24-25).

Notre frère pense pouvoir expliquer cette nouvelle théologie à l’aide de la phi­losophie thomiste sur le « tout ».

Saint Thomas distingue trois sortes de « tout » :

• Il y a le tout universel, comme par exemple le genre qui comprend plusieurs espèces. Ainsi le genre animal contient comme partie les espèces d’animaux : le lion, le chien, l’homme, etc. Chaque es­pèce réalise parfaitement la définition du tout : le lion est parfaitement un animal, le chien aussi, l’homme aussi, etc.

Dans ce sens, l’Église est un tout uni­versel vis-à-vis des Églises catholiques particulières (l’Église catholique com­prend l’Église de France, l’Église d’Espagne, etc.) mais elle ne peut pas être un tout universel vis-à-vis des diverses « communautés ecclésiales séparées », car celles-ci « souffrent de déficiences » – reconnaît le Concile lui-même – et ne réalisent pas parfaitement la définition de l’Église.

• Il y a le tout intégral, comme par exemple la maison qui est formée de murs, d’un toit, de fondations, etc. Le tout est alors formé par l’addition des parties.

On ne peut pas non plus dire que l’Église est un tout intégral, confesse notre théologien, car elle n’est pas formée de l’addition de toutes les « communautés ecclésiales ».

• Il y a enfin le tout potentiel. C’est le cas de la justice par rapport aux vertus annexes que sont la religion, l’équité, etc.

Ces vertus annexes ne sont pas des es­pèces de la vertu de justice, car elles ne réalisent pas parfaitement la définition de la justice [7]. On n’a donc pas un tout uni­versel.

Ces vertus ne sont pas non plus des parties intégrales de la justice, car on peut faire un acte de justice qui ne comprenne pas en lui-même un acte de religion, ni un acte d’équité.

On est en présence d’une troisième sorte de tout, où les parties participent de la vertu du tout (la religion, l’équité, etc. participent à la justice, car elles cherchent à rendre un « dû »), mais elles ne sont pas nécessairement présentes dans chaque acte de justice (comme les parties inté­grales) [8]

Voici la solution, pense notre nouveau théologien :

L’application ecclésiologique de la no­tion de tout potentiel peut se révéler éclai­rante à condition de la conjuguer avec celle de tout universel. Nous disons en ce cas que l’Église catholique est d’abord un tout universel. Toutes ses parties – les Églises catholiques particulières – réali­sent toute l’essence et toute la puissance du tout. C’est une plénitude entitative et opérative. Cependant, ce tout universel possède également des parties potentielles : les Églises particulières séparées et les communautés ecclésiales particulières sé­parées. Ces Églises et communautés ecclé­siales séparées réalisent l’essence du tout : « Ces Églises et communautés séparées, bien que nous les croyions souffrir de défi­ciences, ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut. L’Esprit du Christ, en effet, ne refuse pas de se servir d’elles comme de moyens de salut, dont la force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église catholique » (Unitatis redintegratio, nº 3, § 4).

(…) La considération de la situation ecclésiale actuelle comme manifestant un tout universel comprenant aussi des par­ties potentielles ordonnées à devenir uni­verselles, nous semble bien éclairer la dif­ficile question de l’Église en son unicité permanente. C’est bien l’unique Église du Christ qui subsiste dans l’Église catho­lique qui est un tout universel. Les Églises et communautés ecclésiales séparées ne font pas nombre avec elle, elles se situent dans ce tout unique dont elles sont des parties potentielles. Elles sont des parties, en raison de ce qui les unit déjà à l’Église catholique ; elles sont des parties poten­tielles seulement, en raison des carences qui les privent objectivement de la pléni­tude catholique.

Nous avons cité assez longuement le frère de La Soujeole, pour qu’on voit bien sa pensée : il accepte parfaitement la nou­velle religion, celle d’une super-Église (« tout unique ») qui comprend toutes les « communautés ecclésiales » en un tout « potentiel » harmonieux. C’est magni­fique ! Si les catholiques y avaient pensé plus tôt, cela leur aurait évité bien des soucis.

Le père dominicain va

plus loin que le Concile

Mais nous ne sommes pas au bout de nos surprises. Car le père dominicain va plus loin que le Concile, plus loin que Jean-Paul II. En effet, nous dit-il, il y a un « développement dogmatique à faire » : il n’y a pas de raison d’exclure les autres religions non-chrétiennes de ce magni­fique « tout potentiel ». Si le musulman et le bouddhiste sont ordonnés à l’Église de manière salvifique, ce n’est pas malgré leur religion, c’est grâce à leur religion. Lisons notre frère dominicain si inventif :

La question qui reste ouverte est alors la suivante : le sujet qui est membrum in voto de l’unique Église, l’est-il directe­ment – rattaché qu’il serait au Corps mystique par les seules dispositions de son âme immédiatement touchée par la grâce, ou bien l’est-il de quelque façon média­tement – en étant membre de la commu­nauté religieuse qu’il forme avec ses sem­blables ? Autrement dit, la communauté non chrétienne peut-elle faire partie, à son rang, du totum ecclésial ?

À cela nous répondons par une donnée anthropologique fondamentale : la vie religieuse de l’individu, vie religieuse in­térieure, ne peut pas être dissociée de sa vie religieuse extérieure qui est nécessai­rement communautaire. Selon l’anthro­pologie la plus commune, telle que rappe­lée par Gaudium et spes et Dignitatis humanæ [9], la dissociation entre la reli­giosité intérieure personnelle et la reli­giosité extérieure communautaire n’est pas recevable. (…) Si le païen peut avoir une vraie vie théologale – ce qui n’est plus douteux –, on ne peut pas affirmer que cette vie spirituelle soit sans aucun rapport avec le milieu religieux précis, bien que non chrétien, qui est le sien. Si telle personne païenne réalise un véritable baptême de désir par la confession exis­tentielle de la transcendance divine (elle accomplit le bien au seul motif que le bien est désirable pour lui-même [10]), on ne peut pas dire qu’elle n’y a pas été conduite et aidée, de quelque façon, par sa tradition religieuse en raison de ce que celle-ci a de vrai et de bon. Cela ne veut nullement nier que cette même tradition a des défaillances qui peuvent être fort lourdes – le mélange de vérité et d’erreur qui la caractérise –, mais en cas de justi­fication voto, le bien l’a emporté sur le mal. Autant on ne peut affirmer que le juste païen a dans sa religion une voie de salut comparable – et encore moins équi­valente – à la voie pleinement et explici­tement ecclésiale [11] autant il n’est pas sa­tisfaisant de dire, comme on le disait vo­lontiers avant le développement dogma­tique moderne, que le non-chrétien est sauvé sans, malgré ou contre sa religion.

Revue thomiste

ou revue sophiste ?

On voit comment quarante ans de nouvelle religion ont pu pervertir les es­prits. Ce père dominicain connaît, au moins un peu, saint Thomas d’Aquin. Mais il lit le Concile, il lit le magistère conciliaire, il pense que tout cela est vrai. Et il en arrive à ce monstre d’un « tout po­tentiel », un « tout unique », un « grand machin » qui englobe toutes les religions et qu’il croit être encore l’Église du Christ.

Ce que notre frère dominicain ne semble plus savoir, c’est que l’apparte­nance à une fausse religion [12] est un pé­ché, un péché très grave, qui va contre la volonté expresse de Notre-Seigneur.

Sans doute, comme pour tout péché, il se peut qu’on ne commette la faute que « matériellement » si l’on est dans un cas d’ignorance invincible [13]. Mais, même seulement matériel, un péché ne peut ja­mais ordonner à Dieu.

Ce que notre dominicain ne voit pas non plus, c’est que, lorsque ces religions ont gardé quelque chose de bon, ce n’est pas ce qu’elles ont en propre. Ainsi le baptême par exemple, en tant qu’il donne la grâce n’est pas « protestant », il est ca­tholique. Si donc un protestant reçoit la grâce au baptême, il ne la recevra pas du fait de la religion protestante.

Au contraire, ce que le protestantisme apporte au baptême, c’est le péché d’hérésie : un baptême reçu d’un ministre protestant, à supposer qu’il soit valide, est de soi un signe qu’on accepte l’hérésie protestante. La participation active à toute cérémonie religieuse d’une com­munauté hérétique ou schismatique est de soi une marque d’appartenance à l’hérésie et au schisme : « L’assistance ac­tive dans les actions liturgiques comporte de soi une certaine profession de foi [14]. »

C’est pourquoi saint Bède le Vénérable, partant de l’analogie faite par saint Pierre entre le déluge et le baptême, explique que l’eau du baptême ne sauve pas ceux qui sont hors de l’Église, mais plutôt les damne :

Le fait que l’eau du déluge ne sauve pas, mais tue ceux qui sont situés hors de l’arche, préfigure sans aucun doute que tout hérétique, bien qu’il possède le sacre­ment de baptême, n’est pas plongé dans les enfers par d’autres eaux, mais précisé­ment par celles qui soulèvent l’arche aux cieux [15].

Ce que notre dominicain ne voit pas, en outre, c’est qu’il ne suffit pas d’une « confession existentielle de la transcen­dance divine » pour avoir un baptême de désir. Nous avons déjà rappelé que pour qu’un tel baptême de désir ait lieu, il faut,– selon la lettre du Saint-Office à l’archevêque de Boston –, la foi surnatu­relle [16].

Ce que notre dominicain ne voit pas non plus, ce sont les applications pos­sibles de sa théorie du « tout potentiel ».

Ainsi, les unions illégitimes (concubinage, « mariage à l’essai », union contre-nature, etc.) pourraient bien être aussi qualifiées de parties potentielles du mariage. Pourquoi ne pas alors les bénir à l’église ? Peut-être qu’un prochain article de la Revue thomiste va nous proposer cela : il contentera de nombreux clercs qui font déjà de telles bénédictions.

Bref, puisque tout est nouveau depuis le dernier Concile, nous proposons que la Revue thomiste s’appelle désormais la Revue sophiste [17].

Et pour nous, nous garderons la doc­trine catholique traditionnelle : si « le non-chrétien est sauvé, c’est sans, malgré ou contre sa religion ».

Un bel exemple est celui du grand rabbin de Rome, Eugène Zolli [18]. Il était attiré par la figure de Notre-Seigneur Jésus-Christ, mais hésitait à se convertir, car ce n’est pas facile pour un grand rab­bin. Notre-Seigneur lui apparut pendant qu’il officiait dans la synagogue pour lui dire de changer de religion. Le grand rabbin se soumit humblement à la vo­lonté de Dieu : il se fit baptiser et, en l’honneur de Pie XII qui avait tant aidé les juifs durant la guerre, il prit comme pré­nom de baptême « Eugène » et sa femme « Eugènie ». En conséquence il eut à subir de terribles persécutions de la part de ses ex-coreligionnaires.

Voilà sans doute la raison profonde de la nouvelle religion : elle évite bien des ennuis.

Fr. P.-M.

B.-D. de la Soujeole, « Être ordonné à l’unique Église du Christ », Revue tho­miste, janvier-mars 2002, p. 5-42.

[1] — « Pour que quelqu’un obtienne le salut éternel, il n’est pas toujours requis qu’il soit effectivement incorporé à l’Église comme un membre, mais il est au moins requis qu’il lui soit uni par le vœu et le désir » (DS 3870).

Voir les articles de l’abbé Laisney sur le baptême de désir dans Le Sel de la terre 11 et 12. Voir également les éditoriaux du Sel de la terre 24 et 35, ainsi que le texte de la conférence sur « L’Unité de l’Église » in La Tentation de l’œcuménisme, Actes du IIIe congrès théologique de Sì Sì No No, avril 1998, Versailles, Publications du Courrier de Rome, 1999. Comme textes de référence, voir les schémas sur l’Église à Vatican I et à Vatican II, l’encyclique Mystici Corporis et la lettre du Saint-Office à l’archevêque de Boston.

[2] — C’est-à-dire que ce non-catholique doit avoir  fait moralement tout son possible pour connaître la vérité.

[3] — « Le vœu implicite ne peut avoir d’effet que si l’homme a la foi surnaturelle » (DS 3872).

[4] — Il y a bien une référence à la lettre du Saint-Office à l’archevêque de Boston dans LG 16, mais le frère de La Soujeole lui-même reconnait « qu’elle n’est pas vraiment opératoire » à cet endroit.

[5] — Ad primum ergo dicendum quod illi qui sunt infideles, etsi actu non sint de Ecclesia, sunt tamen in potentia. Quæ quidem potentia in duobus fundatur, primo quidem et principaliter, in virtute Christi, quæ sufficiens est ad salutem totius humani generis ; secundario, in arbitrii libertate.

[6] — Redemptoris missio, nº 10, repris en Dominus Jesus, nº 20.

[7] — La justice nous fait rendre à chacun ce qui lui est dû, ce qui est impossible, par exemple, dans le cas de la religion où on ne peut rendre à Dieu tout ce qu’on lui doit

[8] — « La partie potentielle ne reçoit pas la prédica­tion du tout, et il n’est pas nécessaire qu’elle entre dans la constitution de ce tout, mais elle participe de quelque chose de la puissance du tout, comme on le voit de l’âme. En effet, toute l’âme est appelée âme ra­tionnelle par le fait qu’en elle sont rassemblées toutes les puissances de l’âme. Au contraire, l’âme sensitive des animaux et celle, végétative, des plantes sont appe­lées parties de l’âme en tant qu’elles ont quelque chose de la puissance de l’âme, mais point tout. C’est la rai­son pour laquelle Aristote dit qu’« elles n’ont pas l’âme, mais les parties de l’âme» » (saint Thomas, III Sent., D. 33, q. 3, a. 1, ad 1). Saint Thomas prend aussi comme exemple le pouvoir royal qui est tout entier dans le roi, mais aussi en partie dans ses mi­nistres et ses baillis répartis dans le royaume.

[9] — Voir en particulier Gaudium et spes, nº 14 (intériorité et extériorité de l’homme) et nº 25 (la di­mension naturellement sociale de l’homme), et Dignitatis humanæ, nº  2 et 4 (la liberté religieuse, tout à la fois liberté de culte intérieur-personnel et liberté de culte extérieur-communautaire) [note du frère de La Soujeole].

[10] — Nous sommes loin de la foi surnaturelle qui pourtant était exigée par l’Église « antéconciliaire » pour un baptême de désir. Voir ci-dessus.

[11] — Dominus Iesus, nº 21.

[12] — « Comme on le disait volontiers avant le développement dogmatique moderne. »

[13] — Voir la note ci-dessus.

[14] — Schéma sur l’Église préparé pour Vatican II et publié dans les Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Œcumenici Vaticani II, vol. 1, pars IV, Vatican, 1971, p. 12-91, § 54 : Assistentia activa in sacris liurgicis de se quodammodo professio fidei habenda est.

[15] —Saint Bède le Vénérable, Commentaire sur la première épître de saint Pierre (1 P 3, 21), PL 93, col. 60. Pour plus de détails sur cette question, voir l’éditorial du nº 35.

[16] — « Le vœu implicite ne peut avoir d’effet que si l’homme a la foi surnaturelle » (DS 3872).

[17] — Nous n’avons pas relevé tous les sophismes de notre frère dominicain. Par exemple, il prétend s’appuyer sur Mystici Corporis pour dire que les catéchumènes sont membres de l’Église, alors que cette encyclique dit textuellement : « seuls font partie des membres de l’Église ceux qui ont reçu le baptême de régénération ». Ou encore, il ne fait pas les distinctions qu’il faudrait faire entre grâce suffisante et efficace, entre grâce actuelle et grâce habituelle, etc.

[18] — Sur cette histoire, voir le livre de Judith Cabaud, Eugenio Zolli, Éd. François-Xavier de Guibert.