Revue de théologie
et de doctrine catholique

La sainte messe :

Saint Thomas d’Aquin face au mystère pascal

par le frère Pierre-Marie O.P.

Dans le numéro 38 du Sel de la terre, nous avons analysé le livre de la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X, Le Problème de la réforme liturgique. Ce livre a ouvert un débat théologique sur la nature du saint sacrifice de la messe.

Afin d’éclairer un peu ce débat, voici d’abord un exposé des différentes explications données par les théologiens sur la nature du saint sacrifice de la messe ; on verra comment celle de saint Thomas d’Aquin constitue un milieu et un sommet entre les diverses solutions proposées. Dans un deuxième temps, une analyse de la doctrine des nouveaux « théologiens du mystère » manifestera comment elle n’est qu’une contrefaçon, fort dangereuse, de celle de saint Thomas d’Aquin, et qu’elle peut conduire aux conséquences les plus fâcheuses, comme celle d’une messe prétendument valide sans consécration.

Nous ajoutons en annexe quelques documents, dont la traduction d’un article du père Adolf Hoffmann O.P. exposant en détail la pensée du Docteur Angélique sur cette question de l’essence du saint sacrifice de la messe.

Il n’est peut-être pas inutile de rappeler que Notre-Seigneur lui-même est venu féliciter saint Thomas d’Aquin pour sa doctrine sur l’eucharistie :

« Le saint docteur, durant son oraison, était observé par son compagnon et quelques autres frères. Soudain, ils virent le Christ debout devant le saint docteur, sur le cahier qu’il avait écrit, et l’entendirent qui disait à frère Thomas : Tu as bien écrit de ce sacrement de mon corps et à la question qui t’avait été proposée tu as donné la solution bonne et vraie, comme il est possible à l’homme sur cette terre d’en avoir l’intelligence et d’en donner humainement la solution [1]. »

Ni la longueur de cet article, ni certains passages exigeant de l’application, ne doivent décourager le lecteur. Des lumières pour sa foi et des stimulants pour sa piété eucharistique le récompenseront.

Au moment de donner cet article à imprimer, nous recevons la dernière encyclique du pape Jean-Paul II sur l’eucharistie, publiée le Jeudi saint de cette année. Cela ne fait que rendre plus actuelle cette étude : elle permet en effet de voir facilement que la pensée de l’encyclique se situe dans le cadre de la « théologie du mystère », non dans celle de saint Thomas d’Aquin.

Le Sel de la terre.

*

Les diverses explications « classiques »

relatives au saint sacrifice de la messe

POUR JUGER la valeur de la nouvelle « doctrine du mystère » au sujet de la sainte messe, commençons par voir quelles sont les diverses ex­plications qui ont cours dans l’Église catholique, et notamment celle de saint Thomas d’Aquin [2].

Le concile de Trente a affirmé bien clairement qu’à la messe est offert un véri­table sacrifice, et que ce sacrifice est substantiellement identique à celui de la croix, seule la manière de l’offrir étant différente.

Toutefois le Concile ne déclarait pas précisément ce qu’est un sacrifice. C’est pourquoi les théologiens ont essayé de préciser la doctrine de l’Église en réflé­chissant sur la nature du sacrifice.

Un changement réel dans la victime ?

D’une manière générale, la théologie catholique postérieure au concile de Trente accepte la formule de saint Thomas relative au sacrifice. Le Docteur Angélique distingue le sacrifice de la simple oblation :

Il y a sacrifice proprement dit quand on accomplit quelque action sur les choses que l’on offre à Dieu, telle la mise à mort des animaux, ou la fraction, manducation et bénédiction du pain. Le nom de « sacrifice » l’indique, car on parle de sacrifice là où l’on « fait du sacré ». Le mot « oblation » désigne directement l’acte d’offrir à Dieu quelque chose, même si l’on n’accomplit rien avec. Ainsi on parle d’une obla­tion de pain et d’argent à l’autel, sans qu’on n’accomplisse rien à leur égard. Tout sacrifice est donc une oblation, mais non réciproquement [3].

Les termes dont se sert saint Thomas pour exprimer la différence spécifique du sacrifice par rapport au genre (oblation) sont vagues à dessein : « on accom­plit quelque action sur les choses que l’on offre à Dieu ». Cette imprécision per­met une grande liberté.

Certains auteurs entendent cette action d’une immutation réelle, affectant la matière offerte. L’initiateur de cette précision théologique paraît être Ruard Tapper (= 1559), qui écrit : « Un sacrifice proprement dit est réalisé quand ce qui est offert est intrinsèquement affecté de quelque qualité ou nouvelle disposi­tion [4]. » Cette idée d’immutation réelle entre désormais fréquemment dans la dé­finition du sacrifice et reçoit la consécration de grands théologiens, notamment jésuites : Suarez, Bellarmin, de Lugo, Franzelin.

En partant de ce principe, certains affirment que le rite sacrificiel de la messe réside dans la destruction des substances du pain et du vin [5].

Cette théorie n’est pas satisfaisante, car ce qui constitue un sacrifice, c’est l’immolation de la victime, et non pas la destruction d’un autre objet. Dans la messe, la victime c’est Notre-Seigneur Jésus-Christ : la destruction ou la cessation d’existence du pain et du vin [6] sont tout à fait étrangères au sacrifice eucharistique.

D’autres placent l’essence du sacrifice de la messe dans l’état d’humiliation et de quasi-anéantissement dans lequel se trouve Jésus dans l’eucharistie [7].

Cette position se heurte à plusieurs difficultés :

        — D’abord la messe ne serait pas le sacrifice de la croix renouvelé, car ce sacrifice a consisté en la séparation du corps et du sang de Notre-Seigneur, et non pas dans un anéantissement physique ou moral tel qu’on l’imagine dans l’eucharistie.

        — De plus le Christ présent dans l’eucharistie est le Christ tel qu’il est actuellement au ciel, glorieux, donc étranger à toute humiliation.

D’autres, plus avisés [8], trouvent l’essence du sacrifice de la messe dans le fait que les paroles de la consécration, par leur propre force, placent le corps sous les es­pèces du pain, et le sang sous celles du vin. En conséquence, la consécration donne « virtuellement » la mort au Christ. Sans doute le Christ ressuscité ne meurt plus (Rm 6, 9), et en vertu de la concomitance le sang se trouve dans l’hostie et le corps dans le vin, mais il reste que, par la force même des paroles sacramentelles, nous avons une séparation, donc une immolation, donc une « occision virtuelle ». Selon la parole imagée de saint Grégoire de Nazianze, le prêtre, « par une section non san­glante, sépare le corps et le sang du Seigneur, se servant de sa voix comme d’une épée » (Ép. 171 ad Amphil.) [9].

Cette position est celle de plusieurs théologiens dominicains. Elle fut soutenue par le père Hugon [10].

Toutefois elle ne nous paraît pas vraiment conforme à la pensée du Docteur Angélique, telle que nous l’exposerons plus loin.

Elle présente par ailleurs un certain nombre de difficultés.

        — La première est de nier la réalité du sacrifice, comme le relève le père Pègues :

Cette opinion a un grave inconvénient. C’est que nous n’aurions ici qu’un semblant de sacrifice. Il y aurait sacrifice si le Christ pouvait être immolé. Ne le pouvant pas, il n’y a donc pas sacrifice réel. Conséquence que nous ne saurions admettre [11].

        — Une autre difficulté est notée par le père Héris :

Nous ne prétendons pas certes que les paroles de la consécration ont la vertu d’opérer sur l’être naturel du Christ la séparation de son corps et de son sang. S’il en était ainsi, le Christ aurait dû se faire mourir lui-même en instituant l’eucharistie, puisqu’à ce moment il ne jouissait pas encore de l’immortalité. Les paroles de la consécration ne peuvent rien sur l’être naturel du Christ : toute la puissance divine qui passe en elles opère sur le pain et sur le vin ; et ce sont ces substances matérielles qui subissent une réelle mutation dans leur être naturel [12].

La théorie du sacrifice oblation

Devant les difficultés d’expliquer le sacrifice de la messe par une immutation réelle de la victime, d’autres auteurs ont fait valoir que l’idée du sacrifice-immuta­tion est une idée relativement récente dans la théologie : on pourrait en assigner l’origine vers 1551, dans l’interprétation étroite que Ruard Tapper donne de la définition vague du sacrifice par saint Thomas d’Aquin. Avant le concile de Trente, disent-ils, nul n’avait songé à chercher une immutation réelle dans le sa­crifice eucharistique.

Parmi ces auteurs, le père Maurice de la Taille S.J. (professeur à l’Institut ca­tholique d’Angers, puis à l’Université grégorienne de Rome au début du XXe siècle) a défendu une thèse originale : le sacrifice de la messe serait l’oblation ac­tuelle, par l’Église, de l’immolation de la croix. La mort de Notre-Seigneur sur la croix, par elle-même, serait insuffisante à constituer un sacrifice : il faut lui ad­joindre l’oblation rituelle de la cène, ou de la messe.

Mais cette explication du père de la Taille n’est pas recevable. En effet :

        — elle a pour conséquence de refuser à la mort volontaire de Notre-Seigneur sur la croix la nature de sacrifice, ce qui est contraire à toute la Tradition ;

        — par ailleurs elle ne rend pas compte de l’expression « immolation non sanglante » employée par le concile de Trente pour désigner la messe. En effet, pour le père de la Taille, la seule immolation est celle de la croix, que la messe ne ferait qu’offrir ;

        — enfin on ne voit pas pourquoi la cérémonie du Vendredi saint, ap­pelée messe des présanctifiés, ne serait pas un sacrifice. En effet on y offre Notre-Seigneur (présent seulement sous l’espèce du pain).

D’autres théologiens, tout en ne gardant comme élément essentiel du sacrifice que la seule oblation, présentent les choses différemment. Ils admettent que Notre-Seigneur s’est offert sur la croix, et donc que sa passion constitue un vrai sacrifice. Même, disent-ils, il s’est offert tout au long de sa vie, et il continue de s’offrir au ciel. Ils parleront donc d’un sacrifice céleste.

La messe serait un sacrifice parce que l’immolation mystique du corps et du sang sacramentellement séparés sous les espèces du pain et du vin situe sur l’autel, en y amenant Jésus rituellement immolé, l’oblation que le Sauveur a faite de sa mort et de sa passion et qu’il renouvelle perpétuellement dans le ciel.

Cette explication se rapproche de celle de saint Thomas. Toutefois elle reste insatisfaisante, car, en faisant de l’oblation le seul élément essentiel au sacrifice, elle n’explique pas vraiment en quoi la messe est un sacrifice au sens propre. En effet Notre-Seigneur s’est offert sur la croix, il continue de s’offrir au ciel : le vrai sacrifice serait celui de la croix, ou celui du ciel, dont la messe ne serait qu’une reproduction, sans être un vrai sacrifice.

On peut rapprocher de cette théorie du sacrifice-oblation celle dite du « sacrifice relatif », attribuée à Vasquez S.J. († 1604). Ce théologien distingue le sa­crifice absolu (celui de la croix, avec une immolation réelle) et le sacrifice relatif qui est une représentation, une image du sacrifice absolu (sans immolation réelle). Parmi les sacrifices relatifs, l’auteur distingue ceux de l’ancien Testament (où Notre-Seigneur n’était pas réellement présent) et celui du nouveau Testament (avec la présence réelle de la victime).

Il est bien vrai que la messe est une image du sacrifice de la croix, et que Notre-Seigneur y est réellement présent. Toutefois, cette théorie de Vasquez ne suffit pas à expliquer en quoi la messe contient une immolation de la victime. Or le concile de Trente nous dit bien que le Christ, à la messe est « immolé par l’Église, par le ministère des prêtres, sous des signes visibles » et qu’il « est contenu et immolé de manière non sanglante ».

La position de saint Thomas d’Aquin

Comme souvent, la position juste (et la plus conforme à saint Thomas d’Aquin) est un sommet entre deux erreurs opposées : entre ceux qui veulent voir en tout sacrifice une immolation réelle (ou du moins virtuelle) et ceux qui éliminent l’immolation de la définition du sacrifice (ou qui se contentent d’une simple représentation de l’immolation passée), il faut maintenir la nécessité d’une immolation dans le sacrifice de la messe, mais une immolation qui peut n’être que « mystique » ou sacramentelle dans le sens que nous allons expliquer.

Le sacrifice eucharistique consiste essentiellement dans l’immolation non san­glante de la victime divine, immolation qui apparaît sous un mode mystique par la sé­paration des saintes espèces et par leur oblation faite au Père éternel [13].

L’article du père Hoffman que nous donnons à la suite de cette étude fournira tous les textes de saint Thomas d’Aquin avec de nombreux commentaires. Contentons-nous de donner ici un texte-clef de saint Thomas (III, q. 83, a. 1 : « Dans la célébration de ce mystère, le Christ est-il immolé ? ») :

Objections : 1. Il est écrit (He 10, 14) que le Christ « par une oblation unique a rendu parfaits pour toujours ceux qu’il sanctifie ». Mais cette oblation, ce fut son immolation. Le Christ n’est donc pas immolé dans la célébration de ce sacrement.

2. L’immolation du Christ s’est faite sur la croix où « il s’est livré lui-même à Dieu en oblation et en sacrifice d’agréable odeur » (Ep 5, 2). Mais dans la célébra­tion de ce mystère le Christ n’est pas crucifié. Il n’est donc pas immolé non plus.

3. Comme le dit saint Augustin, dans l’immolation du Christ le même est prêtre et victime. Mais dans la célébration de ce sacrement, ce n’est pas le même qui est prêtre et victime. Donc la célébration de ce sacrement n’est pas l’immolation du Christ.

En sens contraire, saint Augustin dit : « Le Christ a été immolé une seule fois en lui-même, et cependant il est immolé chaque jour dans le sacrement. »

— C’est pour un double motif que la célébration de ce sacrement est appelée immolation du Christ. Tout d’abord parce que, dit saint Augustin : « On a coutume de désigner les images par les noms des choses qu’elles représentent ; ainsi lorsque nous regardons un tableau ou une peinture murale, nous disons : Voilà Cicéron, et : Voilà Salluste. » Or la célébration de ce sacrement, ainsi qu’on l’a dit plus haut, est comme une image qui représente la passion du Christ, laquelle est sa véritable im­molation ; et c’est pourquoi la célébration de ce sacrement est appelée immolation du Christ. D’où cette parole de saint Ambroise : « Dans le Christ a été offerte une seule fois la victime qui est efficace pour le salut éternel. Que faisons-nous alors ? Est-ce que nous ne l’offrons pas chaque jour, mais pour commémorer sa mort ? »

L’autre motif concerne l’effet de la passion du Christ : c’est-à-dire que, par ce sacrement, nous devenons participants du fruit de la passion du Seigneur. C’est pourquoi l’on dit dans la secrète d’un dimanche : « Chaque fois qu’on célèbre ce sa­crifice en mémorial, c’est l’œuvre de notre rédemption qui s’accomplit. »

Quant au premier mode, on pouvait dire que le Christ était immolé aussi dans les figures de l’ancien Testament ; d’où la parole de l’Apocalypse (13, 8) : « Leurs noms ne sont pas inscrits au livre de vie de l’Agneau, lequel a été immolé dès l’ori­gine du monde. » Mais quant au second mode, il est propre à ce sacrement que, dans sa célébration, le Christ soit immolé.

Solution des objections : 1. Comme dit saint Ambroise au même endroit : « Il y a une seule victime », celle que le Christ a offerte et que nous offrons, « et non plu­sieurs, parce que le Christ a été offert une seule fois et que ce sacrifice-ci est le mo­dèle de celui-là. De même que ce qui est offert partout est un seul corps et non plusieurs corps, de même c’est un unique sacrifice ».

2. De même que la célébration de ce sacrement est une image qui représente la passion du Christ, de même l’autel représente sa croix sur laquelle il a été immolé sous son aspect propre.

3. C’est pour la même raison que le prêtre aussi est l’image du Christ, à la place et par la vertu de qui il prononce les paroles consécratoires, comme on l’a vu plus haut. Et ainsi, d’une certaine manière, c’est le même qui est prêtre et hostie.

Ce texte de saint Thomas n’est pas un texte isolé. Il est à lire dans son contexte, celui du traité de l’eucharistie qui comprend quelques 82 articles. Il ne répète pas ici bien des points de doctrine qui sont utiles pour avoir une bonne intelligence de sa doctrine, et notamment pour bien la comprendre en relation aux diverses explications qui ont été données depuis le concile de Trente.

L’immolation sacramentelle de la messe

Tout d’abord, remarquons que saint Thomas dit bien que ce sacrement n’est pas seulement un sacrifice relatif. Il est, certes, « une image qui représente la passion du Christ » (premier motif) ; mais il n’est pas que cela, puisqu’il a la vertu d’« accomplir l’œuvre de notre rédemption » (deuxième motif).

Le sacrifice de la messe a donc une efficacité propre, et saint Thomas professe la même doctrine que le concile de Trente : la messe n’est pas « une simple commémoration » (nuda commemoratio, pure image) du sacrifice accompli sur la croix, mais elle est un sacrifice propitiatoire (elle a une efficacité propre).

D’où lui vient cette efficacité ? Du fait qu’elle contient réellement le Christ en sa passion (Christum passum) :

Les sacrifices de la loi ancienne ne contenaient qu’en figure ce vrai sacrifice de la passion du Christ, selon ce que dit l’épître aux Hébreux (10, 1) : « La loi a l’ombre des biens à venir, non l’image même des réalités. » Il fallait donc que le sacrifice de la loi nouvelle, institué par le Christ, eût quelque chose de plus, c’est-à-dire qu’il contînt le Christ en sa passion, non seulement par mode de signification ou de figure, mais bien en vérité réelle [14].

Cela signifie que non seulement le Christ est réellement présent, mais qu’il est présent dans un état qui est une parfaite image de sa passion sanglante. En effet, par la double consécration, le pain devient le sacrement du corps du Christ, et le vin le sacrement du sang :

Cela [la double consécration] sert à représenter la passion du Christ, dans la­quelle son sang fut séparé de son corps. C’est pourquoi, dans la forme de la consé­cration du sang, on mentionne l’effusion de celui-ci [15].

Ainsi, la double consécration n’est pas seulement une image de la passion du Christ du fait que les accidents du pain séparés des accidents du vin sont une image de l’état de Notre-Seigneur sur la croix, mais encore du fait que, « sous les espèces du pain, il y a le corps du Christ en vertu du sacrement, et sous les es­pèces du vin, il y a le sang du Christ en vertu du sacrement » (III, q. 76, a. 2). Il y a donc plus qu’une simple représentation (une pure image), il y a une séparation sacramentelle du corps et du sang du Christ, une immolation sacramentelle du Christ.

On peut relier ce que nous venons de dire à la doctrine de saint Thomas sur la « res et sacramentum » :

La théologie a toujours reconnu, entre le signe sacramentel et la réalité surnatu­relle de la grâce, l’existence d’un élément intermédiaire qui tient à la fois du signe et de la réalité surnaturelle. Le sacrement, en ses rites extérieurs, est signe et il n’est que cela : c’est le sacramentum tantum ; la grâce est une réalité et non un signe : elle est la res tantum ; l’élément intermédiaire est en même temps une réalité spirituelle pro­duite par le signe extérieur et un signe de la grâce : on lui donne le nom de res et sa­cramentum [16].

Dans le sacrement de l’eucharistie, le « sacramentum tantum » (le signe) est constitué par les accidents du pain et du vin, la « res » (la réalité de la grâce) est la grâce sacramentelle dont bénéficie celui qui reçoit le sacrement, et la « res et sa­cramentum » (la chose qui est en même temps signe) est constituée par le corps et le sang du Christ substantiellement présents sous les espèces du pain et du vin.

Et nous dirons que le sacrifice de la messe est une immolation non seulement en raison du « sacramentum tantum », du fait que les accidents du pain et du vin symbolisent la séparation du corps et du sang de Notre-Seigneur sur la croix, mais aussi en raison de la « res et sacramentum », du fait que le pain devient le sacrement du corps et le vin le sacrement du sang de Notre-Seigneur.

Allons-nous conclure de là que le sacrifice eucharistique n’est autre chose qu’un pur signe, plus parfait sans doute, parce que plus représentatif, que les autres sacre­ments, mais enfin simple symbole de la passion du Christ ? Si nous n’avions, dans l’eucharistie, que le signe sensible, forme et matière, auquel nous avons donné le nom de sacramentum tantum, la réponse ne ferait aucun doute : le sacrifice eucharis­tique n’aurait d’autre valeur que celui d’une représentation plus adéquate du drame du Calvaire. Mais il est un autre signe contenu en ce sacrement, le res et sacramen­tum, signe spirituel en même temps que réalité très parfaite : c’est le corps et le sang du Christ. Ce corps et ce sang se trouvent de quelque manière séparés sur l’autel, et donc reproduisent d’une façon mystérieuse la séparation de la Croix. C’est là, à n’en pas douter, que se trouve le véritable sacrifice eucharistique : il tient au mode de présence très spécial du corps et du sang sous les espèces du pain et du vin, mode de présence produit par la consécration [17].

Cette séparation sacramentelle du corps et du sang de Notre-Seigneur repré­sente à son tour la séparation réelle qui a eu lieu sur la croix. Mais, en plus, elle a, de par la volonté de Notre-Seigneur, la vertu de produire la grâce en ceux qui s’unissent d’une manière ou d’une autre à l’offrande du sacrifice. Pour ces deux raisons, cette séparation sacramentelle peut, nous dit saint Thomas, être appelée une immolation.

L’offrande du sacrifice par le Christ

Il y a donc bien, à la messe, une véritable immolation, et l’essence du saint sacrifice ne consiste pas dans la seule oblation (d’une immolation passée ou d’une immolation au ciel), comme le voulait la deuxième opinion.

Par ailleurs, il y a aussi un prêtre qui offre cette victime immolée, et c’est Notre-Seigneur lui-même par le ministère du prêtre : « Le prêtre aussi est l’image du Christ, à la place et par la vertu de qui il prononce les paroles consécratoires » (III, q. 83, a. 1) [18].

Et ce prêtre offre cette victime dans l’intention de rendre à Dieu l’hommage qui lui est dû. Cette intention était celle de Notre-Seigneur quand il a offert la première sainte messe lors de la dernière Cène, et elle continue d’être la même, puisque Notre-Seigneur a dit à ses Apôtres de refaire la même chose : « Hoc facite in meam commemorationem (faites cela en mémoire de moi) » (canon romain) 

Par ailleurs, en disant à ses prêtres : « Faites cela en mémoire de moi », Jésus leur confiait la mission de renouveler ce geste et, par cette même séparation sacra­mentelle opérée en son nom et en sa personne, d’exprimer à nouveau ce même vou­loir de répandre son sang pour le salut des hommes. C’est donc bien l’acte d’immo­lation du Calvaire, accompli par le Christ, que le prêtre reproduit à son tour, en changeant, comme Jésus à la Cène, le pain en son corps et le vin en son sang. La sé­paration opérée sur l’être sacramentel du Christ, bien qu’elle ne l’atteigne pas en son être naturel, suffit amplement à exprimer ce même vouloir d’acceptation de la mort en lequel le Christ s’immolait activement et consommait son sacrifice [19].

Autrement dit, ce sacrifice extérieur est le signe d’un sacrifice intérieur et spiri­tuel par lequel Notre-Seigneur continue d’offrir son âme très sainte à son Père [20].

Le père Garrigou-Lagrange développe l’idée que le Christ offre chaque messe, non pas seulement de façon virtuelle, mais de façon actuelle [21]. C’est la pensée des meilleurs thomistes, qui peut s’appuyer sur le concile de Trente (« c’est le même qui, s’offrant maintenant par le ministère des prêtres, s’est offert alors lui-même sur la croix, la manière de s’offrir étant seule différente »), sur Pie XI (« le Christ prêtre s’est offert et s’offre toujours comme victime pour nos péchés [22] ») et sur Pie XII (« il s’offre de même tous les jours sur les autels pour notre rédemption [23] »).

Le raisonnement théologique consiste à remarquer que le Christ intercède sans cesse pour nous (He 7, 25 et Rm 8, 34) et qu’il est le prêtre principal dans le sacrifice de la messe. Par conséquent il exerce ce sacerdoce actuellement dans chaque messe.

On peut encore remarquer que l’humanité du Christ est l’instrument conjoint de la divinité pour tous les effets surnaturels (III, q. 62, a. 5), par conséquent pour chaque transsubstantiation.

La messe est un vrai et propre sacrifice,

identique à celui de la croix

Nous avons donc bien à la messe tous les éléments qui constituent un sacri­fice : une victime, une immolation et un prêtre qui offre le sacrifice. La messe est un « vrai et propre sacrifice » (concile de Trente).

Toutefois ce sacrifice ne fait pas vraiment nombre avec le sacrifice de la croix. Il s’identifie avec lui.

Saint Thomas reprend la phrase de saint Ambroise selon laquelle la messe ne multiplie pas plus les sacrifices, que la présence réelle ne multiplie les corps de Notre-Seigneur : « De même que ce qui est offert partout est un seul corps et non plusieurs corps, de même c’est un unique sacrifice » (III, q. 83, a. 1, ad 1).

L’unicité du sacrifice vient de ce que, sur la croix et à chaque messe, c’est la même victime, le même prêtre, et les mêmes intentions.

Sans doute l’immolation est différente, car elle était sanglante sur la croix et elle est sacramentelle à la messe. Toutefois l’immolation sacramentelle n’atteint pas le Christ dans son être de nature, mais dans son être sacramentel [24], et il n’y a pas lieu de chercher un changement réel dans la victime [25], comme le faisaient les partisans de la première opinion.

Ainsi, même s’il y a une immolation sacramentelle différente de l’immolation sanglante, il « n’y a qu’une réalité d’immolation ou de sacrifice, la réalité du Calvaire où le corps et le sang du Christ ont été séparés et qui le sont ici égale­ment. Mais, au Calvaire, ils le furent in specie propria [sous leur aspect propre] ; ici, ils le sont in specie sacramenti [sous l’aspect du sacrement]. L’unité de sacri­fice, de l’immolation, vient donc de ce qu’il n’y a qu’un corps du Christ dont le sang soit séparé in specie propria, au Calvaire ; in specie sacramenti, sur l’autel [26] ».

Par conséquent il ne serait pas correct de présenter la messe comme un sacri­fice propre, distinct de celui de la croix [27]. L’immolation sacramentelle est toute relative à la croix dont elle est l’image et dont elle applique les mérites : s’il n’y avait pas eu de sacrifice de la croix, la séparation sacramentelle ne pourrait être appelée immolation [28].

Du fait de cette identité du sacrifice de la messe avec celui de la croix, on peut légitimement dire que la messe re-présente – au sens de « rend présent » – le sacrifice de la croix. De même que le Christ est présent dans l’hostie consacrée, de même le sacrifice du Calvaire est présent dans la messe [29]. Il est présent comme le type dans son image vivante et comme la cause principale dans son instrument, et cela du fait qu’à la messe est offert le même Christus passus (« le Christ dans sa passion », saint Thomas), le même Christus Iesus in statu victimae (le Christ Jésus en état de victime, Mediator Dei), par le même prêtre, aux mêmes intentions que lors du sacrifice de la croix :

Qui donc a jamais loué plus magnifiquement la sagesse et la bonté de Dieu, qui, par l’institution d’un tel sacrement, s’est mis d’une manière incroyable à la me­sure de notre petitesse, a satisfait son amour et a prolongé jusqu’à la fin des temps la présence du sacrifice par lequel il avait en une seule fois acheté le salut du genre humain [30] ?

Dans l’eucharistie, le Christ est immolé sacramentellement, et cette séparation sacramentelle de son corps et de son sang n’a d’autre but que d’exprimer sensible­ment la séparation naturelle qui eut lieu au Calvaire. Ici encore une telle séparation n’ajoute rien à celle de la croix : elle la reproduit seulement, la rend présente à nouveau sous un mode très particulier, unique, dont on ne saurait trouver nulle part l’équiva­lent. Elle n’en garde pas moins une valeur de réalité transcendante qui donne à l’o­blation eucharistique tout son prix.

Le sacrifice eucharistique en définitive est donc bien le même acte que le sacri­fice du Calvaire, mais accompli dans un autre ordre, l’ordre sacramentel ; il se réfère essentiellement à la croix, non pas par de simples signes, mais par des réalités qui sont signes et qui, comme telles, reproduisent véritablement sous nos yeux l’acte du Calvaire, en font l’acte rituel parfaitement approprié aux besoins du culte chrétien [31].

La « doctrine du mystère »

Ainsi, selon saint Thomas d’Aquin, la messe contient une immolation sacra­mentelle, qui est une image vivante du sacrifice de la croix et en applique les effets.

Dom Odon Casel (1886-1948) a développé une nouvelle « doctrine du mystère (Mysterienlehre) » qui ressemble par certains aspects à la doctrine de saint Thomas, mais qui s’en écarte par d’autres, et qui finalement a préparé la voie à la réforme liturgique conciliaire.

La « doctrine du mystère » et les mystères païens

Pour le moine de Maria-Laach, la théologie médiévale a beaucoup restreint le sens du mot sacrement. Il faut revenir à l’usage qu’en faisaient les Pères de l’Église, selon lesquels un sacrement est un « mystère ».

De plus, pour comprendre la richesse des sacrements – ou mystères – chré­tiens, il est utile de faire une analogie avec les religions à mystères païennes :

L’idée fondamentale des religions à mystères, nous dit dom Dekkers (disciple de dom Casel), est la participation à une action divinisante d’un dieu, reproduite de­vant et par les initiés dans une action dramatique, dans un jeu sacré, liturgique ; c’est la représentation scénique d’une action salvifique devant, par et au profit des initiés [32].

Pour les catholiques qui pourraient être étonnés de ce recours à des religions païennes d’inspiration gnostique, dom Dekkers nous précise qu’il ne s’agit là que d’une hypothèse de travail, et dom Casel nous dit que, « même s’il n’y a jamais eu de mystères, le christianisme le serait quand même [une religion à mystères] [33] ».

Il n’y a pas, nous disent-ils, une filiation directe des mystères antiques dans la doctrine du mystère : « Analogie ne dit nullement dépendance [34]. »

Toutefois, il y a bien des analogies :

Dom Casel se plaît à mettre en évidence les analogies, superficielles peut-être, mais incontestables, entre le culte chrétien et les mystères antiques. […] La doctrine du mystère prouve bien que le christianisme a su épouser le type que les religions à mystères avaient élaboré [35].

Si l’on veut un exemple de ces analogies, on peut prendre cette définition de l’image donnée par Kleinknecht, un autre théologien de la doctrine du mystère, que les partisans de la gnose accepteraient volontiers comme définition du symbole :

Image ne signifie pas uniquement la représentation d’une chose par nos facultés mentales, représentation perçue par la conscience humaine. Au contraire, image peut signifier aussi un rayonnement de la chose, un devenir visible et manifeste de son essence, un « rayon » qui participe substantiellement à la chose elle-même. L’image n’est pas une entité vide de réel et elle a son existence propre en dehors de la conscience de l’homme qui se l’« imagine ». L’image participe à la réalité de la chose ; au fond, elle est cette réalité même. Eijkwvn ne signifie donc nullement une ombre, une imitation mal réussie, mais elle est l’épiphanie de la quintessence même de la chose représentée [36].

Les disciples de dom Casel nous disent tout le bien qu’ils ont tiré de ce rap­prochement avec les religions à mystères :

Cette route leur a été profitable et, tout en la suivant, ils ont découvert mer­veille sur merveille. […] Un livre comme celui du P. Bouyer sur Le Mystère pascal est bien fait pour montrer sur le vif que les analogies avec les religions antiques peuvent jeter une vive lumière sur les profondeurs parfois insoupçonnées du culte chrétien [37].

Il nous semble, quant à nous, que ce rapprochement a eu des résultats fu­nestes. En mettant en avant une « présence mystérique » (Mysteriengegenwart) du Christ dans les actions de la liturgie, les théologiens de la doctrine du mystère ont peu à peu estompé l’élément essentiel de la sainte messe, la présence du « Christus passus », du Christ dans l’état de sa passion, qui est offert à la sainte Trinité par le prêtre « in persona Christi », agissant à la place du Christ.

La « présence mystérique »

A la suite de dom Odon Casel, les théologiens de la doctrine du mystère vont développer toute une étrange conception de la « présence mystérique » de la pas­sion dans la sainte messe. Selon dom Casel, un sacrement n’est pas seulement un outil producteur de grâce sanctifiante, mais

une image symbolique qui rend réellement présente, re-præsentat, la réalité sanc­tificatrice. Le sacrement ainsi compris devient un symbole qui rend visible la res sa­cra occulta [la réalité sacrée cachée] non seulement parce qu’il la signifie dans l’ordre de la connaissance, mais surtout parce qu’il la contient et la rend présente objecti­vement. Il n’est plus un signe qui produit la grâce, mais un symbole qui contient ce qu’il signifie, à savoir la res sacra occulta. A la définition par l’efficience – signe pro­ducteur de grâce – doit donc se substituer une autre : « Présence de l’acte sauveur divin sous le voile des symboles [38]. » Le sens du verbe efficere, dans l’expression sa­cramenta id efficiunt quod figurant [les sacrements réalisent ce qu’ils figurent], s’en trouve modifié : il ne signifie plus la production d’un effet, mais plutôt le fait de « rendre quelque chose présent en réalité [39] » [40].

On voit que, dans cette nouvelle théologie, les mystères passés du Christ ne nous sont pas rendus présents par leurs effets, mais ils sont contenus d’une ma­nière réelle, quoique obscure, dans les actes de la liturgie :

Dom Casel conçoit la présence sacramentelle aussi réelle que possible : l’œuvre rédemptrice n’est pas seulement présente par ses effets (realitas efficientiæ), mais cette œuvre elle-même est présente, et formellement comme acte, comme événement [41].

Sans doute, dans le cas de la messe, comme nous l’avons vu plus haut, il y a bien une certaine présence de la passion du Christ, du fait que la passion est « rendue présente, représentée, appliquée » par le sacrement. C’est en effet le même sacrifice qui s’est déroulé au Calvaire sous son aspect propre et qui se dé­roule ici sous l’aspect du sacrement.

Mais cette présence de la passion du Christ est propre à la messe, à cause du sacrement de l’eucharistie qui contient le Christus passus, le Christ dans l’état de sa passion.

Dans les autres sacrements et actions du culte, Notre-Seigneur n’est présent, ainsi que ses mystères, que par leurs effets. C’est ainsi que Notre-Seigneur a promis d’être présent parmi ses disciples quand ils prieraient en son nom [42]. Ou encore, c’est ainsi que le baptême nous plonge dans la mort du Christ et nous ensevelit avec lui  [43].

Pie XII avait bien noté l’ambiguïté de la doctrine du mystère :

Ces mystères, ce n’est pas de la manière incertaine et assez obscure dont parlent cer­tains écrivains récents qu’ils restent constamment présents et qu’ils opèrent ; d’après les docteurs de l’Église, en effet, ils sont d’excellents modèles pour la perfection chré­tienne. A cause des mérites et des prières du Christ, ils sont la source de la divine grâce ; ils se prolongent en nous par leurs effets, étant donné que chacun, suivant sa propre nature, demeure à sa manière la cause de notre salut [44].

Pour les théologiens du mystère, l’œuvre rédemptrice du Christ est présente dans les actes du culte d’une manière mystérieuse :

L’œuvre rédemptrice du Christ, qui se prolonge de l’incarnation à l’ascension, mais qui atteint son point culminant dans l’acte rédempteur au sens strict : la mort sur la croix, s’épanouissant dans la gloire de la résurrection – cette œuvre rédemp­trice est imitée, est reproduite, est réalisée dans le culte.

Les initiés, c’est-à-dire les baptisés, prennent part à ce drame sacré, à l’action cultuelle ; par là ils participent à la mort et à la résurrection du Christ – consepulti consurgemus [45] – et acquièrent ainsi la grâce, le « salut ».

Dès lors, le contact entre le Christ et le chrétien s’établit par et dans une action cultuelle ; la liturgie devient « le lieu de rencontre [46] » de Dieu et de l’homme.

Le fidèle ne peut s’approprier le salut dans la méditation solitaire, où il s’abîme dans le divin, ni par ses efforts ascétiques, qui le vident de ce qu’il y a de trop hu­main en lui et l’ouvrent tout large pour Dieu. Tout cela est excellent et loin de nous de le déprécier. Cependant, l’essentiel n’est pas là.  […]

Le terme grec musthvrion fut traduit en latin par sacramentum, c’est-à-dire quelque chose de sacré. L’on entrevoit déjà le contenu extrêmement riche du terme.

Il signifie, en premier lieu, une réalité surnaturelle, révélée, ou mieux, rendue accessible, concrétisée pour ainsi dire et localisée dans une action rituelle. Compréhensible uniquement pour les initiés, les profanes en goûteront tout au plus la beauté esthétique, éprouveront peut-être un vague sentiment de la présence di­vine, mais ne soupçonnent guère la ravissante réalité cachée sous le symbole. […]

[Les théologiens du mystère] désirent mettre une réalité plus dense dans nos concepts usuels de grâce, signe, sacrement, liturgie, etc.

Pour eux, la grâce est le Christ lui-même et son œuvre rédemptrice dans toute sa plénitude, et non seulement un fluide qui en découle et que le sacrement nous donne à peu près « comme un médicament dans un cachet [47] ». Mais les signes sa­cramentels contiennent et réalisent ce qu’ils représentent – l’expression est de M. Eugène Masure et elle suscitait l’admiration de Dom Casel. L’action rituelle n’est pas seulement une représentation dans l’acception moderne de ce mot, mais une vraie reproduction, la « réplique » cultuelle du drame, qui se jouait, il y a dix-huit cents ans, sur le Calvaire ; recevoir le sacrement, participer à la liturgie, ne signifie pas tant une grâce, mais une sur-élévation de tout l’être, un co-agir avec le divin Sauveur, une participation à son œuvre rédemptrice. […]

D’après l’école de Maria-Laach, le mystère est donc une action cultuelle, dans laquelle une réalité spirituelle, surnaturelle, est rendue présente – réalité de salut, grâce si l’on veut, mais alors, rappelons-nous que nous parlons deux langues diffé­rentes ! – dans laquelle le fidèle est admis, est inséré et qui, d’autre part, enveloppe tous les fidèles et les réunit en les séparant des profanes ; ainsi le mystère du culte forme et constitue l’ecclesia, troupe choisie. […]

Casel y revient continuellement : l’œuvre rédemptrice historique du Christ est réellement présente dans le culte, non pas formellement comme événement histo­rique, mais, acte achevé par le Kyrios, par le Christ dans sa gloire et en vertu de son exaltation, elle est présente, comme réalité supra-temporelle, d’une façon sacramentelle.

Et ce dernier mot ne signifie pas le moins du monde une diminution de la réa­lité de cette présence, au contraire ; ne fut-ce pas Newman, ce grand « casélien » avant la lettre, qui écrivit : « Plus réel, plus présent, parce que spirituel, parce que in­visible [48] » ? […]

Pour Casel et son confrère, Dom Victor Warnach, qui à ses côtés soutenait brillamment le feu de la bataille, le sacrement n’est pas « quelque chose qui s’effectue à nous », mais est quelque chose en soi ; il est l’acte rédempteur du Christ dans toute sa réalité et dans toute sa plénitude ; mais, de disloqué qu’il était sur la scène mou­vante de l’histoire, il est maintenant condensé dans le signe sacramentel, qui en est comme la face liturgique. Le sacrement n’est donc pas une nouvelle « hypostase » d’une même réalité, mais il est cette réalité même, quoique sous une autre forme que celle que contemplèrent les yeux moins heureux des apôtres contemporains du Christ... « Dans le mystère du culte, écrit Dom Warnach [49], l’acte rédempteur lui-même devient présent, formellement comme acte, ce qui rappelle de très près la cé­lèbre et à première vue si étonnante formule de Trente : “In missa offerri Deo verum et proprium sacrificium”. » [50]

Nous avons cité assez longuement un théologien du mystère, pour que l’on puisse se faire une idée, la plus fidèle possible, de cette « présence mystérique » du Christ dans la liturgie.

Dans la dernière phrase, Dom Warnach prétend que cette nouvelle théologie est fidèle au concile de Trente. Mais la réalité est autre. Autant le concile de Trente insistait sur la présence réelle et substantielle de Notre-Seigneur dans la sainte eucharistie, autant cette présence devient superflue pour la théologie du mystère. C’est ce qu’il nous reste à voir.

Où la consécration devient superflue

On a vu que la présence mystérique n’est pas liée à la présence réelle et sub­stantielle de Notre-Seigneur dans l’eucharistie, mais qu’elle est valable pour tous les sacrements et même les actes de la liturgie :

L’école de Laach ne restreint d’ailleurs pas la Mysteriengegenwart [« présence mystérique »] aux seuls sacrements : « Les sacramentaux, au moins ceux qui effec­tuent une élévation de l’être, par exemple la dédicace, la consécration des vierges, la bénédiction des moines, etc., sont des Mystères, c’est-à-dire qu’ils rendent présente l’œuvre de la rédemption. L’on peut dire la même chose de l’office divin ; l’Opus Dei est également une repraesentatio realis, et non pas uniquement une réalité d’ordre psychologique [51]. »

On n’a pas manqué de faire l’objection suivante : si l’acte rédempteur du Christ est présent dans tous les sacrements, par exemple dans le baptême, tous les sacrements devraient être des sacrifices.

Voyons comment notre théologien du mystère pose et résout l’objection :

Si l’on admet la Mysteriengegenwart au sens strict, par exemple pour le baptême, le baptême devient, par le fait même de la présence sacramentelle de la passion dans le rite baptismal, un sacrifice.

Dans un article polycopié, paru en 1942, Dom Casel donna la solution suivante de cette difficulté : « Quoique n’étant pas un sacrifice, le baptême rend toutefois présente la mort du Christ, bien que d’une autre manière que l’eucharistie. La mort du Christ est présente dans le baptême, non pas comme un acte sacrificiel objectif, effectué pour et par la communauté chrétienne [52] par l’intermédiaire de ses prêtres, mais comme [un] acte salvifique, non moins objectif, mais appliqué à l’individu. » La mort du Christ serait donc présente, mais non formellement comme sacrifice [53].

Notre théologien est gêné par cette explication qui n’explique pas grand-chose. Il préférerait « réserver la présence sacramentelle de l’œuvre rédemptrice au sens strict au seul sacrement de l’eucharistie, “le mystère type” ».

Il a raison. Car, si l’on étend la théologie du mystère à tous les sacrements et à tous les actes de la liturgie, on peut en conclure qu’une action liturgique qui cé­lèbre la passion du Christ peut être considérée comme une re-présentation du sacrifice de la croix, même si l’on ne réalise pas la présence réelle du « Christ en l’état de sa passion » par la consécration.

Ce sont sans doute les conséquences de ces théories étranges qui ont conduit à ce que la Rome conciliaire admette la validité d’une messe sans les paroles de la consécration.

En effet une note du Conseil pontifical pour la promotion de l’Unité des chré­tiens reconnaît la validité de l’eucharistie célébrée avec l’anaphore de Addai et Mari, « l’une des trois anaphores traditionnellement en usage dans l’Église assy­rienne d’Orient [54] ». Cette note précise que « l’anaphore de Addai et Mari est sin­gulière du fait que, depuis des temps immémoriaux, elle est utilisée sans récit de l’institution [c’est-à-dire sans consécration] ». Cela a conduit, continue la note, à « une étude longue et approfondie à propos de l’anaphore de Addai et Mari d’un point de vue historique, liturgique et théologique, au terme de laquelle, le 17 janvier 2001, la congrégation pour la Doctrine de la Foi [sous l’égide du cardinal Ratzinger] est parvenue à la conclusion que cette anaphore pouvait être considé­rée comme valide. Sa Sainteté le pape Jean-Paul II a approuvé cette décision. »

Le seul argument théologique pour expliquer comment une telle anaphore pourrait être valide est le suivant [55] : « Les paroles de l’institution de l’eucharistie sont de fait présentes dans l’anaphore de Addai et Mari, non pas sous la forme d’une narration cohérente et ad litteram, mais de manière eucologique et dissé­minée, c’est-à-dire qu’elles sont intégrées aux prières d’action de grâce, de louange et d’intercession qui suivent. »

Cette explication est très cohérente avec la « doctrine du mystère », puisque la présence du sacrifice se réalise par les paroles « disséminées » dans les prières qui évoquent la Cène et le sacrifice de Notre-Seigneur. Les paroles de la consécration sont devenues superflues, ou du moins facultatives [56].

Conclusion : saint Thomas

face à la doctrine du mystère

Si l’on veut résumer d’un mot la différence entre l’explication de saint Thomas et celle de la doctrine du mystère, nous dirons que pour le Docteur Angélique, à la messe est offert le Christus passus, le Christ dans l’état de sa passion, et que, pour cette raison, la messe est un sacrifice qui représente et applique le sacrifice de la croix : elle est ce sacrifice rendu présent de manière sacramentelle (par la double consécration).

Pour les théologiens du mystère, la messe est d’abord la présence de l’acte rédempteur, de l’action rédemptrice, grâce à la liturgie. La présence réelle n’est pas niée, mais elle devient en quelque sorte secondaire.

Le contraste entre la position thomiste, qui s’appuie sur la présence réelle pour expliquer le sacrifice, et la théologie du mystère, qui s’appuie sur une mys­térieuse présence de l’acte rédempteur, n’a pas échappé aux nouveaux théolo­giens. Voici comment un théologien du mystère juge l’œuvre du théologien tho­miste Dom Vonier [57] :

Celui-ci, indépendamment des études de Maria-Laach et partant de saint Thomas, arrivait à peu près au même résultat que Dom Casel. Dans son très beau livre, La Clef de la doctrine eucharistique, il parle souvent de la « représentation, c’est-à-dire rendre présent au sens littéral », de la mort du Christ. Néanmoins, cela ne si­gnifie pour lui que la présence du Christus passus, et nullement de la passio Christi, de l’acte même de la passion. Au fond, Dom Vonier s’arrête tout juste devant le point central de la doctrine du mystère, la Mysteriengegenwart ou la présence sacramentelle de l’œuvre rédemptrice dans le culte de l’Église [58].

De fait, c’est bien parce qu’il y a une présence sacramentelle, et bien réelle, du Christus passus, que la messe est un vrai sacrifice et qu’elle « représente et re­nouvelle le sacrifice de la croix [59] ». Tandis que le caractère obscur des explica­tions des théologiens du mystère et la manière incertaine dont ils rendent compte de la « présence mystérique », tendent à dévaloriser la présence réelle et substan­tielle de la victime du calvaire sur l’autel. Et par suite, cela peut conduire à des conséquences fort éloignées de la théologie catholique, comme celle d’une messe prétendument valide sans consécration.

Finalement, sur ce point, comme de coutume, c’est la position du Docteur commun qui est la plus satisfaisante, celle qui nourrit notre foi et notre piété.

Commentaires du père Pègues

Nous donnons ici une partie des commentaires du père Pègues sur III, q. 83, a. 1. Les commentaires du père Pègues étaient spécialement appréciés de saint Pie X qui souhaitait que les séminaristes en prissent connaissance.

Par la double consécration nous avons un sacrifice actuel, une immolation ac­tuelle, et l’immolation, le sacrifice du Christ, la même immolation, le même sacri­fice qui eut lieu sur la croix. Car sur la croix, le sacrifice [et l’immolation] du Christ consista en ce que son sang fut séparé de son corps. Et, ici, nous avons, également, son sang séparé de son corps, par la consécration sacramentelle. Non pas, sans doute, que cette consécration sépare le sang du corps du Christ, selon que le Christ est en lui-même. Mais aussi bien n’est-ce pas de cela qu’il s’agit car le corps et le sang du Christ, selon que le Christ est en lui-même, ont été séparés une fois qui suffit pour jamais. Ce qu’il nous faut, ici, c’est une séparation sacra­mentelle. Car l’immolation ou le sacrifice dont il s’agit n’est pas une immolation, un sacrifice du Christ, au sens absolu. C’est un sacrifice, une immolation, qui se­lon tout son être ou selon toute sa raison d’immolation ou de sacrifice du Christ, se dit par rapport à l’immolation ou au sacrifice du Christ sur la croix. Si le sacri­fice ou l’immolation du Christ sur la croix n’avait pas eu lieu, nous ne pour­rions pas parler de sacrifice ou d’immolation ici. Cela n’aurait aucun sens. Toute la raison de sacrifice ou d’immolation du Christ, ici, vient de ce que l’acte qui s’accomplit, ici, reproduit, par mode de sacrement, l’immolation ou le sacrifice du Christ sur la croix.

D’un mot, la consécration eucharistique est ce qu’elle est, ce qu’il faut qu’elle soit, ce que le Christ a voulu qu’elle fût, ce que l’Église et saint Thomas nous di­sent qu’elle est, en effet : un sacrifice, un sacrifice distinct de celui de la croix, puisque celui-ci n’a été offert qu’une fois, d’une manière sanglante, sur le Calvaire, et que le sacrifice de la consécration eucharistique se renouvelle tous les jours, d’une manière non sanglante, et se renouvellera jusqu’à la fin des temps ; et cependant le même sacrifice de la croix, car il n’y a pas deux sacrifices du Christ, il n’y en a qu’un, le Christ n’a été qu’une fois immolé en lui-même et il ne peut plus l’être à tout jamais ; – la consécration eucharistique est bien cela, parce qu’elle est le sacrement de la passion du Christ.

Le sacrement ou le signe contenant la passion pourra être multiplié et renou­velé indéfiniment ; la passion contenue dans ce signe, dans ce sacrement, et ren­due présente, représentée, appliquée, par lui, restera une, absolument une, une spécifiquement, une numériquement ; comme le corps du Christ spécifiquement et numériquement un, se retrouve sous toutes les diverses parties des pains consacrés pouvant se multiplier et se renouveler sans cesse indéfiniment sur tous les points du globe. […]

Il n’y a pas deux sacrifices, deux immolations du Christ, se distinguant comme réalité de victimes immolées. Il n’y a qu’une réalité d’immolation ou de sacrifice, la réalité du Calvaire où le corps et le sang du Christ ont été séparés et qui le sont ici également. Mais, au Calvaire, ils le furent in specie propria [sous leur as­pect propre] ; ici, ils le sont in specie sacramenti [sous l’aspect du sacrement]. L’unité de sacrifice, de l’immolation, vient donc de ce qu’il n’y a qu’un corps du Christ dont le sang soit séparé in specie propria, au Calvaire ; in specie sacra­menti, sur l’autel : avec ceci, nous l’avons dit, que le sacrifice ou l’immolation in specie sacramenti a toute sa raison de sacrifice ou d’immolation, de l’immolation ou du sacrifice in specie propria.

Nous accorderons donc qu’il y a une immolation sacramentelle distincte de l’immolation au sens propre, Mais cela ne fera pas qu’il y ait deux immolations. Il n’y en a qu’une, mais qui se présente sous deux formes ou sous deux aspects : in specie propria, où elle apparaît absolument unique, réalisée une fois pour toutes ; et in specie sacramenti, où elle se retrouve toujours elle-même, une et identique, spécifiquement et numériquement, mais sous un revêtement, si l’on peut ainsi dire, qui lui permet de se multiplier à l’infini en tout temps et en tout lieu, jusqu’à la fin des siècles.

Cette doctrine est expressément et formellement la doctrine de saint Thomas, que, du reste, il confirme lui-même, ici, à l’ad primum, par un très beau texte at­tribué à saint Ambroise. « […] la victime est une, celle que le Christ offrit et que nous offrons ; elle n’est pas plusieurs : parce que le Christ a été offert une fois ; et son sacrifice est l’original du nôtre. De même, en effet, que partout est offert un seul corps et non plusieurs ; de même aussi un seul sacrifice : « Sicut enim quod ubique offertur unum est corpus et non multa ; ita et unum sacrificium ».

Ainsi donc nous devons raisonner pour le sacrifice comme pour le corps du Christ. Il n’y a pas plusieurs corps du Christ : bien que le corps du Christ soit une fois et en un seul lieu, selon qu’on le considère en lui-même ; et multiplié dans le temps et dans l’espace autant de fois que se multiplient les espèces sacramen­telles du pain qui le contiennent et le rendent présent sacramentellement. Le corps du Christ est un, absolument un, de l’unité numérique la plus parfaite.

Mais cet unique corps, restant toujours lui-même, absolument inchangé, quant à son identité subjective, si l’on peut ainsi s’exprimer, se multiplie quant à un cer­tain être accidentel extrinsèque, qui est constitué par le rapport nouveau créé entre les espèces sacramentelles et lui au moment et en vertu de la consécration eucharistique ; comme nous l’a expliqué divinement saint Thomas à l’article 6 de la question 76. Pareillement pour le sacrifice. Il n’y a qu’un sacrifice, une immo­lation du Christ, qui consiste en ce que lui-même s’est offert à son Père sur la croix en donnant sa vie par l’effusion de son sang.

Ce sacrifice unique, le seul dont il puisse être question quand il s’agit du Christ, restant toujours lui-même, absolument inchangé, quant à son identité subjective, se multiplie quant à un certain être accidentel extrinsèque, qui est constitué par le rapport créé entre lui et les espèces sacramentelles du pain et du vin, au moment où, par la consécration séparée du pain et du vin, le même corps et le même sang du Christ qui furent réellement séparés sur la croix et qui sont ici réellement présents sous les espèces du pain et du vin, sont, à nouveau, sépa­rés sacramentellement. Cette séparation sacramentelle qui constitue le sacrement de la passion, a, sacramentellement, le même caractère de sacrifice qu’avait et qu’aura eu à tout jamais, en elle-même, ayant existé, de la sorte, une fois pour toutes, sans avoir à être jamais renouvelée, la passion du Christ accomplie sur le Calvaire. Nous avons donc ici un vrai sacrifice, mais un sacrifice-sacrement, dis­tinct, comme sacrement, du sacrifice qu’il représente, mais identique comme sa­crifice, au sacrifice dont il est le sacrement. Le sacrifice du Christ n’est pas mul­tiple, ni spécifiquement, ni numériquement, à le considérer en lui-même, ou du côté du sujet, est unum subjecto, comme saint Thomas nous l’a dit du corps du Christ ; mais il est multiple selon la variété du mode d’être, multiplex secundum esse (q. 76, a. 6), le mode d’être, qui fut le sien dans la réalité du Calvaire n’étant pas le mode d’être qu’il a ici dans sa représentation sacramentelle. Et cela veut dire que le même corps du Christ, qui fut mis en état de victime immolée, sur le Calvaire, du fait que son sang fut séparé de lui, se trouve réellement, ici, dans le même état de victime immolée, selon que, par la consécration eucharistique, de même son sang est séparé de lui sacramentellement.

Il n’y a donc qu’un seul sacrifice, une seule immolation du Christ il n’y en a point deux ; pas plus qu’il n’y a deux corps du Christ : il n’y en a qu’un. Mais cette unique immolation, cet unique sacrifice du Christ a été sur la croix selon sa réalisation historique ; et il est ici dans son sacrement ou dans sa représentation [87].

*

Le sacrifice de la messe

selon saint Thomas d’Aquin * 

par le frère Adolf Hoffmann O.P.

Il est difficile de trouver un traité du sacrifice eucharistique dans lequel est exposée la véritable doctrine de saint Thomas sur cette question à partir des textes même du saint docteur, et d’eux seuls ; plus souvent, on propose comme une thèse l’une ou l’autre théorie relative à l’essence de ce sacrifice, et l’on es­saye de l’appuyer sur quelques textes de saint Thomas en en négligeant beau­coup d’autres qui traitent du même sujet. D’autres préfèrent discuter du sacrifice en général, puis ils déforment les textes [de saint Thomas] sur la doctrine de l’eu­charistie pour l’adapter à leur opinion préétablie du sacrifice en général. Et il s’ensuit que l’on propose des enseignements tout à fait opposés, en prétendant qu’ils s’appuient sur la vraie doctrine de saint Thomas. C’est pourquoi il ne nous paraît pas superflu de collectionner dans le traité de la sainte eucharistie tous les textes relatifs à la doctrine du sacrifice de la messe, puis de les comparer entre eux, enfin de tirer uniquement de cette source ce que le saint docteur a vérita­blement enseigné sur le sacrifice eucharistique.

Le sacrement de l’eucharistie

est aussi un sacrifice

Saint Thomas, dans les questions où il traite du sacrement de l’eucharistie, af­firme plus d’une fois que ce sacrement a ceci de particulier parmi les autres sa­crements d’être un sacrifice, que ce sacrement est, est nommé, est dit, est appelé sacrifice, qu’il a la nature (ratio) de sacrifice.

Ce sacrement non seulement est un sacrement, mais il est aussi un sacrifice (III, q. 79, a. 7).

Ce sacrement a ceci de particulier par rapport aux autres qu’il est un sacrifice (III, q. 79, a. 7, ad 1).

L’eucharistie non seulement est un sacrement, mais elle est aussi un sacrifice (IV Sent., D. 12, q. 2, a. 2, q.la 2, ad 4).

Ce sacrement a une triple signification : la première par rapport au passé, à sa­voir, en tant qu’il est commémoratif de la passion du Seigneur qui fut un véritable sacrifice, et de ce point de vue il est nommé sacrifice (III, q. 73, a. 4).

Ce sacrement est dit sacrifice en tant qu’il représente la passion du Christ (III, q. 73, a. 4, ad 3).

Dans un sacrement il y a trois choses à considérer : son origine, sa perfection, et la fin à laquelle il est ordonné. L’origine de tous les sacrements est la passion du Christ, du côté duquel les sacrements sont sortis, comme disent les saints […]. Comme ce sacrement est spécialement en mémoire de la passion du Seigneur – d’où il est dit : « à chaque fois que vous ferez ceci, vous le ferez en mémoire de moi » (1 Co 11, 24 et Lc 22, 19) – c’est pourquoi quant à l’origine il est appelé sacrifice ou hostie (IV Sent., D. 8, q. 1, a. 1, q.la 3).

Ce sacrement non seulement est un sacrement, mais il est aussi un sacrifice. En tant que dans ce sacrement est représentée la passion du Christ, par laquelle le Christ s’est offert comme hostie à Dieu, comme il est dit en Ep 5, 2, il a raison de sacri­fice [88] ; en tant que dans ce sacrement est donnée une grâce invisible sous un aspect visible, il a raison de sacrement (III, q. 79, a. 7).

Ce sacrement est en même temps un sacrifice et un sacrement ; mais il a raison de sacrifice en tant qu’il est offert (III, q. 79, a. 5).

Ce sacrement est un sacrifice

en tant qu’il est offert

Ayant établi le fait que l’eucharistie est, est nommée, est dite, est appelée sa­crifice, qu’elle a la nature (ratio) de sacrifice, il faut savoir sous quel aspect il convient à ce sacrement, et non aux autres sacrements, d’avoir la nature de sacri­fice. Le saint docteur désigne principalement deux aspects qui appartiennent à ce sacrement et non pas aux autres, et qui donnent au sacrement de l’eucharistie son caractère sacrificiel, pour ainsi parler : à savoir une relation spéciale de ce sa­crement à la passion du Christ et également une relation à son acte d’oblation.

Saint Thomas indique deux raisons formelles qui sont d’une manière singu­lière dans ce sacrement de l’eucharistie : à savoir la raison de sacrement et celle de sacrifice. La raison de sacrifice lui convient, pour une part, parce qu’elle [l’eucharistie] est offerte :

Elle a la raison de sacrifice en tant qu’elle est offerte, celle de sacrement en tant qu’elle est reçue (III, q. 79, a. 5).

L’oblation appartient à la raison de sacrifice, la réception à celle de sacrement (III, q. 79, a. 7, ad 3).

[Mais le Christ s’est offert dans sa passion :] en tant que par ce sacrement est représentée la passion, par laquelle le Christ s’est offert à Dieu comme hostie, elle (l’eucharistie) a raison de sacrifice (III, q. 79, a. 7).

Ce sacrement est un sacrifice

en tant qu’il est la représentation

de la passion

La relation spéciale de ce sacrement à la passion du Christ consiste en ce que l’eucharistie est le sacrement « commémoratif de la passion du Seigneur », « la mémoire de sa passion », « la représentation de la passion du Christ », « l’image représentative de la passion du Christ », « une figure et un exemple de la passion du Seigneur », « le mémorial de la passion du Christ ».

Ce sacrement est dit sacrifice en tant qu’il représente la passion même du Christ (III, q. 73, a. 4, ad 3), en tant qu’il est commémoratif de la passion du Seigneur (III, q. 73, a. 4).

Comme ce sacrement est spécialement en mémoire de la passion du Seigneur, […] c’est pourquoi quant à l’origine il est appelé sacrifice (IV Sent., D. 8, q. 1, a. 1, q.la 3), en tant que dans ce sacrement est représentée la passion du Christ, par la­quelle le Christ s’est offert comme hostie à Dieu (III, q. 79, a. 7).

Ce sacrement est une figure et un exemple de la passion du Seigneur (III, q. 83, a. 2, ad 2), une image représentative de la passion du Christ, qui est une vraie immo­lation (III, q. 83, a. 1).

Nous sont livrés séparément le sacrement de son corps sous l’espèce du pain et celui de son sang sous l’espèce du vin afin que, ainsi, dans ce sacrement on ait la mémoire et la représentation de la passion du Seigneur (C.G. 4, 81).

L’agneau pascal fut la principale figure de ce sacrement quant à la passion du Christ qui est représentée par ce sacrement (III, q. 80, a. 10, ad 2).

Dans la passion du Christ dont ce sacrement est le mémorial, il n’y eut pas d’autres parties du corps séparées les unes des autres comme le sang, mais le corps est demeuré intact […]. C’est pourquoi dans ce sacrement on consacre le sang séparé­ment du corps, mais pas d’autre partie à part (III, q. 73, a. 2, ad 2).

Bien que le Christ tout entier soit sous chaque espèce, ce n’est pas en vain [qu’il y a deux espèces] : en effet, cela sert d’abord à représenter la passion du Christ dans laquelle le sang fut séparé du corps ; c’est pourquoi dans la forme de la consécration du sang, on fait mention de son effusion (III, q. 76, a. 2, ad 1).

Ce sacrement est l’image représentative

par mode d’excellence

Il faut noter cependant que les autres sacrements ne sont pas dénués de toute relation à la passion du Christ, puisque tous les sacrements tirent leur efficacité de la passion du Christ. Et même, saint Thomas affirme que le baptême d’eau re­présente la passion, et que, par le baptême, l’homme est configuré à la passion du Christ.

La passion du Christ opère dans le baptême d’eau par une certaine représenta­tion figurative (repræsentatio figuralis) (III, q. 66, a. 12).

Le baptême d’eau représente la passion quant à l’ablution (IV Sent., D. 11, q. 2, a. 3, q.la 4, ad 2).

La mort du Christ est figurée suffisamment par l’unique immersion (III, q. 36, a. 8, ad 1).

Par le baptême, l’homme est configuré à la passion et à la résurrection du Christ, en tant qu’il meurt au péché et commence une vie nouvelle de justice (III, q. 66, a. 2).

Cependant, cette représentation de la passion du Christ telle qu’on l’a dans le sacrement de baptême, saint Thomas ne l’appelle jamais [sacrifice, ni] ne lui as­signe une nature en vertu de laquelle un tel sacrement soit un sacrifice. Alors que d’un autre côté il insiste sans cesse sur le fait que le sacrement de l’eucharis­tie est un sacrifice parce qu’il est représentatif, commémoratif, une image, une fi­gure, un exemple de la passion du Christ. Par conséquent la représentation de la passion, en raison de laquelle l’eucharistie est un sacrifice, doit être une représen­tation tout à fait singulière [de la passion du Christ] ; ce que le saint docteur af­firme explicitement en disant que l’eucharistie est spécialement en mémoire de la passion du Seigneur, qu’elle est directement représentative de la passion du Seigneur, qu’elle est le sacrement parfait de la passion du Seigneur :

L’eucharistie est le sacrement parfait de la passion en tant qu’il contient le Christus passus [89] (III, q. 73, a. 5).

Il y a un sacrement qui est directement représentatif de la passion du Christ (IV Sent., D. 2, a. 2, ob. 1 – qui est concédée).

Ce sacrement est directement représentatif de la passion du Seigneur, par la­quelle le Christ s’est offert comme prêtre et victime sur l’autel de la croix (IV Sent., D. 8, q. 2, a. 1, q.la 4, ad 4).

Dans chaque sacrement il faut considérer trois choses : l’origine, la perfection et la fin pour laquelle il existe. […] Ces trois choses se trouvent avec une certaine excel­lence dans l’eucharistie. Car ce sacrement est spécialement en mémoire de la passion du Seigneur (IV Sent., D. 8, q. 1, a. 1, q.la 3).

Cette représentation de la passion

a lieu dans la seule consécration

On constate donc que, dans la doctrine de saint Thomas, le sacrement de l’eucharistie est un sacrifice et ceci, en tant qu’il représente la passion du Christ, d’une manière spéciale, toutefois, qui n’est pas commune à tous les sacrements. Mais où trouve-t-on dans la célébration de ce sacrement cette représentation de la passion du Christ en vertu de laquelle l’eucharistie est un sacrifice ? En effet, dans la célébration de l’eucharistie, on trouve beaucoup de rites, à savoir la consécration, la fraction de l’hostie, le mélange des éléments, la manducation, rites qui sont tous, d’une certaine manière, représentatifs de la passion du Seigneur.

On doit mêler de l’eau au vin qui est offert dans ce sacrement, […] parce que cela convient à la représentation de la passion du Seigneur (III, q. 74, a. 6).

La fraction des espèces est un sacrement de la passion du Seigneur qui eut lieu réellement dans le corps du Christ (III, q. 77, a. 7).

La fraction qui signifie la passion, n’est pas dans le corps du Christ, mais dans les espèces qui en sont le signe (IV Sent., D. 12, q. 1, a. 3, q.la 1, ad 2).

La manducation convient à la passion du Christ représentée dans ce sacrement, et par laquelle le corps du Christ fut blessé (IV Sent., D. 9, q. 1, a. 1, q.la 1).

En outre les [autres] rites, qui ne sont pas réalisés sur le corps même du Christ présent sous les espèces, sont représentatifs de la passion du Seigneur :

Dans ce qui entoure ce sacrement, il y a deux choses à considérer : la première concerne la représentation des événements qui sont arrivés autour de la passion du Seigneur (III, q. 83, a. 3).

Là où cela peut se faire sans danger, l’Église a statué au sujet de ce sacrement ce qui représente plus expressément la passion du Christ [ainsi le corporal est en lin pour rappeler le linceul] (III, q. 83, a. 3, ad 7).

Il ne faut pas communier plusieurs fois dans la journée, pour cette raison au moins que, par le fait que quelqu’un ne communie qu’une fois dans la journée, est représentée l’unité de la passion du Christ (III, q. 80, a. 10, ad 4).

Bien que saint Thomas dise que tous ces rites sont représentatifs de la passion du Christ, cependant il ne dit nulle part que la raison de sacrifice convient à ces rites en vertu d’une telle représentation de la passion du Christ : ainsi le baptême n’est pas un sacrifice, bien qu’il soit une représentation de la passion. Cette rai­son de sacrifice n’est vérifiée que dans un seul rite, à savoir celui de la consécra­tion, et l’eucharistie est un sacrifice uniquement en raison de cette représentation qui a lieu dans la consécration de ce sacrement, ce que saint Thomas affirme souvent :

Les autres sacrements sont accomplis dans leur utilisation par les fidèles, et, pour cette raison, seul celui qui a reçu la charge des fidèles est obligé de les adminis­trer. Mais ce sacrement est accompli dans la consécration de l’eucharistie, dans laquelle un sacrifice est offert à Dieu : ce à quoi le prêtre est obligé par l’ordre reçu (III, q. 82, a. 10, ad 2).

La consécration du chrême, ou de n’importe quelle autre matière, n’est pas un sacrifice, comme l’est la consécration de l’eucharistie (III, q. 82, a. 4, ad 1).

On ne considère pas l’opportunité d’offrir le sacrifice uniquement par rapport aux fidèles du Christ à qui il faut administrer les sacrements, mais principalement par rapport à Dieu à qui un sacrifice est offert dans la consécration de ce sacrement (III, q. 82, a. 10).

Si le prêtre, après avoir commencé la consécration, se rappelle avoir mangé ou bu quelque chose, il doit cependant achever le sacrifice et prendre le sacrement. (III, q. 83, a. 6, ad 2).

La représentation de la passion du Seigneur a lieu dans la consécration même du sacrement, dans laquelle on ne doit pas consacrer le corps sans le sang (III, q. 80, a. 12, ad 3).

Bien que le Christ soit tout entier sous chaque espèce, ce n’est pas toutefois en vain [qu’il y a deux espèces]. En effet cela vaut d’abord pour représenter la passion du Christ, dans laquelle le sang fut à part du corps. C’est pourquoi dans la consécration du sang est fait mention de son effusion (III, q. 76, a. 2, ad 1).

Il ressort de ces textes que la représentation de la passion en vertu de laquelle l’eucharistie est un sacrifice, est dans la consécration elle-même, et seulement en elle ; elle n’est pas dans les autres rites que nous venons d’énumérer et qui en­tourent la célébration de l’eucharistie, c’est-à-dire la fraction, la mixtion, la man­ducation et les circonstances de ce sacrement, mais uniquement dans la consécration.

Les rites et les circonstances de ce sacrement servent à signifier de manière plus expressive la représentation de la passion du Christ qui a lieu dans la consé­cration, représentation qui a raison de sacrifice. Cette représentation plus expres­sive qui se trouve dans les rites peut être enlevée sans que soit détruite la raison de sacrifice qui se trouve dans la consécration.

Une fois enlevé ce qui n’appartient pas à l’essence d’une chose, cette chose de­meure encore ; ainsi, comme ces rites concernant la détermination de l’heure, du lieu, des vêtements, ne sont pas de l’essence du sacrement, mais regardent sa solen­nité, s’ils sont omis, le sacrifice est néanmoins consacré du moment qu’est présent ce qui est essentiel au sacrement, à savoir le sacrement de l’ordre et l’intention du côté de celui qui consacre, la matière et la forme du côté de la chose consacrée (IV Sent., D. 13, q. 1, a. 2, q.la 6).

Signification du mot « représenter » * 

On constate donc que le sacrement de l’eucharistie est un sacrifice et ceci, en tant qu’il représente la passion du Christ, toutefois d’une manière spéciale tout à fait propre à ce sacrement, et que cette représentation de la passion a lieu dans la seule consécration.

Pour une meilleure intelligence de cette doctrine, il faut savoir ce que saint Thomas comprend quand il utilise les mots « représentation » et « passion », et comment, selon lui, il y a une représentation de la passion dans la consécration. Et d’abord, recherchons quel est le sens de ce terme représentation lorsqu’il est employé dans ce traité de l’eucharistie.

Le verbe « représenter » signifie-t-il rendre une chose à nouveau présente en sorte qu’elle soit vraiment présente en réalité, et pas seulement en figure, bien que d’une manière cachée pour nous, ou bien signifie-t-il plutôt que la chose est présentée au regard symboliquement, c’est-à-dire dans une image, de manière fi­gurée, sans que la chose passée elle-même, telle qu’elle est en elle-même, soit rendue présente, même d’une manière cachée pour nous ? On note que cette question n’est pas sans importance, car toute la conception du sacrifice de la messe en dépend, comme il apparaît suffisamment des récentes controverses. On constate que le verbe « représenter » ne signifie pas rendre la chose présente de la manière indiquée [la première manière indiquée par l’auteur, ci-dessus], à par­tir des multiples usages de ce mot dans le traité de l’eucharistie [90].

a) Le saint docteur dit en effet :

La célébration de ce sacrement est dite une immolation du Christ pour deux raisons. D’abord […] la célébration de ce sacrement est une certaine image représen­tative de la passion du Christ, qui est sa vraie immolation (III, q. 83, a. 1).

Celui qui pense que saint Thomas prend ici l’expression « représentative » dans le sens d’une représentation réelle et non pas figurée de la vraie immola­tion, devrait admettre de même que la vraie immolation du Christ était rendue présente réellement, encore que de manière mystérieuse, à savoir sacramentelle, dans les figures de l’ancien Testament. Car saint Thomas dit dans le même ar­ticle : « Quant à la première manière [la représentation de la passion du Christ], le Christ pouvait être dit immolé aussi dans les figures de l’ancien Testament. » Mais personne n’oserait admettre que la passion du Christ était rendue présente réel­lement, encore que dans un sacrement, dans les figures de l’ancien Testament. C’est pourquoi, on ne doit pas comprendre non plus de cette manière la repré­sentation de cette immolation dans le sacrement de l’eucharistie.

b) Personne n’admettrait non plus qu’on dise que la passion est rendue réel­lement présente, quoique selon un mode sacramentel, dans le sacrement de baptême, de la même manière qu’on dit qu’elle est présente dans l’eucharistie. Mais la raison de l’admettre serait la même, puisque saint Thomas utilise les mêmes termes que dans le traité de l’eucharistie ; il dit en effet :

La passion du Christ opère dans le baptême d’eau par une certaine représenta­tion figurée (III, q. 66, a. 12).

Dans l’immersion est représentée de façon plus expressive la sépulture du Christ (III, q. 66, a. 7, ad. 2).

Comme le baptême représente la passion du Seigneur, ainsi le fait ce sacrement (III, q. 80, a. 10, ad 1, objection concédée).

Le baptême d’eau représente la passion du Christ quant à l’ablution [91].

c) De plus, comme nous l’avons dit plus haut, saint Thomas enseigne que la passion du Christ est représentée dans tous les rites et toutes les cérémonies du sacrifice de la messe, et dans tout ce qui entoure ce sacrement. Mais qui dirait que saint Thomas pensait que la passion du Christ est rendue réellement présente par de telles cérémonies ? En effet, cela est déjà impossible du fait que le mode de présence sacramentelle de la passion du Christ ne peut exister dans de telles cérémonies qui ne sont pas des sacrements. Voici les textes :

L’eau doit être mêlée au vin qui est offert dans ce sacrement, […] car cela convient à la représentation de la passion du Seigneur (III, q. 74, a. 6).

La fraction des espèces est le sacrement de la passion du Seigneur (III, q. 77, a. 7).

La fraction qui signifie la passion (IV Sent., D. 12, q. 1, a. 3, q.la 1, ad 2).

La manducation convient aussi à la passion du Christ représentée dans ce sacre­ment, par laquelle le corps du Christ fut blessé (IV Sent., D. 9, q. 1, a. 1, q.la 1).

Là où cela peut se faire sans danger, l’Église a statué au sujet de ce sacrement ce qui représente plus expressément la passion du Christ [ainsi le corporal est en lin pour rappeler le linceul] (III, q. 83, a. 3, ad 7).

Il ne faut pas communier plusieurs fois dans la journée, pour cette raison au moins que, par le fait que quelqu’un ne communie qu’une fois dans la journée, est représentée l’unité de la passion du Christ (III, q. 80, a. 10, ad 4).

[L’encensement] convient à la représentation de l’effet du sacrement (III, q. 83, a. 5, ad 2).

D’une façon générale, il dit de toutes ces sortes de cérémonies : « Dans la cé­lébration de ces mystères, certaines choses sont faites pour représenter la passion du Christ, ou encore la disposition du Corps mystique » (q. 83, a. 5). Il affirme donc que dans les cérémonies de ce sacrement, il y a une représentation tant de la passion que de la disposition du Corps mystique. Mais il est certain que la dis­position du Corps mystique ne peut être rendue réellement présente par ces cé­rémonies. Il n’y a pas de raison de supposer que ce mot « représentation » ait un autre sens quand il se réfère à la passion et quand il se réfère à la disposition du Corps mystique.

Comme la maison dans laquelle ce sacrement est célébré signifie l’Église, et est appelée église, c’est avec raison qu’elle est consacrée : d’abord pour représenter la sanctification que l’Église a reçue par la passion du Christ ; ensuite pour signifier aussi la sainteté qui est requise dans ceux qui doivent recevoir ce sacrement. Par l’au­tel, cependant, le Christ est signifié (III, q. 83, a. 3, ad 2).

Dans cette même phrase, saint Thomas emploie de manière tout à fait syno­nyme les mots « représentation » et « signification ». Par ailleurs, il est certain que par la consécration de l’église (l’édifice physique) n’est aucunement rendue pré­sente la sanctification que l’Église (les fidèles) a reçue par la passion du Christ.

d) « Ce sacrement préserve du péché […] en tant qu’il est un signe de la pas­sion du Christ par laquelle les démons ont été vaincus » (III, q. 79, a. 6).

Ce texte est très important, parce qu’il est dit explicitement que le sacrement de l’eucharistie est un « signe de la passion du Christ » : par là est indiqué que saint Thomas, lorsqu’ailleurs il dit que le sacrement de l’eucharistie est une repré­sentation de la passion, comprend par le mot « représentation », un « signe de la passion », signe certes tout à fait singulier, comme nous le verrons.

e) Par ailleurs : « Bien que les chairs des animaux immolés représentent ex­pressément [92] la passion du Christ, cependant elles conviennent moins pour l’u­sage commun de ce sacrement et pour signifier l’unité ecclésiastique » (III, q. 74, a. 1, ad 1).

La représentation de la passion du Christ par les chairs des animaux ne peut être autre qu’une représentation de signification ; de plus, seule cette représenta­tion admet des degrés d’expression, en sorte qu’on puisse dire que les chairs des animaux représentaient plus expressément la passion du Christ [93] ; enfin ce sens est induit par le verbe « signifier » employé dans la même phrase.

f) En outre il est dit que le sang « représente directement la passion » (Com. in 1 Co 11, 25, nº 675), qu’il « représente spécialement la passion » (Com. in 1 Co 11, 25, nº 681), que « dans la consécration du sang est représenté le mystère de la passion » (IV Sent., D. 8, q. 2, a. 2, q.la 1, ad 2). On ne voit pas comment le sang pourrait rendre la passion réellement présente, même dans un sacrement, et sur­tout comment il pourrait la rendre présente plus directement et plus spéciale­ment que le corps ; mais on comprend très bien que le sang et sa consécration signifient la passion plus directement et plus spécialement que le corps et sa consécration.

g) « Représenter » est la même chose que « exprimer ». Saint Thomas objecte en effet que « la passion est davantage exprimée dans le sang que dans le corps. […] Donc ceux qui s’approchent de ce sacrement ne doivent pas prendre le corps sans le sang. » Et il répond à l’objection : « La représentation de la passion du Seigneur a lieu dans la consécration même du sacrement, dans laquelle on ne doit pas consacrer le corps sans le sang » (III, q. 80, a 12, ad 3) [94].

De tous ces textes, il apparaît qu’est étrangère à la doctrine de saint Thomas l’opinion qui veut que, sous le mot « représenter », il veuille dire « rendre réelle­ment présent, bien que de manière sacramentelle », en sorte que cette significa­tion se rapproche de ce que saint Thomas entend par le mot « contenir ». En réa­lité, chez le saint docteur, « contenir » a une signification toute différente de « représenter ». S’il en était autrement, tout d’abord il ne distinguerait pas entre le Christ « contenu » dans le sacrement de l’eucharistie et la passion « représentée » dans l’eucharistie :

Dans ce sacrement, on peut considérer ce d’où il a son effet, à savoir le Christ lui-même contenu et sa passion représentée, et ce par quoi il a son effet, à savoir l’usage du sacrement et ses espèces (III, q. 79, a. 2).

Si « représenter » signifiait la même chose que « contenir », il aurait dit de façon plus brève : « son contenu, qui est le Christ et sa passion ». Mais il dit de façon appropriée : le Christ contenu et sa passion représentée, indiquant de cette ma­nière que contenir et représenter ont des significations différentes.

Voir aussi :

Si l’on prend la réalité et le signe (res et sacramentum [95]), [l’institution de ce sa­crement sous deux espèces] convient au fait que ce sacrement est commémoratif de la passion du Seigneur. Et il ne pouvait mieux la signifier qu’ainsi, en sorte que le sang est signifié comme répandu et séparé du corps (Com. in Mt 26, 27, nº 2191).

Poschmann, qui a disserté très bien sur ce sujet, ajoute avec raison qu’il serait très étonnant que saint Thomas, chez qui représenter veut dire très souvent la même chose que signifier, n’ait pas indiqué de façon explicite chaque fois qu’il donnait à ce mot un sens tout à fait différent de celui-là.

Cependant il faut noter que la représentation de la passion, dont saint Thomas parle dans le traité de l’eucharistie, n’est pas un signe quelconque mais un signe tout à fait spécial et singulier, qu’il n’est pas une pure commémoraison et mé­moire de la passion, mais qu’il est un signe qui est en même temps une image et une figure de la passion du Christ :

Ce sacrement est une figure et un exemple de la passion du Seigneur (III, q. 83, a. 2, ad 2).

[C’est une certaine] image représentative de la passion du Christ, qui est sa vraie immolation (III, q. 83, a. 1).

Par conséquent il faut tirer de la notion d’image, qu’elle est cette représenta­tion dont saint Thomas parle dans son enseignement sur l’eucharistie.

Il est requis à la notion d’image d’être une similitude selon l’espèce, comme l’image du roi est dans son fils, ou au moins selon un accident propre de l’espèce, et spécialement selon la figure, comme lorsqu’on dit que l’image de l’homme est dans la pièce de cuivre (I, q. 93, a. 2).

Par ces dernières paroles, saint Thomas semble indiquer le mode de cette re­présentation ; en effet la passion a en réalité, comme nous le verrons, une simili­tude dans l’eucharistie, et même d’une certaine manière selon la figure, comme l’image de l’homme est dans la pièce de cuivre. Il faut donc déterminer comment dans la consécration eucharistique on a une telle représentation : un signe de la passion, qui en est en même temps image et figure.

Signification du mot « passion »

Cependant voyons d’abord ce que saint Thomas entend par le mot « passion » : signifie-t-il ce qui a été accompli extérieurement sur la croix, c’est-à-dire la séparation du sang d’avec le corps, en sorte qu’une telle séparation du sang d’avec le corps est représentée dans la consécration, ou bien signifie-t-il peut-être « la passion dans l’action du patient », c’est-à-dire l’acte intérieur par le­quel le Christ s’offrit à son Père, en sorte qu’uniquement cet acte interne du Christ [soit représenté [96]] dans la consécration, et que la raison de sacrifice eu­charistique soit à placer dans la représentation d’un tel acte ? Il n’a pas manqué d’auteurs modernes pour dire que, dans la doctrine de saint Thomas, le mot « passion », lorsqu’il est employé dans son enseignement sur le sacrifice de la messe, ne signifie rien d’autre que l’acte interne par lequel le Christ s’est offert au Père en hostie vivante (passion dans l’action du patient), mais nullement ce qui s’est passé extérieurement sur la croix, c’est-à-dire la séparation du sang d’avec le corps. Et s’ils admettent peut-être une telle représentation, ils affirment qu’elle est hors de la nature de sacrifice, qu’elle n’appartient nullement à l’essence du sacri­fice de la messe, mais tout au plus [qu’elle est utile] à la solennité comme les autres rites qui entourent ce sacrement. Est-ce la véritable doctrine de saint Thomas ?

Il nous paraît tout à fait certain que saint Thomas, lorsqu’il dit que le sacre­ment de l’eucharistie est représentatif de la passion du Christ, comprend par le mot « passion » ce qui s’est accompli extérieurement sur la croix, à savoir la sépa­ration du sang d’avec le corps ; et non pas uniquement l’acte interne par lequel le Christ s’est offert à son Père, comme si la représentation de ce qui s’est ac­compli extérieurement sur la croix n’appartenait pas à la raison de sacrifice tel qu’il est réalisé dans la célébration de l’eucharistie.

a) En réalité, jamais saint Thomas dans le traité de l’eucharistie n’affirme ni n’insinue que le mot « passion » convient pour signifier la passion qui est dans l’action du patient. Les défenseurs de cette dernière opinion en conviendront sans doute. Mais ils ont recours à ces textes où saint Thomas affirme, comme ils disent, que ce qui s’est accompli extérieurement sur la croix, à savoir la mort et la séparation du sang d’avec le corps, n’a aucune valeur rédemptrice, surtout que cela fut accompli par les seuls bourreaux. D’où ils concluent que la représenta­tion de ces réalités, à savoir la mort et la séparation du sang d’avec le corps, ne peut nullement appartenir à la raison du sacrifice eucharistique.

b) A cela il faut répondre que saint Thomas n’a jamais considéré la passion sanglante, c’est-à-dire ce qui s’est accompli extérieurement sur la croix, exclusi­vement comme quelque chose d’accompli par les seuls bourreaux, et non par le Christ lui-même. En effet, il dit non seulement que le Christ a souffert et accepté patiemment sa passion (externe), mais il affirme explicitement que le Christ s’est comporté activement, qu’il s’est exposé à la mort :

Il s’est volontairement exposé à la mort (III, q. 22, a. 2, ad. 1).

Il s’est volontairement offert à la passion (III, q. 22, a. 2, ad. 2).

Dieu le Père l’a livré à la mort en statuant son incarnation et sa passion et en inspirant à sa volonté humaine l’affection de charité par laquelle il subirait sponta­nément sa passion. (Com. in Rm 8, 32).

En ce sens il peut être dit vraiment que le Christ s’est immolé même de ma­nière externe ; il est insinué par là que cette immolation, de soi, ne peut être sans aucune valeur rédemptrice. Par conséquent, ce n’est pas sans raison qu’on conclut que cette immolation constitue la partie matérielle du sacrifice, tandis que l’acte intérieur constitue la partie formelle.

c) Cependant, saint Thomas non seulement insinue que la passion sanglante, la séparation externe du sang d’avec le corps, a une certaine valeur, mais il l’af­firme expressément. En effet, la passion sanglante du Christ a une valeur spéciale et singulière que n’ont pas eue les actes méritoires accomplis par le Christ durant sa vie terrestre avant sa passion sanglante.

Le Christ a mérité pour nous le salut éternel dès le début de sa conception : mais, de notre côté, il y avait certains obstacles par lesquels nous étions empêchés d’obtenir l’effet des mérites précédents. C’est pourquoi, pour écarter ces obstacles, il fallait que le Christ souffrît (III, q. 48, a. 1, ad. 2).

Pour enlever ces obstacles, il fallait donc une œuvre d’un genre spécial et sin­gulier, à savoir la passion sanglante. Cette passion sanglante est adaptée et convient seule à l’effet spécial devant être obtenu par ce genre d’œuvre, tandis que les œuvres et les mérites précédents n’étaient pas adaptés à cet effet.

La passion du Christ eut un certain effet que n’eurent pas les mérites précédents, non à cause d’une plus grande charité, mais à cause du genre de l’œuvre qui convenait à un tel effet (III, q. 48, a. 1, ad. 3).

Quel est donc cet effet à obtenir par la passion, qui n’avait pas encore été ob­tenu par les œuvres méritoires précédentes, quel est ce genre d’œuvre qui convient à un tel effet ? L’effet à obtenir est la satisfaction, le genre de l’œuvre est la douleur :

Le Christ voulut libérer le genre humain de ses péchés non seulement par la puissance, mais aussi par la justice. C’est pourquoi il ne regarda pas seulement quelle vertu avait sa douleur à cause de la divinité qui lui était unie, mais aussi quelle quantité de douleur suffirait selon la nature humaine pour une telle satisfaction (III, q. 46, a. 6, ad. 6) [97].

Toutefois, pas même la plus grande douleur n’était suffisante. En effet c’était la volonté de Dieu que le Christ mourût, que son sang soit séparé de son corps :

Cependant la rédemption du genre humain ne fut pas consommée par n’im­porte quelle (douleur), mais par la mort que, pour les raisons exposées plus haut, il voulut endurer pour racheter le genre humain de ses péchés. En effet dans n’importe quel achat on ne regarde pas seulement quelle valeur a le prix, mais aussi s’il est bien destiné à l’achat (Compendium theologiæ, cap. 238, § 490).

Les autres souffrances du Christ n’ont pas été destinées à la rédemption du genre humain par Dieu le Père et par le Christ sans la mort, et ceci pour trois rai­sons. […] Par conséquent le genre humain n’a pas été racheté par une autre souf­france sans la mort du Christ (Quodlibet II, q. 1, a. 2).

Ainsi la mort du Christ est ce genre d’œuvre par laquelle sont enlevés ces obs­tacles qui nous empêchaient d’obtenir l’effet des précédents mérites.

Bien que n’importe quel acte du Christ nous fût méritoire, il fallut cependant, pour satisfaire à la dette de la nature humaine, dette liée à la mort par la sentence di­vine comme il apparaît en Gn 3, 19, qu’il subit la mort à la place de tous (De Veritate, q. 29, a. 7, ad 6).

Le Christ mérita pour nous par sa passion en tant qu’il satisfît dans sa passion pour le péché du genre humain, ce qu’il ne fit pas par ses œuvres précédentes, même s’il mérita pour nous par elles. Mais une pénalité est requise pour la satisfaction, par mode d’une certaine compensation pour la délectation du péché (De Veritate, q. 26, a. 6, ad 4 in contrarium).

La mort du Christ est donc ce genre d’œuvre par laquelle sont enlevés ces obstacles qui nous empêchaient d’obtenir l’effet des précédents mérites. Il n’est pas étonnant que celui qui n’admet pas que cette mort et cette douleur ont une valeur propre et singulière, ne veuille pas donner une valeur sacrificielle à la re­présentation de cette mort, telle qu’on l’a dans le sacrement de l’eucharistie. Mais si l’on constate que saint Thomas donne une valeur propre et singulière à la pas­sion sanglante, à la mort et à la séparation du sang d’avec le corps, on peut déjà conjecturer qu’il ne va pas considérer la représentation de cette mort et de cette douleur comme une simple cérémonie qui n’appartient nullement à l’essence du sacrifice eucharistique, mais plutôt qu’il tient qu’une telle représentation de la passion entre comme partie matérielle dans l’essence du sacrifice eucharistique.

d) Nous avons vu déjà que le mot « passion » n’apparaît jamais dans le traité de l’eucharistie dans le sens « d’action-passion », et que ceux qui l’interprètent d’une telle manière n’ont pas assez considéré ce que saint Thomas dit de la va­leur propre à la passion externe et à la mort du Christ, d’une manière tout à fait singulière ; nous avons dit aussi que, d’après ce que saint Thomas écrit de la va­leur propre à la passion externe, on conjecture qu’il parle dans le traité de l’eu­charistie de la passion externe, sanglante, en tant qu’elle est représentée dans ce sacrement. Mais ce que saint Thomas insinue d’une telle manière, il l’affirme ex­plicitement dans les questions où il traite du sacrement de l’eucharistie.

Bien que le Christ soit tout entier sous chaque espèce, ce n’est pas toutefois en vain. En effet cela vaut d’abord pour représenter la passion du Christ, dans laquelle le sang fut à part du corps. C’est pourquoi dans la consécration du sang, il est fait men­tion de son effusion (III, q. 76, a. 2, ad 1).

Ici saint Thomas ne parle pas, à l’évidence, de la « passion dans l’action du pa­tient ». En effet, dans la passion dont il parle, le sang était séparé du corps, le sang était répandu.

L’effusion de sang concernait directement la passion elle-même ; en effet il est na­turel à un corps humain blessé de répandre du sang (III, q. 74, a. 7, ad 2).

L’effusion de sang dans la passion du Christ concernait directement la passion elle-même (IV Sent., D. 11, q. 2, a. 4, q.la 2, ad 3).

Le sang du Christ dans le sacrement représente directement la passion par la­quelle il fut répandu (Com. in 1 Co 11, 25, nº 675).

Le sang consacré séparément représente spécialement la passion du Christ, par la­quelle son sang fut séparé de son corps (Com. in 1 Co 11, 25, nº 681).

[Ce sacrement] est le mémorial de la passion du Seigneur, par laquelle le sang du Christ fut séparé de son corps (Com. in 1 Co 11, 24, nº 653).

C’est en effet le sacrement représentatif de la passion divine, par laquelle il a li­vré son corps à la mort pour nous (Com. in 1 Co 11, 24, nº 671).

L’effusion du sang, c’est très certain, n’appartient pas à la « passion dans l’ac­tion du patient », mais à ce qui s’est passé extérieurement sur la croix. Par consé­quent, saint Thomas dans tous ces textes comprend sous le mot « passion » les choses qui se sont accomplies extérieurement sur la croix.

e) Il y a une force probante encore plus grande dans les textes où le saint docteur enseigne que la passion est représentée plus expressément dans la consé­cration du sang. Il enseigne, en effet, que, dans la consécration du corps, n’est représentée que la substance de la passion, mais dans la consécration du sang [est représentée] le mystère même de la passion, c’est-à-dire la séparation du corps d’avec le sang.

Comme le sacrement de l’eucharistie est le mémorial de la passion du Seigneur, dans la consécration du corps n’est représentée que la substance de la passion, mais dans la consécration du sang [est représenté] le mystère de la passion : en effet le sang du Christ ne fut pas séparé de son corps sinon par la passion ; et, par conséquent, les conditions de la passion du Seigneur sont exprimées par les paroles qui suivent, plu­tôt dans la consécration du sang que dans la consécration du corps (IV Sent., D. 8, q. 2, a. 2, q.la 1, ad 2).

La cause pour laquelle le sang est consacré séparément du corps, […] peut se prendre […] de ce qui, par ce sacrement, est représenté, car, dans la passion, le sang du Christ fut divisé d’avec le corps (IV Sent., D. 8, q. 2, a. 4, q.la 1, ad 1).

En outre, il dit que les chairs des animaux immolés représentent plus expres­sément la passion du Christ : « les chairs des animaux, qui étaient la matière des sacrements de l’ancienne Loi, représentent plus expressément la passion du Christ » (III, q. 74, a. 1, 1e objection [98]). Mais il est impossible que les corps des animaux immolés représentent la « passion dans l’action du patient », c’est-à-dire l’acte interne par lequel le Christ s’est offert à son Père. Ces chairs des animaux immolés peuvent représenter toutefois très bien le Christ lui-même dans l’état de séparation de son sang d’avec son corps.

Par ailleurs, les paroles de la consécration du sang désignent ce même sang non pas de n’importe quelle manière, mais en tant que répandu dans la passion :

Le vin ne se transsubstantie pas dans le calice lui-même, mais dans ce qui est contenu dans le calice, à savoir le sang du Christ, en tant qu’il est un breuvage et en tant qu’il a été répandu par la passion (IV Sent., D. 8, q. 2, a. 2, q.la 2, ad 2).

Par conséquent, le mot « passion », partout où il apparaît dans les questions sur le sacrement de l’eucharistie, ne signifie pas la passion dans l’action du pa­tient, mais ce qui s’est accompli extérieurement sur la croix, à savoir la séparation du sang d’avec le corps. C’est pourquoi la représentation de cette passion, au moyen de laquelle l’eucharistie est un sacrifice, est une représentation de cette séparation du sang d’avec le corps telle qu’elle eut lieu visiblement sur la croix.

f) Ce que nous avons dit ici est confirmé par ce que le saint docteur enseigne quand il se demande « si la passion du Christ fut bonne ? ». Il répond :

Le jugement absolu est sur une chose quand elle est considérée telle qu’elle est en acte dans la réalité : et cela se fait quand on la considère avec toutes les cirons­tances qui sont en elle. Mais quand on considère une chose selon quelque chose qui est en elle en faisant abstraction du reste, ce jugement n’est pas sur la chose simplici­ter [simplement], mais secundum quid [selon un aspect]. Si, par conséquent on considère la passion en tant qu’elle est dans le patient avec toutes ses circonstances, à savoir la charité du Christ et son efficacité, de cette manière il faut la dire bonne simpliciter. Si on la considère en tant que passion seulement, c’est-à-dire en tant qu’elle fait perdre la vie, sans considérer autre chose, de cette manière elle est un mal dans le genre des maux de nature. Ainsi elle doit être dite bonne simpliciter et mau­vaise secundum quid (III Sent., D. 20, q. 1, a. 5, q.la 2).

La passion en tant qu’elle conduit à la corruption est mauvaise (ibid. ad 2).

L’action opérante [opus operans] des juifs est un mal simpliciter, mais la passion qui est une œuvre réalisée [opus operatum] est en réalité bonne simpliciter, en tant qu’elle est dans le patient ; bien qu’elle puisse être dite mauvaise secundum quid, en tant qu’elle est dans l’action des juifs comme dans sa cause, et en tant qu’elle est cor­ruptrice de la nature (ibid. ad 3).

La « passion seulement », la « passion qui est une œuvre réalisée » [opus opera­tum], la « passion en tant que telle » (III, q. 48, a. 1, ad 1), dont parle ici saint Thomas, est la passion « en tant qu’elle fait perdre la vie », « en tant qu’elle conduit à la corruption », et qui « est un mal dans le genre des maux de nature ». La passion ainsi comprise est moralement indifférente.

Cependant la passion en tant qu’« action opérante [opus operans] des juifs », c’est-à-dire en tant que procédant de leur mauvaise volonté est un mal simpliciter [99].

Et la même « passion seulement », l’« œuvre réalisée » [opus operatum], la « passion en tant que telle » est bonne et même très bonne, « en tant qu’elle est dans le patient avec toutes ses circonstances, à savoir la charité du Christ et son efficacité ».

Du fait que la « passion seulement », la « passion qui est une œuvre réalisée » [opus operatum], la « passion en tant que telle », est « un mal dans le genre des maux de nature », on ne peut conclure qu’elle est mauvaise simpliciter, et par conséquent qu’elle ne peut appartenir à la raison de sacrifice. En effet, Dieu peut ordonner au salut des hommes ce « mal dans le genre des maux de nature » qui « fait perdre la vie », qui « conduit à la corruption », et de fait il l’a ordonné.

En effet, Dieu permet que des maux arrivent pour tirer de là quelque chose de meilleur (III, q. 1, a. 3, ad 3).

Le proviseur universel permet que quelque défaut arrive dans quelque chose de particulier pour ne pas empêcher le bien du tout (I, q. 22, a. 2, ad 2).

Ainsi, Dieu a permis qu’arrive ce mal de nature qui est la « passion seule­ment », la « passion en tant que telle », qui est moralement indifférente ; il l’a permis pour que s’accomplisse la rédemption du genre humain. Car…

…la rédemption du genre humain ne fut pas consommée par n’importe quelle (douleur), mais par la mort (Compendium theologiæ, cap. 238, § 490).

Le genre humain n’a pas été racheté par une autre passion sans la mort du Christ (Quodlibet II, q. 1, a. 2 ; voir I-II, q. 103, a. 3, ad 2 ).

Cette passion mortelle, cette « passion qui fait perdre la vie », est donc spécia­lement ordonnée à notre salut, et ne se trouve pas en dehors de la raison du sa­crifice de la croix, mais en fait partie, de même que sa représentation fait partie du sacrifice eucharistique, qui est une image de la passion accomplie sur la croix.

g) De plus, même dans les textes où saint Thomas parle de la « passion en tant qu’elle est dans le patient », sous ce mot « passion » il ne comprend pas ex­clusivement l’acte interne du Christ, indépendamment de ce qui s’est accompli extérieurement sur la croix, à savoir la séparation du sang d’avec le corps, ou de ce qu’il appelle lui-même la « passion seulement », la « passion qui est une œuvre réalisée ». Mais plutôt, cet acte interne et ce qui s’est accompli extérieurement dans la séparation du sang d’avec le corps, sont en rapport l’un avec l’autre comme l’âme et le corps qui, en s’unissant, constituent l’homme ; de même l’acte interne et ce qui s’est accompli extérieurement constituent le sacrifice de la croix.

Ceci apparaît aussi manifestement dans la doctrine que saint Thomas propose dans la Somme théologique.

La passion du Christ a été l’oblation d’un sacrifice en tant que, de son plein gré, il a subi la mort par amour. Mais en tant que le Christ a souffert de la part de ses persécuteurs, ce ne fut pas un sacrifice mais un péché très grave (III, q. 47, a. 4, ad 2).

La passion signifie ici sans aucun doute ce qui s’est accompli extérieurement sur la croix, à savoir la séparation du sang d’avec le corps et la mort, qui consti­tuent un sacrifice de par « l’oblation volontaire par charité ». Mais la même sépara­tion est un péché très grave en tant qu’elle est causée par les persécuteurs de Jésus.

La passion, considérée de la part de ceux qui ont tué le Christ fut un maléfice, un crime, mais de la part du Christ qui a souffert par charité, elle fut un sacrifice. Aussi dit-on que c’est le Christ lui-même qui l’a offert, et non pas ses meurtriers (III, q. 48, a. 3, ad 3).

La passion ici ne peut signifier la « passion dans l’action du patient » : en effet la passion dans l’action du patient, même du côté des meurtriers, ne peut être une mauvaise action ; une telle passion est toujours un acte bon. La passion si­gnifie plutôt la séparation du sang d’avec le corps qui, en tant que causée par les meurtriers, est une mauvaise action, et en tant que procédant de la charité du pa­tient, est un sacrifice.

Cela est exprimé plus clairement encore :

La passion en tant que telle n’est pas méritoire, car elle a son principe à l’exté­rieur. Mais en tant qu’on la supporte volontairement, elle a son principe à l’inté­rieur, et sous ce rapport elle est méritoire (III, q. 48, a. 1, ad 1).

La passion en tant que telle est certainement ce qui s’est accompli extérieure­ment sur la croix, et non pas l’acte d’oblation interne ; en effet un tel acte est toujours méritoire, et n’a pas de principe extérieur, mais il provient entièrement de l’intérieur.

De même :

La mort du Christ homme peut se référer à une double volonté. La volonté de ceux qui l’ont tué, et sous ce rapport le Christ n’a pas eu raison de victime ; ses bourreaux n’ont pas offert une victime à Dieu, mais ont péché gravement. En ce sens, ils étaient semblables aux païens qui, dans leurs sacrifices, immolaient des hommes aux idoles. La mort du Christ peut aussi être considérée par référence à la volonté du patient qui, volontairement, s’est offert à la passion. A ce point de vue, le Christ a raison de victime, et son sacrifice n’a aucun rapport avec celui des païens (III, q. 22, a. 2, ad 2).

Dans ce texte, la mort (occisio) du Christ homme, c’est-à-dire ce qui s’est ac­compli extérieurement, est rapportée à une double volonté, à savoir celle des meurtriers, et sous ce rapport elle n’est pas une victime ni un sacrifice, car on ne dit pas que les meurtriers ont offert une victime à Dieu, c’est-à-dire réalisé un sa­crifice, mais qu’ils ont péché gravement ; d’autre part cette mort est rapportée à la volonté du Christ « du patient qui volontairement s’est offert à la passion », et, sous ce rapport, sa mort est une vraie hostie et entre dans la raison de sacrifice. Il est affirmé clairement ici que l’acte d’oblation indépendamment de la mort, de la « passion », ne constitue pas encore une hostie et par conséquent ne constitue pas par lui-même un sacrifice, mais qu’il reçoit la raison de sacrifice en tant qu’il est rapporté à ce qui s’est accompli extérieurement sur la croix, à savoir la pas­sion, la mort du Christ.

h) Il ne faut pas passer sous silence ce que saint Thomas dit de l’effet spécial du sacrement de l’eucharistie en tant que sacrifice. Il enseigne en effet que cet effet est l’enlèvement de la peine et la satisfaction pour les péchés :

[L’eucharistie] en tant que sacrifice reçoit la raison de satisfaction ; et de ce point de vue elle enlève la peine en partie ou totalement, comme les autres satisfac­tions, selon la mesure de la peine due pour le péché et la dévotion avec laquelle le sa­crement est offert. Et cependant, par la vertu de ce sacrement, toute la peine n’est pas toujours enlevée (IV Sent., D. 12, q. 2, a. 2, q.la 3).

En tant qu’elle est sacrifice, l’eucharistie a une puissance satisfactoire. Mais dans la satisfaction on considère davantage le sentiment de l’offrant que la quantité de l’oblation. […] Aussi, bien que cette oblation de l’eucharistie, quant à sa quantité, suffise à satisfaire pour toute la peine, cependant elle a valeur satisfactoire à l’égard de ceux pour qui elle est offerte, ou même à l’égard de ceux qui l’offrent, selon la quantité de leur dévotion, et non pour toute la peine (III, q. 79, a. 5).

D’un autre côté, saint Thomas affirme sans cesse que ce sacrement n’est pas seulement un sacrement mais aussi un sacrifice, indiquant par cette manière de dire que l’eucharistie en tant que sacrifice est aussi un sacrement : « Ce sacrement est à la fois sacrifice et sacrement » (III, q. 79, a. 5). L’eucharistie est un sacrifice sacramentel, qui participe de la propriété des sacrements. Or il est propre aux sacrements de causer ce qu’ils signifient. Il est donc permis de conclure à partir de la signification du sacrement quel est son effet propre. A l’inverse, si l’on constate par ailleurs l’effet d’un sacrement, on peut conjecturer la propriété de la cause sacramentelle à partir de la propriété de cet effet.

Or nous savons que l’effet du sacrifice sacramentel est l’enlèvement de la peine à détruire et la satisfaction. Mais la cause sacramentelle qui indique [indicans] un tel effet est le Christ représenté sous l’état où il a porté notre peine : un tel état où il a porté notre peine fut sa passion externe, dans laquelle le sang était séparé du corps.

En d’autres termes, si ce qui s’est accompli extérieurement sur la croix, à sa­voir la séparation du corps d’avec le sang, est représenté dans le sacrement de l’eucharistie, on a déjà un signe qui signifie un certain effet spécial de l’eucharis­tie en tant que sacrifice, à savoir l’enlèvement de la peine à détruire. L’eucharistie en tant que sacrifice sacramentel, c’est-à-dire en tant que représentant la passion du Christ sous l’état d’un homme qui détruit la peine, cause ce qu’elle signifie, c’est-à-dire l’enlèvement de la peine.

Donnons quelques explications pour bien comprendre l’expression « Christus passus » que saint Thomas emploie assez souvent dans la doctrine de l’eucharis­tie, quand il parle de l’essence du sacrifice de la messe, et qui a donné occasion à une mauvaise interprétation de sa doctrine [100].

En effet, certains ont dit que l’expression « Christus passus » signifie simple­ment « le Christ qui pâtit » de telle sorte que les paroles de saint Thomas : « dans l’eucharistie est contenu le “Christus passus” » signifient : « dans l’eucharistie est contenu le Christ qui pâtit actuellement, quoique d’une manière cachée et sacra­mentelle, mais qui pâtit réellement en acte. »

D’autres veulent que ne soit indiqué par ces paroles que ce que le Christ a pâti dans le passé, de telle sorte que le sens des paroles de saint Thomas soit celui-ci : « dans le sacrement de l’eucharistie est contenu le Christ qui a souffert autrefois sa passion, sans que maintenant il soit présent sous l’état de passion. »

Quelle est la doctrine indiquée par ces textes ? Saint Thomas parle du Christus passus sous divers aspects. Il dit en effet que le Christus passus est contenu dans ce sacrement :

L’eucharistie est le sacrement parfait de la passion du Seigneur, en tant qu’elle contient le Christus passus. Elle n’a donc pu être instituée avant l’incarnation. Mais alors sa place était tenue par ces sacrements qui se bornaient à préfigurer la passion (III, q. 73, a. 5, ad 2).

Comme ce sacrement est le sacrement de la passion du Seigneur, il contient en soi le Christus passus (Com. in Jn 6, 52, nº 963).

Pour ce qui est du Christus passus, qui est contenu dans ce sacrement, tous les sacrifices de l’ancien Testament l’ont préfiguré, et principalement le sacrifice de l’ex­piation, qui était le plus solennel (III, q. 73, a. 6).

Saint Thomas dit encore que le Christus passus est dans le sacrement de l’eu­charistie « la chose-sacrement » (res et sacramentum) :

Quant à la chose-sacrement (res et sacramentum), à savoir le Christus passus, la figure en est l’agneau pascal (IV Sent., D. 8, q. 1, a. 2, q.la 2).

Le Christus passus était préfiguré dans l’ancien Testament par l’agneau pascal, et ceci en tant qu’il était immolé :

L’agneau pascal préfigurait le sacrement d’eucharistie […] selon le second as­pect (le Christus passus), parce qu’il était immolé le quatorzième jour du mois par toute l’assemblée des enfants d’Israël, et c’était là une figure de la passion du Christ, qui est appelé agneau à cause de son innocence (III, q. 73, a. 6).

Pour l’explication de ce que saint Thomas entend par l’expression « Christus passus », ce qu’il dit de ces figures dans l’ancien Testament, à savoir l’agneau pas­cal et le sacrifice de l’expiation, semble très important. Sous quel aspect dit-on que l’agneau pascal était la figure du Christus passus ? Saint Thomas répond :

Parce qu’il était immolé le quatorzième jour du mois par toute l’assemblée des enfants d’Israël, et c’était là une figure de la passion du Christ (III, q. 73, a. 6).

Que signifie le verbe « immoler » dans la doctrine de saint Thomas ? Signifie-t-elle l’acte interne d’oblation par lequel le Christ s’est offert à son Père, ou plutôt ce qui s’est accompli extérieurement autour de la victime ? Saint Thomas insinue plusieurs fois que l’immolation signifie ce qui s’est accompli extérieurement au­tour de la victime. Il dit par exemple que l’immolation se fait par la mort de l’agneau pascal, c’est-à-dire par la séparation du sang d’avec le corps :

L’immolation de l’agneau pascal figurait la mort du Christ (Quodlibet II, q. 4, a. 3).

Comme la célébration de ce sacrement est une image représentative de la pas­sion du Christ, ainsi l’autel est représentatif de sa croix, sur laquelle le Christ a été immolé visiblement (in propria specie) (III, q. 83, a. 1, ad 2).

La célébration de ce sacrement est dite une immolation du Christ. D’abord, […] la célébration de ce sacrement est une certaine image représentative de la passion du Christ, qui est sa vraie immolation. […] Quant à ce premier aspect, on pouvait dire que le Christ était immolé aussi dans les figures de l’ancien Testament. C’est pourquoi il est dit dans l’Apocalypse (13, 8) : « Leurs noms ne sont pas inscrits dans le livre de vie de l’Agneau qui a été tué depuis l’origine du monde. » (III, q. 83, a. 1).

[La chair du Christ] du fait qu’elle était passible et mortelle, était apte à l’immo­lation (III, q. 48, a. 3, ad 1).

On constate donc que l’immolation de l’agneau pascal coïncide avec sa mort (la séparation du sang d’avec le corps), et, comme nous l’avons vu, que l’agneau pascal était la figure du Christus passus en tant qu’il était immolé. Cela nous in­dique avec certitude que ce qui se passait dans la figure (l’agneau pascal), à sa­voir la mort, la séparation du sang d’avec le corps, doit arriver proportionnelle­ment dans la chose figurée, à savoir le Christus passus tel qu’il est dans ce sacre­ment. Or ce qui, dans la chose figurée – le Christus passus tel qu’il est dans ce sacrement – correspond à la mort qui s’accomplissait dans la figure – l’agneau pascal –, ne peut être que cette mort sacramentelle qui, selon la doctrine de saint Thomas – nous allons le voir –, arrive du fait que le corps et le sang sont rendus présents séparément par les paroles [de la consécration]. Alors, en effet, ce qui arriva dans la figure, – la mort, la séparation du sang d’avec le corps –, on peut vraiment dire que cela arrive proportionnellement dans la chose figurée – c’est-à-dire le Christus passus qui est contenu dans ce sacrement. Dans ces conditions il est vrai de dire :

L’agneau pascal préfigurait le sacrement d’eucharistie […] quant au second as­pect [le Christus passus], parce qu’il était immolé le quatorzième jour du mois par toute l’assemblée des enfants d’Israël, et c’était là une figure de la passion du Christ, qui est appelé agneau à cause de son innocence (III, q. 73, a. 6).

C’est donc avec raison que le « Christ sacramentel » est dit le « Christus pas­sus », car selon l’ordre présent de la divine Providence, la présence réelle du Christ sous les deux espèces ne se réalise pas sans que, par là-même, ce même Christ soit présent sous l’état de passion en tant que, comme nous l’avons dit, par la force des paroles ne se trouvent présents, sous l’espèce du pain, que le corps du Christ et, sous l’espèce du vin, que le sang du Christ.

Comment la passion est

représentée dans la consécration

Nous savons grâce à saint Thomas que le sacrement de l’eucharistie est un sa­crifice (ce que ne sont pas les autres sacrements) et ceci en tant qu’il représente la passion d’une manière tout à fait singulière, c’est-à-dire en tant qu’il est l’image et la figure de ce qui s’est passé extérieurement sur la croix, à savoir la séparation du sang d’avec le corps, et que cette représentation de la passion n’a lieu que dans la consécration.

Il nous reste à rechercher comment dans cette consécration se trouvent l’image représentative et la figure de la passion externe, c’est-à-dire de la sépara­tion du sang d’avec le corps. En effet, nous n’avons établi d’après saint Thomas que le fait de la représentation de la passion sur la croix, et nous n’avons encore rien dit de la manière : comment, dans la consécration elle-même, a-t-on cette représentation de la passion qui permet de réaliser la nature (ratio) du sacrifice, « représentation de la passion du Seigneur [dont saint Thomas nous dit qu’elle] est réalisée dans la consécration même de ce sacrement » (III, q. 80, a. 12, ad. 3), et en raison de laquelle on dit en vérité que « dans la consécration de ce sacre­ment un sacrifice est offert » (III, q. 82, a. 10) [101] ?

Saint Thomas nous donne principalement deux textes qui montrent le chemin de la solution. En ceux-ci, il s’agit de ce qui est rendu présent par le moyen de la consécration sous l’espèce du pain, et de ce qui est rendu présent par le moyen de la consécration sous l’espèce du vin. Voici les textes :

Ce qui est contenu dans ce sacrement y est de deux manières : d’abord, par la vertu de la consécration, à savoir ce à quoi se termine le changement du pain et du vin, comme le désigne la forme de la consécration. C’est de cette manière que le corps de Jésus-Christ est sous l’espèce du pain. […] Mais le sang s’y trouve aussi, par une concomitance réelle, parce qu’à ce moment le sang n’est point en réalité séparé de son corps. Par la même raison, sous l’espèce du vin, en vertu de la consécration, se trouve le sang de Jésus-Christ, et par une concomitance réelle le corps, en sorte que sous chaque espèce se trouve Jésus-Christ tout entier (Com. in 1 Co 11, 25).

Au sujet du sang qui est présent par la vertu de la consécration, il dit :

Le sang du Christ représente directement la passion par laquelle il a été répandu (ibid.).

Le sang du Christ consacré séparément représente spécialement la passion du Christ par laquelle le sang a été séparé du corps (ibid.).

Ainsi cette séparation sacramentelle du sang d’avec le corps s’accomplit par le fait que, par la vertu des paroles, le corps du Christ est rendu présent sous l’es­pèce du pain, et que, par la vertu des paroles, le sang du Christ est rendu présent sous l’espèce du vin. Par conséquent, la représentation de la passion, en raison de laquelle l’eucharistie est un sacrifice, « en raison de laquelle, par la consécra­tion de ce sacrement, un sacrifice est offert », a lieu dans cette séparation sacra­mentelle du sang d’avec le corps, qui porte la ressemblance de cette vraie sépara­tion du sang d’avec le corps telle que, dans la réalité, elle s’est accomplie sur la croix. En raison d’une telle ressemblance, on dit avec raison que, dans le sacre­ment de l’eucharistie, il y a la figure, l’exemple de la passion du Christ accomplie sur la croix, au cours de laquelle le sang a été séparé du corps.

Le saint docteur propose une doctrine semblable dans son commentaire du chapitre 26 de saint Matthieu, lorsqu’il se demande pourquoi ce sacrement est cé­lébré sous deux espèces. La réponse est :

Une raison est qu’il y a trois choses dans ce sacrement. La première est « le sa­crement seul » (sacramentum tantum), la deuxième « la chose-sacrement » (res et sa­cramentum), la troisième « la chose seule » (res tantum). « Le sacrement seul » sont les espèces du pain et du vin, « la chose seule » est l’effet spirituel, « la chose-sacrement » est le corps contenu. Si nous considérons « le sacrement seul », alors il convient bien que le corps soit représenté (signetur) sous l’espèce du pain et le sang sous l’espèce du vin, car ils y sont représentés de manière à indiquer une réfection spirituelle. Mais la réfection est proprement dans la nourriture et le breuvage. De même si nous consi­dérons « la chose-sacrement », cela convient du fait que ce sacrement est remémoratif de la passion du Seigneur. Et on ne pouvait mieux le signifier [102] que de cette manière, en sorte que soit signifié le sang en tant que répandu et séparé du corps.

« La chose-sacrement » c’est ce qui, par la vertu des paroles, se trouve présent sous chaque espèce, à savoir le corps et le sang sacramentels du Christ. Au sujet de cette réalité – « la chose-sacrement » – c’est-à-dire le corps et le sang sacramen­tels en tant que par la vertu des paroles ils se trouvent présents, saint Thomas dit qu’elle est remémorative de la passion du Seigneur. Et, de façon ap­propriée, il ajoute qu’on ne pouvait mieux signifier le sang en tant que répandu et séparé du corps. Mais cette commémoraison de la passion du Seigneur ne se fait que par la consécration. Par conséquent, saint Thomas dit très justement que, par la consécration de ce sacrement, sont réalisés la commémoraison, l’exemple, la figure de la passion du Christ, en tant que, par la vertu de la consécration, le sang se trouve présent séparé du corps.

Certes, c’est le sang et le corps du Christ non plus passible, mais impassible et glorieux : mais cette consécration par laquelle le corps et le sang du Christ im­passible et glorieux sont rendus présents, réalise une image représentative de la passion du Christ, et ce sacrement est dit sacrifice en raison de cette image ainsi réalisée.

Le sacrement de l’eucharistie par conséquent est relié à la passion du Christ accomplie sur la croix en tant qu’il est « une image représentative de la passion du Christ, qui est sa vraie immolation » (III, q. 83, a. 1). Cependant il n’est pas seulement l’image ou l’exemple, ou la figure de la passion du Christ, c’est-à-dire qu’il n’est pas référé seulement à la passion du Christ parce qu’il est cette sorte d’image, mais par ce sacrement nous est communiqué aussi un effet de cette passion :

Pour un double motif, la célébration de ce sacrement est appelée immolation du Christ. […] L’autre motif concerne l’effet de la passion du Christ : c’est-à-dire que, par ce sacrement, nous devenons participants du fruit de la passion du Seigneur. […] Quant à ce second mode, il est propre à ce sacrement que, dans sa cé­lébration, le Christ soit immolé (ibid.).

Dans ce sacrement, on rappelle la passion du Christ en tant que son fruit en est communiqué aux fidèles (III, q. 83, a. 2, ad 1).

Dans la célébration de ce mystère, on vise et la représentation de la passion du Seigneur et la participation à son fruit (III, q. 83, a. 2).

Il est vrai que, dans tous les sacrements, la passion du Christ, quant à son fruit, est communiquée à l’homme :

A tout baptisé est communiquée la passion du Christ (III, q. 69, a. 2).

Mais, comme nous l’avons dit, de même que ce sacrement représente direc­tement et plus expressément la passion du Christ que les autres sacrements, ainsi il communique le fruit de la passion à l’homme d’une manière plus excellente :

Et ainsi, l’effet que cette passion du Christ a réalisé dans le monde, ce sacrement le réalise dans l’homme (III, q. 79, a. 1).

C’est pourquoi on dit avec raison que ce sacrement n’est rien d’autre que l’application de la passion du Seigneur à nous :

Comme ce sacrement est celui de la passion du Seigneur, il contient en lui le Christus passus ; c’est pourquoi tout ce qui est un effet de la passion du Seigneur, est aussi totalement un effet de ce sacrement. Car ce sacrement n’est rien d’autre que l’application de la passion du Seigneur à nous (Com. in Jn 6, leç. 6, n. 7).

En raison de l’application de la passion du Seigneur à nous, nous disons que nous devenons participants du fruit de la passion du Seigneur (III, q. 83, a. 1 ; a. 2).

Ainsi donc, le sacrifice eucharistique est doublement référé à la passion du Christ, d’abord en tant qu’il est son image représentative, ensuite en tant qu’il en est une application à nos âmes, ou une participation à ses fruits.

*

Nous avons donc trouvé, dans la doctrine eucharistique de saint Thomas, beaucoup d’éléments qui font apparaître assez clairement ce qu’il pensait être l’essence du sacrifice de la messe. D’abord, il affirme en termes explicites que le sacrement de l’eucharistie est, est nommé, est dit, est appelé sacrifice, qu’il a la nature (ratio) de sacrifice (1). Le saint docteur indique ensuite sous quel aspect il convient à ce sacrement (plus qu’à tous les autres) d’avoir la raison de sacrifice, à savoir en tant qu’il est offert (2), et en tant qu’il est la représentation de la pas­sion, l’image représentative, la figure, la mémoire, l’exemple de la passion du Christ (3), et cela, par mode d’excellence par rapport aux autres sacrements (4) ; il précise que cette représentation de la passion a lieu dans la seule consécration (5). Nous avons vu ensuite ce que signifie dans la doctrine de saint Thomas cette expression « représenter », et que saint Thomas entend par le mot « passion » ce qui s’est accompli extérieurement sur la croix (6 et 7). Enfin, nous avons montré comment la passion, dans le sens indiqué, est représentée dans la consécration (8).

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[1] — Guillaume de Tocco, Saint Thomas d’Aquin, traduction de l’abbé Maquart, Paris, Téqui, 1924, ch. 53, p. 121. Saint Thomas avait répondu à une question de l’Université de Paris sur les accidents eucharistiques. Il eut une autre révélation du même genre, lorsqu’il écrivait les traités de la passion et de la résurrection dans la Somme théologique. A la question de Notre-Seigneur : « Thomas, tu as bien écrit de moi. Quelle récompense recevras-tu de moi pour ton travail ? », il répondit : « Seigneur, rien d’autre que vous ! » (Tocco, Saint Thomas d’Aquin, ch. 35, p. 91).

[2] — Nous nous servirons pour cela essentiellement des travaux de A. Michel dans le DTC (article « Messe ») et de plusieurs théologiens thomistes (Père Garrigou-Lagrange O.P., Père Pègues O.P., Père Héris O.P., etc.).

[3] — II-II, q. 85, a. 3, ad 3 : Ad tertium dicendum quod sacrificia proprie dicuntur quando circa res Deo oblatas aliquid fit, sicut quod animalia occidebantur, quod panis frangitur et comeditur et benedicitur. Et hoc ipsum nomen sonat, nam sacrificium dicitur ex hoc quod homo facit aliquid sacrum. Oblatio autem directe dicitur cum Deo aliquid offertur, etiam si nihil circa ipsum fiat, sicut dicuntur offerri denarii vel panes in altari, circa quos nihil fit…

[4] — Cité par le DTC, article « Messe », col. 1144.

[5] — Père M. Teiceira-Leite Penido. Cette citation et les suivantes de cet auteur sont tirées de : Iniciaçaõ teologica, vol. 2 : O Mistério dos Sacramentos, Petropolis RJ, 1954, Vozes limitada, p. 275-279 (traduction par nos soins).

[6] — A proprement parler, le pain et le vin ne sont pas détruits, mais changés au corps et au sang de Notre-Seigneur Jésus-Christ.

[7] — Père M. Teiceira-Leite Penido, O Mistério dos Sacramentos, p. 275-279.

[8] — A cause des difficultés que nous venons d’exposer.

[9] — Père M. Teiceira-Leite Penido, O Mistério dos Sacramentos, p. 275-279.

[10] — Père Édouard Hugon O.P., La sainte Eucharistie, 2e éd., Paris, Téqui, 1917, p. 324 et sq.

[11] — Père Thomas Pègues O.P. Commentaire français littéral de la Somme théologique de saint Thomas d’Aquin, t. 18, « L’Eucharistie », Paris, Téqui, 1928, p. 415.

[12] — Père Ch.-V. Héris O.P., Le Mystère du Christ, Paris, Desclée, 1928, p. 353.

[13] — Mediator Dei, 20 novembre 1947, éd. Saint Augustin, p. 392 : « Etenim etiam atque etiam animadvertendum est Eucharisticum Sacrificium suapte natura incruentam esse divinae victimae immolationem, quae quidem mystico modo ex sacrarum specierum separatione patet, ex earumque oblatione Aeterno Patri peracta. » (AAS 39, 1947, p. 563).

[14] — Sacrificia enim veteris legis illud verum sacrificium passionis Christi continebant solum in figura, secundum illud Heb. X, umbram habens lex futurorum bonorum, non ipsam rerum imaginem. Et ideo oportuit ut aliquid plus haberet sacrificium novae legis a Christo institutum, ut scilicet contineret ipsum passum, non solum in significatione vel figura, sed etiam in rei veritate (III, q. 75, a. 1). Voir aussi III, q. 73, a. 5, ad 2 : « L’eucharistie est le sacrement parfait de la passion du Seigneur, en tant qu’elle contient le Christ dans sa passion (tamquam continens ipsum Christum passum) ».

[15] — Hoc valet ad repraesentandam passionem Christi, in qua seorsum sanguis fuit a corpore. Unde et in forma consecrationis sanguinis fit mentio de eius effusione (III, q. 76, a. 2, ad 1).

[16] — Abbé Juan-Carlos Ceriani, « L’extrême-onction et l’onction des malades », Le Sel de la terre 7, p. 81.

[17] — Père Ch.-V. Héris O.P., Le Mystère du Christ, Paris, Desclée, 1928, p. 346-347.

[18] — Voir aussi IV Sent., D. 8, q. 2, a. 1, qla. 4, ad 4 : « Le prêtre qui consacre en tant qu’il tient la place du Christ profère les paroles de la consécration ex persona Christi (sacerdos consecrans prout gerit personam Christi profert verba consecrationis recitative ex persona Christi). »

[19] — Père Ch.-V. Héris O.P., Le Mystère du Christ, Paris, Desclée, 1928, p. 360.

[20] — Saint Thomas, à la suite de saint Augustin, explique la nécessité de ce sacrifie intérieur (II-II, q. 85, a. 2 et de Civitate Dei, l. 10, c. 5).

[21] — Voir par exemple : père Réginald Garrigou-Lagrange O.P., L’Union du prêtre avec le Christ, prêtre et victime, Montréal, éd. du Lévrier, 1956, p. 29-34. Le père Garrigou-Lagrange a aussi fait un article sur ce sujet dans Angelicum 19, 1942, p. 105-118.

[22] — Encyclique Quas Primas, Dz 2195.

[23] — Encyclique Mediator Dei (voir infra).

[24] — « Christo autem non est idem esse secundum se, et esse sub sacramento (pour le Christ il faut distinguer son être en lui-même et son être sous le sacrement) » (III, q. 76, a. 6).

[25] — Tout au plus pourra-t-on admettre un changement dans les relations : Notre-Seigneur, dans l’hostie, est « Christus ex pane », et dans le calice il est « Christus ex vino ». Il y a donc, dans le sacrement du corps du Christ une relation de Notre-Seigneur avec les accidents du pain, qui sont les accidents d’une substance qui est devenue le corps du Christ ; et dans le sacrement du sang il y a de même une relation aux accidents du vin. Mais ce changement n’affecte pas le Christ en lui-même et ne constitue pas l’aspect formel de l’immolation (voir un peu plus loin).

[26] — Commentaire du père Pègues sur cet article de saint Thomas. On en trouvera de plus amples extraits en annexe.

[27] — Sans doute le concile de Trente dit qu’à la messe on offre un verum et proprium sacrificium (un vrai et propre sacrifice, canon 1). Mais ici propre signifie que le sacrifice de la messe est un sacrifice au sens propre (et non pas dans un sens métaphorique). Il ne signifie pas que le sacrifice de la messe serait un sacrifice distinct de celui de la croix. Dans ce dernier cas, on irait contre le canon 4 qui dit que le sacrifice de la messe ne doit pas déroger à celui de la croix.

[28] — Saint Thomas, avec son génie et sa précision habituelle, nous a donné dans l’article 1 de la question 83 (cité en entier plus haut) le formel de la question : il y a une immolation à la messe parce que celle-ci est l’image de la passion et qu’elle nous en applique les fruits. Si l’on supprime cet aspect formel (en supposant par exemple que le sacrifice de la croix n’aurait pas existé), on peut conserver tous les autres éléments (par exemple la double consécration faite par un prêtre), on n’aura pas un sacrifice, car on n’aura pas d’immolation. Voilà pourquoi les partisans de la première opinion (qui cherchent dans la messe une immolation réellement distincte de celle de la croix) ne sont pas fidèles à saint Thomas : l’immolation de la messe n’est que sacramentellement distincte de celle de la croix (elle en est le signe efficace).

[29] — C’est une analogie (acceptée par saint Thomas en III, q. 83, a. 1, ad 1) car Notre-Seigneur est substantiellement dans l’hostie, tandis que le sacrifice de la croix est une action qui ne peut être présente substantiellement.

[30] — Saint Pie X, 7 mars 1914, Lettre Ex Quo pour le IIIe centenaire de Sainte Thérèse, éd. Courrier de Rome, t. 2, p. 561.

[31] — Père Ch.-V. Héris O.P., Le Mystère du Christ, Paris, Desclée, 1928, p. 361.

[32] — Dom Éloi Dekkers, « La Liturgie, mystère chrétien », in La Maison-Dieu nº 14 (1948), p. 34.

[33] — O. Casel, Religionsgeschichte und Luturgiewissenschaft, dans Jahrb. f. Liturg., XIV, 1938, p. 230, cité par Dom Éloi Dekkers, « La Liturgie, mystère chrétien », p. 34.

[34] — O. Casel, ibid., p. 64, cité en Dom Éloi Dekkers, « La Liturgie, mystère chrétien », p. 33.

[35] — Dom Éloi Dekkers, « La Liturgie, mystère chrétien », p. 33.

[36] — Kleinknecht dans le Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Stuttgart, vol. II, 1935, p. 386. Cité par Dom Éloi Dekkers, « La Liturgie, mystère chrétien », p. 40, qui commente : « Nous voilà loin de la participatio mere causalis vel effectiva [participation simplement causale ou effective] de la scolastique ! »

Pour l’école de saint Thomas d’Aquin, les sacrements sont des instruments qui causent la grâce dans la dépendance de Notre-Seigneur qui reste la cause principale. Les théologiens du mystère admettent eux-mêmes qu’ils sont « bien loin » d’une telle explication.

[37] — Dom Éloi Dekkers, « La Liturgie, mystère chrétien », p. 35.

[38] — Odon Casel, Jahrbuch für Liturgiewissenchaft (JLW), VIII, p. 145.

[39] — Odon Casel, JLW, XV, p. 233.

[40] — Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X, Le Problème de la réforme liturgique, Lettre à nos frères prêtres hors série nº 2, mars 2001, nº 68.

[41] — Dom Éloi Dekkers, « La Liturgie, mystère chrétien », p. 52.

[42] — Mt 18, 20. Dans une assemblée en prière, le Christ est présent de manière spirituelle dans les âmes en état de grâce ; il est encore présent dans les esprits qui font mémoire de lui ; et même par des grâces actuelles qui sont le fruit des actions liturgiques. Mais il n’y a pas de présence substantielle comme dans la messe.

[43] — Rm 6, 4-5. Dans le cas du baptême la mort de Notre-Seigneur est présente par son effet (faire mourir au péché). Mais il n’y a pas la même présence que dans la messe, où Notre-Seigneur s’offre à nouveau en sacrifice.

[44] — « Mysteria, non incerto ac sub obscuro eo modo, quo recentiores quidam scriptores effutiunt, sed quo modo catholica doctrina nos docet, praesentia continenter adsunt atque operantur ; quandoquidem, ex Ecclesiae Doctorum sententia, et eximia sunt christianae perfectionis exempla, et divinae gratiae sunt fontes ob merita deprecationesque Christi, et effectu suo in nobis perdurant, cum singula secundum indolem cuiusque suam salutis nostrae causa suo modo exsistant. » (Mediator Dei, 20 novembre 1947, AAS 39, 1947, p. 580).

[45] — « Nous sommes ensevelis avec, nous ressuscitons avec » : ces expressions sont tirées de saint Paul qui les applique au baptême. (NDLR.)

[46] — J. Daniélou, dans les Études, t. 249, avril 1946, p. 12.

[47] — G. Söhngen, Symbol und Wirklichkeit im Kultmysterium, Bonn, 1940, 21 édit., p. 58.

[48] — Paroch. and Plain Sermons, VI, 10.

[49] — Cité par Dom Casel, Glaube, Gnosis, Mysterium, p. 113 sq., note 56.

[50] — Dom Éloi Dekkers, « La Liturgie, mystère chrétien », in La Maison-Dieu nº 14 (1948), p. 30-64.

[51] — Lettre du 9 janvier 1943 de l’abbé de Maria-Laach, Dom Ildephonse Herwegen, à l’abbé de Steenbrugge, citée par Dom Éloi Dekkers, « La Liturgie, mystère chrétien », p. 59.

[52] — Notons que pour dom Casel c’est la communauté chrétienne qui offre le sacrifice. En réalité c’est Notre-Seigneur Jésus-Christ qui l’offre.

[53] — Dom Éloi Dekkers, « La Liturgie, mystère chrétien », p. 58-59.

[54] — Documentation catholique nº 2265 du 3 mars 2002, p. 213-214 ; de même pour les citations suivantes. L’« anaphore » est un terme grec désignant en Orient ce que nous appelons en liturgie romaine le Canon de la messe.

[55] — La Note donne deux autres arguments en faveur de la validité : l’ancienneté de l’anaphore et la foi de l’Église assyrienne où elle est conservée. Ces arguments n’expliquent en rien comment une anaphore peut être valide sans les paroles de la consécration. Pour une discussion de la valeur de ces arguments, voir l’éditorial du nº 43 du Sel de la terre

[56] — Il est intéressant de noter que dans la dernière encyclique, Ecclesia de eucharistia, le pape dit que « la représentation sacramentelle du sacrifice du Christ implique [infert en latin] la présence réelle ». Selon la théologie de saint Thomas, c’est l’inverse : la présence réelle entraîne celle du sacrifice.

[57] — Le père Héris appréciait l’œuvre de Dom Vonier : « Cette étude du sacrifice eucharistique à partir du sacrement a été fort bien mise en lumière par le Rme Dom Vonier dans son ouvrage : A Key of the Doctrine of the Eucharist » (Père Ch.-V. Héris O.P., Le Mystère du Christ, Paris, Desclée, 1928, p. 340). L’ouvrage de Dom Vonier a été traduit par le père Roguet et publié sous le titre : La Clef de la doctrine eucharistique, Lyon, l’Abeille, 1943.

[58] — Dom Éloi Dekkers, « La Liturgie, mystère chrétien », p. 45.

[87] — Père Thomas Pègues, Commentaire français littéral de la Somme théologique, t. 18, Paris, Téqui, 1928, p. 415 et sq.

[88] — « Habet rationem sacrificii », signifie qu’il répond à la définition du sacrifice. Ici, le mot « ratio » est presqu’équivalent au mot « nature ». (NDLR.) 

[89] — Sur le sens de cette expression intraduisible, voir la fin de l’article. (NDLR.)

[90] — Voir Poschmann, Mysteriengegenwart im Lichte der Lehre des hl. Thomas, Theol. Quartalschrift 1935, p. 35 sq.

[91] — Le Père Hoffman donne ici comme référence IV Sent., D. 11, q. 2, a. 3, q.la 4, ad 2, mais cette référence est erronée. Il semble bien que la citation telle quelle, ne se trouve pas dans saint Thomas. Cependant on trouve des textes semblables, par exemple : « Le baptême d’eau a son efficacité de la passion du Christ en tant qu’il la représente sacramentellement » (IV Sent., D. 3, q. 3, a. 3, q.la 3). « Le baptême d’eau conforme à la passion du Christ par une signification sacramentelle » (IV Sent., D. 3, q. 3, a. 3, q.la 4). « Le baptême est la figure de la passion du Christ » (IV Sent., D. 3, q. 1, a. 4, q.la 2, deuxième objection concédée). (NDLR.)

[92] — Le Père Hoffmann a lu « expressius, plus expressément ». Mais la meilleure leçon retenue par l’édition léonine donne « expresse, expressément ». Toutefois on trouve « expressius, plus expressément » dans l’objection à laquelle saint Thomas répond ici. (NDLR.)

[93] — Voir la note précédente. (NDLR.)

[94] — Que l’on compare avec les textes suivants dans lesquels « représenter » ne signifie certainement pas « rendre réellement présent » :

« La foi chrétienne ne considère pas les créatures pour elles-mêmes, par exemple le feu en tant que feu, mais en tant qu’il représente l’élévation de Dieu » (C.G. 2, 4). « Pour que la représentation de la bonté de Dieu par les créatures soit parfaite, il a fallu que non seulement les choses soient bonnes, mais qu’elles agissent pour le bien des autres » (C.G. 2, 46). « Dieu contient en lui-même toutes les créatures. Et cela est représenté dans les créatures corporelles, quoique d’une autre manière : en effet on trouve toujours un corps plus élevé qui comprend et contient le corps inférieur » (C.G. 2, 46). « Certaines choses sont produites par Dieu de telle sorte que, en ayant l’intelligence, elles portent sa ressemblance et représentent son image » (C.G. 3, 1). « Toutes les choses créées sont des images du premier agent, c’est-à-dire de Dieu : car un agent fait un effet qui lui est semblable. Mais la perfection de l’image est de représenter son exemplaire avec ressemblance, puisque l’image est faite pour cela » (C.G. 3, 19). « Bien que l’ordre inscrit dans les choses par la Providence divine représente la bonté divine à sa manière, cependant il ne la représente pas parfaitement : car la bonté des créatures ne peut égaler celle de Dieu. Mais ce qui n’est pas représenté parfaitement par une image [exemplatum], peut encore être représenté d’une autre manière. Cependant la représentation de la bonté de Dieu dans les choses est la fin [le but] de la production des choses par Dieu » (C.G. 3, 99). « Les sacrifices sensibles, que l’homme offre à Dieu, ont été institués non parce que Dieu en a besoin, mais pour représenter à l’homme que lui-même et tout ce qui lui appartient doivent être rapportés à lui [Dieu] comme à sa fin, comme à son Créateur, à son Gouverneur et au Seigneur de l’univers » (C.G. 3, 119). « Toutes les créatures ne sont rien d’autre qu’une certaine expression et représentation réelle de ce qui est contenu dans la conception du Verbe » (C.G. 4, 42). « Puisque ces sortes de sacrements visibles ont leur efficacité de la passion du Christ, et qu’ils la représentent d’une certaine manière, il faut qu’ils soient tels qu’ils conviennent au salut réalisé par le Christ » (C.G. 4, 57).

[95] — Mot à mot : « La chose qui est aussi sacrement ». Nous dirons dans la suite, la « chose-sacrement ». « La théologie a toujours reconnu, entre le signe sacramentel et la réalité surnaturelle de la grâce, l’existence d’un élément intermédiaire qui tient à la fois du signe et de la réalité surnaturelle. Le sacrement, en ses rites extérieurs, est signe et il n’est que cela : c’est le sacramentum tantum ; la grâce est une réalité et non un signe : elle est la res tantum ; l’élément intermédiaire est en même temps une réalité spirituelle produite par le signe extérieur et un signe de la grâce : on lui donne le nom de res et sacramentum » (Le Sel de la terre 7, p. 82). (NDLR.)

[96] — Nous avons suppléé ces deux mots, car sinon la phrase est incomplète. (NDLR.)

[97] — Voir l’article du Dr Jean-Maurice Clercq, « Aspect médical approfondi de la passion de Jésus sur la croix », paru dans le nº 35 du Sel de la terre. (NDLR.)

[98] — Dans la réponse saint Thomas dit seulement « expressément » d’après la meilleure leçon retenue par l’édition léonine. (NDLR.)

[99] — Nous avons supprimé ici une citation que le Père Hoffmann mettait suite à une erreur de transcription (NDLR.)

[100] — Nous avons reconstruit la phrase de la manière qui nous a paru la meilleure, car elle n’offre pas de sens dans le latin, sans doute suite à une coquille d’imprimerie. (NDLR.)

[101] — Nous avons un peu réarrangé cette phrase, car l’original latin est assez embrouillé. (NDLR.)

[102] — « Significare » dans le texte. Le Père Hoffman a lu « significari », mais le sens ne change guère (NDLR.)