Revue de théologie
et de doctrine catholique

+ Le quatrième tome de Dörmann

Dans les numéros 5, 16 et 33 du Sel de la terre, nous avons rendu compte des trois premiers tomes de l’ouvrage de Johannes Dörmann : L’Étrange Théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise [1], La Théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’As­sise [2] et Pope John Paul II’s theological journey to the prayer meeting of religions in Assisi, Part II, volume 2 [3]. Grâce aux édi­tions de l’Angelus Press, nous disposons maintenant de la traduction en anglais du quatrième et dernier tome : Pope John Paul II’s theological journey to the prayer meeting of religions in Assisi, Part II, volume 3 : Dominum et vivificantem [4].

Espérons que la publication en français de ce travail aura lieu pour ces deux der­niers tomes. En attendant, nous recensons ici cette traduction anglaise du dernier volume ; nos lecteurs disposerons ainsi d’un résumé complet de l’ensemble de l’œuvre du professeur Dörmann.

Dans son premier ouvrage, Dörmann analysait les conférences de retraite don­nées par le cardinal Wojtyla (futur Jean-Paul II) en 1976 devant le pape Paul VI [5]. Puis dans les deux tomes suivants, il étudiait les deux premières encycliques « trinitaires » du pape Jean-Paul II : Redemptor hominis (RH – 1979) consacrée au Fils et Dives in misericordia (DiM – 1980) consacrée au Père.

Dans ce quatrième volume, Dörmann commente l’encyclique consacrée au Saint-Esprit, Dominum et vivificantem (DeV, 18 mai 1986). Cette encyclique a paru entre l’annonce de la réunion de prière interreligieuse d’Assise (25 janvier 1986) et sa réalisation (27 octobre 1986). Elle est donc spécialement importante pour comprendre l’itinéraire théologique du pape Jean-Paul II qui l’a conduit à cette réunion d’Assise.

Aux sources du renouveau

Dans son prologue, le professeur Dörmann résume un ouvrage du cardinal Wojtyla, Aux Sources du renouveau (études sur la mise en œuvre du concile Vatican II [6]). Dans la mesure où les trois encycliques trinitaires de Jean-Paul II sont une interprétation de la foi à la lumière de l’enseignement du Concile, il est en ef­fet utile de savoir ce que le pape pense de ce concile.

Le cardinal Wojtyla parle du Concile comme d’un mystère. Pour y participer, il faut une « initiation ». Le Saint-Esprit ayant parlé aux Pères, le Concile contient tout ce que le Saint-Esprit dit aux Églises pour notre époque (DeV 26).

Pour appliquer correctement le Concile, il y a deux principes qu’il faut avoir sans cesse à l’esprit :

• le premier principe (qui est en même temps un postulat) est celui de « l’enrichissement de la foi », c’est-à-dire une participation plus pleine et entière à la vérité divine, qui a eu lieu à l’occasion du concile Vatican II. Cet enrichissement n’est pas seulement subjectif, il est aussi objectif.

• mais comme ce premier principe pose la question de l’identité de la foi entre l’enseignement préconciliaire et l’enseignement « enrichi » de Vatican II, le futur Jean-Paul II posait un deuxième principe : celui de « complémentarité ré­ciproque ». Il ne s’agit pas simplement d’ajouter l’enseignement du dernier concile à l’enseignement précédent, il faut l’intégrer de manière organique. Voici comment il s’exprime :

D’une part, nous retrouvons et, pour ainsi dire « relisons », le magistère du dernier concile dans la totalité du magis­tère précédent de l’Église, et, de l’autre, nous retrouvons la totalité du magistère précédent dans celui du dernier concile, dans le contexte duquel, en quelque sorte, nous le relisons [7].

On le voit, il ne s’agit pas seulement d’interpréter le Concile à la lumière de la Tradition, mais aussi d’interpréter la Tradition à la lumière du Concile.

En ce qui concerne « l’enrichissement de la foi », le professeur Dörmann pense que, pour Jean-Paul II, il s’agit de la dé­couverte de la rédemption universelle : désormais l’Église a pris conscience que « tous » les hommes seront sauvés, et non pas seulement « beaucoup ».

Le rôle du pape serait donc, dans ces trois encycliques « trinitaires », d’intégrer ce nouvel enseignement dans l’enseigne­ment traditionnel de l’Église, au moyen du deuxième principe, celui de la com­plémentarité réciproque.

Étant donné la longueur de l’ency­clique DeV (67 articles, soit plus que RH [22 articles] et DiM [15 articles] réunies), nous nous contenterons d’un bref résumé de l’analyse de Dörmann.

Le titre déclare que l’encyclique traite du « Saint-Esprit dans la vie de l’Église et du monde » : on voit dès le début que le Saint-Esprit n’est pas seulement donné à l’Église, mais au monde.

Parmi les motifs de la rédaction de son encyclique, le pape mentionne la néces­sité d’une nouvelle étude du Saint-Esprit pour s’adapter à la christologie et à l’ec­clésiologie du Concile [8] ; mais aussi il évoque l’œcuménisme (le Saint-Esprit est la source de l’unité), notamment avec les orientaux (ce qui expliquera que dans l’encyclique il adopte généralement le point de vue de Photius sur la procession du Saint-Esprit à partir du Père seul).

Voyons tout d’abord la description que le pape fait du Saint-Esprit dans son en­cyclique, avant d’aborder quelques autres points de son « étrange théologie ».

Le Saint-Esprit réconcilie l’Église et le monde

Jean-Paul II introduit sa description du Saint-Esprit par le passage de Jn 14, 13-16 : « Je prierai le Père et il vous donnera un autre Paraclet… », mais il omet de ci­ter le membre de phrase « que le monde ne peut recevoir » remplacé par trois points de suspension.

Cette omission est significative. Le rôle du Saint-Esprit est ramené à consoler et annoncer l’Évangile, et le pape omet tout ce qui concerne son aspect de défense contre l’erreur, et de discernement de l’Église avec le monde.

Ainsi dans la deuxième partie de l’en­cyclique, le pape commente longuement, « selon la pensée de Jésus » (mais en réa­lité en en donnant une interprétation toute personnelle [9]), un autre passage du discours après la Cène relatif au Saint-Esprit. Voici le passage dans la traduction de Crampon :

Et quand il sera venu, il convaincra le monde au sujet du péché, de la justice et du jugement : au sujet du péché, parce qu’ils n’ont pas cru en moi ; au sujet de la justice, parce que je vais au Père, et que vous ne me verrez plus ; au sujet du jugement, parce que le Prince de ce monde est déjà jugé (Jn 16, 8-11).

Dans l’exégèse traditionnelle, le rôle du Saint-Esprit décrit dans ce passage est celui du « Paraclet » qui vient prendre la défense des Apôtres (et de l’Église) dans leur lutte contre le monde. La séparation de l’Église et du monde, de ceux qui croient (et qui sont dans la lumière) et ceux qui ne croient pas (et qui sont dans les ténèbres) est un thème récurrent de saint Jean. Le Saint-Esprit viendra convaincre le monde de son péché d’in­crédulité, tandis que les Apôtres sont (grâce à leur foi) dans la justice : il y a une opposition entre les deux.

Mais pour Jean-Paul II, il n’y a pas de telle opposition : « La mise en lumière du péché et de la justice a pour but le salut du monde [10], le salut des hommes » (DeV 27).

Le Saint-Esprit ne vient pas défendre la lumière contre les ténèbres, il vient éclai­rer les ténèbres. Et cet éclairage suffit à sauver « le monde », « les hommes », sans qu’il soit fait mention de la nécessité de croire et de recevoir le baptême.

Cette économie salvifique de Dieu soustrait l’homme, en un sens, au « jugement », c’est-à-dire à la damna­tion, qui a frappé le péché de Satan, le « Prince de ce monde », celui qui, à cause de son péché, est devenu « régisseur de ce monde de ténèbres » (DeV 28).

Ainsi, seul le démon sera soumis au jugement, à la damnation. Le monde est libéré par la croix pour être transformé se­lon le dessein de Dieu, et parvenir ainsi à son accomplissement (DeV 29).

Dörmann note : « Le dualisme entre le monde et l’Église est vaincu par l’action invisible du Saint-Esprit dans le cœur de tous les hommes » (p. 238).

Un Saint-Esprit œcuménique

Autre caractéristique de la description du Saint-Esprit par le pape : souvent (quoique pas systématiquement), le pape utilise le langage de l’hérésie de Photius [11].

Ainsi il dit que « le Père, par la puis­sance de sa paternité, envoie l’Esprit-Saint » (DeV 8).

La mission des personnes divines est une suite de leur procession. Si le Père envoie le Saint-Esprit par la puissance de sa paternité, c’est qu’il en procède par cette puissance, et dès lors il ne peut pro­céder du Fils.

Ou encore que « l’Esprit-Saint a d’abord été envoyé comme don au Fils  » (DeV 22).

Selon la théologie catholique, comme le Saint-Esprit procède du Fils, il ne peut en aucun cas lui être envoyé, mais seule­ment être envoyé par lui. La phrase du pape ne peut se comprendre que dans la théorie de Photius.

Comme par ailleurs le pape utilise aussi (moins souvent) le langage du dogme catholique, il y a tout lieu de pen­ser que pour lui, on peut choisir selon les circonstances d’adopter le langage de Photius ou celui de l’Église catholique.

Le pape n’explique pas comment il ar­rive à concilier ces deux positions contra­dictoires, mais il est vraisemblable qu’il adopte en cela la position moderniste se­lon laquelle le langage des dogmes est un langage symbolique. Or un symbole est toujours déficient par rapport à ce qu’il représente, par conséquent on pourra sans inconvénient utiliser deux symboles opposés pour désigner la même réalité.

Le Saint-Esprit sans condition

Saint Jean indique un présupposé à la venue du Saint-Esprit dans les âmes : la foi et l’amour des disciples envers Jésus (amour qui se montre par l’obéissance à sa parole). Mais dans l’encyclique, cette exigence de la foi n’est plus mentionnée. On ne distingue plus entre croyants et non-croyants.

Sans doute le pape parle encore de la foi, pour dire qu’elle introduit « de façon opportune [12] l’homme dans la réalité du mystère ». Il est donc opportun d’avoir la foi, mais ce n’est pas nécessaire.

Il faudrait d’ailleurs préciser ce que le pape entend par « avoir la foi ». Il ne donne pas de définition de la foi, mais en fait une description assez éloignée de la théologie traditionnelle :

La foi, dans sa nature la plus profonde, est l’ouverture du cœur humain devant le Don, devant la communication que Dieu fait de lui-même dans l’Esprit-Saint (DeV 51).

Cette foi est opportune, non pas pour donner la grâce, mais pour introduire « dans la réalité du mystère », ce qui veut dire, précise le pape lui-même : « introduire dans la vérité tout entière », ou, explique Dörmann, découvrir que nous sommes déjà unis au Christ, que nous avons déjà le Saint-Esprit. La foi est nécessaire, ou plutôt « opportune », pour nous faire réaliser, prendre conscience, que nous sommes déjà sauvés.

Voilà pourquoi l’Église a encore un certain rôle, celui d’enseigner que nous sommes tous des fils de Dieu. Et comme cet enseignement est spécialement visible dans les cérémonies œcuméniques et in­terreligieuses, celles-ci seront privilégiées.

La souffrance en Dieu ?

Une des caractéristiques les plus origi­nales de cette encyclique de Jean-Paul II est de ressusciter une ancienne erreur gnostique en parlant d’une souffrance, d’une douleur, à l’intérieur même de Dieu.

« Manifester le péché » ne devrait-il pas alors signifier également révéler la souffrance, révéler la douleur, inconce­vable et inexprimable, que, à cause du péché, le Livre saint semble, dans sa vi­sion anthropomorphique, entrevoir dans les « profondeurs de Dieu » et, en un sens, au cœur même de l’inexprimable Trinité ? (DeV 39).

Le pape prend des précautions pour avancer cette théorie étrange. Il pose sim­plement une question, il ajoute des termes atténuants (« semble, dans sa vi­sion anthropomorphique, entrevoir », « en un sens »). Il précise d’ailleurs : « La conception de Dieu comme être nécessai­rement très parfait exclut évidemment, en Dieu, toute souffrance provenant de ca­rences ou de blessures » (DeV 39).

Si le pape exclut la douleur provenant d’une carence, il admet quand même une certaine douleur en Dieu [13] :

Le Livre saint nous parle d’un Père qui éprouve de la compassion pour l’homme, comme s’il partageait sa souffrance. En définitive, cette insondable et indescrip­tible « douleur » de père donnera sur­tout naissance à l’admirable économie de l’amour rédempteur en Jésus-Christ (DeV 39).

La douleur de Dieu dans le Christ crucifié acquiert, par l’Esprit-Saint, toute son expression humaine (DeV 41).

Il y a donc bien une douleur en Dieu, qui n’est pas la douleur humaine du Christ, celle-ci n’en étant qu’une « expression ».

La douleur du remords est aussi, un écho lointain de cette souffrance divine :

L’homme souffre intérieurement à cause du mal qu’il a commis. Cette souf­france n’est-elle pas comme un écho loin­tain de ce « regret d’avoir créé l’homme » que le Livre saint, dans un langage an­thropomorphique, attribue à Dieu, de cette « réprobation » qui, s’inscrivant au « cœur » de la Trinité, se traduit par la douleur de la croix, par l’obéissance du Christ jusqu’à la mort en vertu de l’amour éternel ? Quand l’Esprit de vérité permet à la conscience humaine de par­ticiper à cette douleur, la souffrance de la conscience devient particulièrement profonde, mais aussi particulièrement salvifique.

Cette idée d’une « peine » dans les pro­fondeurs de Dieu, commente Dörmann, est un aspect typique et ancien du gnosti­cisme (p. 185) [14].

La grâce est liée à la nature

Dans l’encyclique, le pape parle de la grâce et de la vie surnaturelle (Dörmann y voit une correction de RH et DiM plus panthéistes). Ainsi il évoque la puissance vivifiante du baptême « qui réalise la par­ticipation à la vie de Dieu un et trine, parce qu’il donne à l’homme la grâce sancti­fiante comme un don surnaturel. Par elle, l’homme est appelé à participer à l’inson­dable vie de Dieu et il en reçoit la “capacité” » (DiM 9).

Pourtant cette vie surnaturelle paraît liée indissolublement à la vie naturelle. Ainsi il est dit que le « don que Dieu a fait de lui-même pour le salut […] s’identifie avec le mystère même de la création » (DiM 12 ; Dörmann relie cela à l’affirma­tion en DH d’une première alliance de grâce indestructible [15]).

La création est liée à l’autocommuni­cation que Dieu fait de lui-même en vue du salut :

Ce concept biblique de création com­porte non seulement l’appel à l’existence de l’être même du cosmos, c’est-à-dire le don de l’existence, mais aussi la présence de l’Esprit de Dieu dans la création, c’est-à-dire le commencement du don que Dieu fait de lui-même pour leur salut aux choses qu’il a créées.

On voit que la grâce (surnaturelle) est liée à la création.

Ce n’est pas étonnant, car dans la pen­sée du pape, la création est « issue de l’amour réciproque du Père et du Fils » (DeV 34) ; or, dans la théologie tradition­nelle, seul le Saint-Esprit procède de cet amour réciproque, toute créature procé­dant nécessairement de l’action commune des trois personnes divines. Pour le pape, la création est liée au mystère de la vie intime de Dieu, elle est déjà grosse de surnaturel.

Chez tout homme, il y a un début, un germe divin :

En réalité, Dieu est l’origine et la fin suprême de l’homme, et celui-ci porte en lui un germe divin (DeV 47).

Il y a donc une présence du Saint-Esprit dès le commencement et dans toute l’histoire :

Il agissait depuis le commencement dans le mystère de la création et tout au long de l’histoire de l’ancienne Alliance de Dieu avec l’homme (DeV 42).

Ce qui est nouveau, depuis la rédemp­tion, est que le Saint-Esprit se rend pré­sent « d’une autre manière » :

L’Esprit-Saint se rend présent au sein du mystère pascal dans sa qualité de sujet divin : il est celui qui doit maintenant continuer l’œuvre salvifique enracinée dans le sacrifice de la croix (DeV 42).

La nouveauté ne consiste donc pas en ce que le Saint-Esprit se rende présent après une absence, mais en ce qu’il agisse comme sujet opérant, qu’il continue l’œuvre salvifique dans l’Église.

Et le Saint-Esprit est présent en tous :

Ainsi s’accomplissent continuellement les paroles sur l’Esprit-Saint présenté comme « un autre Paraclet », paroles qui, au Cénacle, furent adressées aux Apôtres et indirectement à tous : « Vous, vous le connaissez, parce qu’il demeure auprès de vous et qu’il sera en vous » (DeV 45).

Toutefois il faut tenir compte du pé­ché. Comment le Saint-Esprit pourra-t-il rester chez les hommes, malgré le péché ? C’est ce que le pape va nous expliquer grâce à une nouvelle et étrange théologie.

Le péché et la conversion

Le pape nous dit que le péché « est ad­venu [16] dans la volonté de l’homme par l’œuvre du “père du mensonge” » (DeV 35).

S’il en est ainsi, l’homme en est-il vraiment responsable ?

Le péché est « un mal moral qui s’ins­crit au passif de tout bilan du progrès de l’humanité » nous dit le pape (DeV 43).

Sans doute, mais on aurait aimé en­tendre rappeler que le péché nous fait perdre la grâce, l’amitié avec Dieu.

Certes, le pape nous dit que le péché a pour conséquence de « détacher de la participation à la vie et à l’amour [17] ». Mais il précise aussitôt :

Dans quelle mesure ? Certes pas dans la mesure du péché d’un pur esprit, pas dans la mesure du péché de Satan. L’esprit humain est incapable d’atteindre une telle mesure. Dans la description de la Genèse, on remarque aisément la dif­férence de degré entre, d’un côté, le « souffle du mal » de la part de celui qui « est pécheur (c’est-à-dire demeure dans le péché) dès l’origine » et qui déjà « est jugé », et, d’un autre côté, le mal de la désobéissance de la part de l’homme (DeV 37).

Dans la théologie traditionnelle, il y a bien une différence entre le péché des anges et celui des hommes : c’est que le premier est irréparable, pas le second.

Mais dans la théologie du pape, la dif­férence est que le premier entraîne un ju­gement de condamnation, tandis que le second a pour résultat de « fausser la vé­rité de l’homme, à savoir : ce qu’est l’homme […] [et] fausser la vérité sur ce qu’est Dieu [lequel] est mis en suspicion » (DeV 38). Ce qui n’est que « faussé » n’est pas « perdu ». Le péché entrave la vie surnaturelle, mais il n’est dit nulle part qu’il la fait perdre [18].

Alors, quand le pape parle de la ré­demption comme d’une « nouvelle pré­sence de l’Esprit de Dieu dans la créa­tion : [un] nouveau commencement du don que Dieu fait de lui-même à l’homme dans l’Esprit-Saint », il n’est pas néces­saire d’interpréter que cette nouvelle pré­sence se fait après une absence : il faut plutôt la voir comme un nouveau mode de présence.

Dans ce contexte, le mot de « conversion », employé aussi par le pape, va prendre, lui aussi, une significa­tion nouvelle. La conversion devient une pure prise de conscience sous l’influence du Saint-Esprit : le Saint-Esprit manifeste le péché, et en même temps la rémission des péchés (DeV 31). L’homme reçoit du Saint-Esprit un double don :

Dans cette « mise en lumière du pé­ché », nous découvrons un double don : le don de la vérité de la conscience et le don de la certitude de la rédemption. L’Esprit de vérité et le Paraclet (DeV 31).

Le pape ne parle pas d’un acte inté­rieur de la volonté qui fasse détester le péché, d’un mouvement libre que, par conséquent, tous les hommes n’opèrent pas, mais seulement ceux qui acceptent la grâce.

Dans la pensée du pape, dès que le pé­ché est manifesté, nous nous orientons (automatiquement ?) vers le bien :

L’Esprit-Saint « manifeste le péché », c’est-à-dire fait connaître à l’homme son mal et en même temps l’oriente vers le bien (DeV 42).

Aucune condition n’est réclamée pour cela : nous recevons la lumière du Saint-Esprit, et cela suffit : pas besoin de détes­ter son péché, de le confesser, ni de la foi, du baptême… Que la conversion est simple depuis Vatican II !

Quand l’Esprit de vérité permet à la conscience humaine de participer à cette douleur, la souffrance de la conscience devient particulièrement profonde, mais aussi particulièrement salvifique. Par un acte de contrition parfaite s’opère [19] alors la conversion authentique du cœur : c’est la « metanoia » évangélique (DeV 45).

Le Saint-Esprit fait participer à « la souffrance de Dieu » (voir supra) et alors « est effectuée » la conversion.

La « conversion » ainsi entendue est un processus de « conscientisation » :

L’Esprit de vérité, qui aide les hommes, les consciences humaines, à connaître la vérité du péché, fait en sorte, par là même, qu’ils connaissent la vérité de la justice qui est entrée dans l’histoire de l’homme avec la venue de Jésus-Christ. Ainsi, ceux qui, convaincus qu’ils sont pécheurs, se convertissent sous l’action du Paraclet, sont en un sens conduits hors du cercle du « jugement », de ce « jugement » par lequel « le Prince de ce monde est déjà jugé » (DeV 48).

Il y a comme une équivalence entre ré­vélation et justification :

Dans cette justice, l’Esprit-Saint, Esprit du Père et du Fils, qui « manifeste le péché du monde », se révèle et se rend présent dans l’homme comme Esprit de vie éternelle (DeV 48).

Et la ressemblance avec Dieu (qui n’é­tait donc pas perdue par le péché) se re­trouve pleinement réalisée :

L’image, la ressemblance de Dieu qu’est l’homme depuis le commencement est ainsi pleinement réalisée (DeV 59).

La rédemption universelle

Dans cette encyclique, nous dit Dörmann (p. 227), la doctrine de la ré­demption universelle est tantôt assumée tacitement par le pape, tantôt enseignée plus ou moins clairement.

Elle est assumée tacitement lorsqu’il cite, par exemple, l’épître aux Galates où saint Paul dit aux chrétiens : « Marchez sous l’impulsion de l’Esprit et vous n’ac­complirez plus ce que la chair désire », tandis que le pape dit que ces paroles dé­crivent « la tension et la lutte qui agitent le cœur humain » (DeV 55).

Ou encore quand il dit que « par l’Es­prit-Saint, en effet, le Père et le Fils vien­nent vers lui [l’homme] et établissent une demeure chez lui » (DeV 58), se référant à Jn 14, 23, mais omettant de donner la condition : « si quelqu’un m’aime, il gardera ma parole, et mon Père l’aimera et nous viendrons vers lui… ».

La rédemption universelle est ensei­gnée plus ou moins clairement, quand Jean-Paul II affirme :

L’humanité, soumise au péché dans les descendants du premier Adam, est deve­nue en Jésus-Christ parfaitement soumise à Dieu et unie à lui (DeV 40).

De la surabondance du Don incréé, chaque homme reçoit dans son cœur le don créé particulier par lequel les hommes « deviennent participants de la nature divine » (DeV 52).

L’Esprit de vérité, au cours des siècles, a puisé au trésor de la rédemption du Christ, donnant aux hommes la vie nouvelle […]. Cette action [du Saint-Esprit], en effet, en tout lieu et en tout temps, même en tout homme, s’est ac­complie selon l’éternel dessein de salut […] (DeV 53).

L’homme découvre en lui-même son appartenance au Christ, et, en lui, son élévation à la dignité de fils de Dieu […]. Sous l’influence du Paraclet, les hommes découvrent cette dimension di­vine de leur être et de leur vie (DeV 59-60).

L’unité de tout le genre humain […] s’enracine dans le mystère de la création et elle acquiert une dimension nouvelle dans le mystère de la rédemption, en vue du salut universel [20]. Puisque Dieu « veut que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité », la rédemption concerne tous les hommes et, d’une certaine façon, toute la création (DeV 63).

L’Esprit-Saint, […], comme le pro­clame la séquence liturgique de la so­lennité de la Pentecôte, […] devient l’« hôte très doux de nos âmes » que l’Église salue sans cesse au seuil de l’inté­riorité de tout homme (DeV 67).

Autres aspects de l’étrange théologie

Le sacrifice de la croix est offert « par l’œuvre du Saint-Esprit », et ce dernier « reçoit » de ce sacrifice la force de mani­fester le péché (DeV 40). Voilà qui change la conception catholique du sacrifice of­fert par le seul Prêtre du nouveau Testament, « avec la coopération du Saint-Esprit » (prière avant la communion dans le missel romain). Quand au fait que le Saint-Esprit puisse « recevoir » une force d’un sacrifice, même avec des guil­lemets, cela reste incompréhensible.

Le pape affirme que « dans ce sacrifice [de la croix] (le Christ) “reçoit” l’Esprit-Saint. Il le reçoit d’une manière telle qu’il peut ensuite lui-même – et lui seul avec Dieu le Père – “le donner” aux Apôtres, à l’Église, à l’humanité [sic] » (DeV 40). Or si le Christ (dans son humanité) reçoit le Saint-Esprit, ce n’est pas sur la croix, mais dès sa conception.

La résurrection, « cette victoire sur la mort, qui a révélé la puissance de l’Esprit-Saint », est attribuée au Saint-Esprit, ainsi que la nouvelle venue de Notre-Seigneur après sa mort (DeV 58 et 61). Or il faut dire que Jésus s’est ressuscité par sa propre divinité, ou, si l’on veut, que Dieu l’a ressuscité, mais il ne faut pas l’attri­buer plus au Saint-Esprit qu’aux autres personnes divines. Quant à la nouvelle venue de Notre-Seigneur après sa résur­rection, elle ne peut être attribuée au Saint-Esprit que dans le cadre de la doc­trine de Photius.

La transsubstantiation est aussi attri­buée au Saint-Esprit : « C’est là une œuvre de l’Esprit-Saint, dans le cadre de sa mission », dit le pape (DeV 62), en se référant à l’épiclèse de la deuxième prière eucharistique. Il s’agit là d’une opinion réprouvée par l’Église. La transsubstan­tiation est effectuée par le Christ-Prêtre au moyen des paroles de la consécration.

Le pape réaffirme la doctrine classique de l’Église conciliaire sur l’union du Christ avec tout homme (GS 22), et l’élargit même à un domaine cosmique, dans un langage qui rappelle Teilhard de Chardin :

L’incarnation de Dieu-Fils signifie que la nature humaine est élevée à l’unité avec Dieu, mais aussi, en elle, en un sens, tout ce qui est « chair » : toute l’humanité, tout le monde visible et ma­tériel. L’incarnation a donc aussi un sens cosmique, une dimension cosmique. Le « premier-né de toute créature », en s’in­carnant dans l’humanité individuelle du Christ, s’unit en quelque sorte avec toute la réalité de l’homme, qui est aussi « chair », et, en elle, avec toute « chair » avec toute la création (DeV 50).

La création est ainsi complétée par l’incarnation et pénétrée dès lors par les forces de la rédemption qui envahissent l’humanité et toute la création (DeV 52).

Le pape affirme aussi que le Saint-Esprit est présent dans toute prière [même ouvertement anti-chrétienne ?] :

Partout où l’on prie dans le monde, l’Esprit-Saint, souffle vital de la prière, est présent. Il est beau et salutaire de re­connaître que, si la prière est répandue dans tout l’univers, hier, aujourd’hui et demain, la présence et l’action de l’Esprit-Saint sont tout autant répandus, car l’Esprit « inspire » la prière au cœur de l’homme, dans la diversité illimitée des si­tuations […]. La prière, grâce à l’Esprit-Saint, devient l’expression toujours plus mûre de l’homme nouveau qui, par elle, participe à la vie divine (DeV 65).

Conclusion : l’Église du silence

Le pape affirme dans cette encyclique :

Le concile Vatican II contient à pro­prement parler tout ce « que l’Esprit dit aux Églises » (Ap 2, 29) en fonction de la période actuelle de l’histoire du salut (DeV 26).

Or le Concile a été l’occasion d’une nouvelle prise de conscience de l’Église, bien résumée dans cette phrase :

Il nous est bon de prendre une conscience toujours plus vive du fait que, à l’intérieur de l’action accomplie par l’Église dans l’histoire du salut, ins­crite dans l’histoire de l’humanité, l’Esprit-Saint est présent et agissant, lui qui anime par le souffle de la vie divine le pèlerinage terrestre de l’homme et fait converger toute la création, toute l’his­toire, jusqu’à son terme ultime, dans l’océan infini de Dieu (DeV 64).

L’Église a pris conscience que la vieille dichotomie entre elle et le monde est dé­sormais obsolète. Elle sait maintenant qu’elle est « le cœur de l’humanité [21] », qu’elle « inclut en son cœur tous les cœurs humains ».

Il faut donc éliminer toutes les fron­tières, tout ce qui séparait l’Église du « monde ».

C’est dans ce dessein que le pape tait ou du moins ne décrit jamais explicite­ment les conditions pour faire partie de l’Église (la foi, le baptême) ; s’il en parle accidentellement, il ne les définit pas et ne rappelle pas leur nécessité pour le sa­lut. En effet de telles conditions rappelle­raient qu’il y a une frontière, réintrodui­raient une division dans l’humanité. Et de cela il n’est plus question, l’Église étant désormais le « sacrement de l’unité de tout le genre humain ».

Grâce à ce subtil silence sur les condi­tions autrefois exigées pour l’apparte­nance à l’Église et pour le salut, l’Église va « servir la paix de l’homme sur la terre » et même « tendre à créer la civili­sation de l’amour » (DeV 67). Une paix sans Jésus-Christ, un amour sans la vraie foi, mais peu importe.

Évidemment quand ce silence est sys­tématique, il prête à l’interprétation de Dörmann : objectivement le pape prêche le salut universel. Y croit-il vraiment ? En a-t-il même conscience ? C’est possible ; certains diront que c’est probable. Mais cela ne nous paraît pas absolument certain. Il suffit, en effet, que le pape veuille taire toutes les conditions qui « particularisent » l’Église catholique, qui la séparent du monde, pour que, par le fait même, par une conséquence logique, il arrive à professer le salut universel. Hors de l’Église pas de salut, oui, mais s’il n’y a plus de « hors de l’Église » ? Alors tout le monde est sauvé.

Peut-être (nous sommes le plus bien­veillant possible) que le pape ne voit pas clairement les conclusions des principes qu’il pose. Il ferait bien alors de lire Dörmann, car celui-ci les expose avec une logique allemande sans faille.

En tout cas, quelle que soit la pensée intime du pape, ce qui est certain, c’est que sa théologie étrange détruit la foi des catholiques.

fr. P. M.

[1] — Dörmann Johannes, L’Étrange Théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise. I Du deuxième concile du Vatican à l’élection papale, Eguelshardt, Fideliter, 1992 (deux éditions la même année). Recension dans Le Sel de la terre 5.

[2] — Dörmann Johannes, La Théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise. II La « Trilogie trinitaire » : Redemptor hominis ; Dives in misericordia ; Dominum et vivificantem. Tome 1 Redemptor ho­minis, Versailles, Publications du Courrier de Rome, 1995. Recension dans Le Sel de la terre 16.

[3] — Dörmann Johannes, Pope John Paul II’s theological journey to the prayer meeting of religions in Assisi, Part II (The trinitarian trilogy), volume 2 (Dives in misericordia), Kansas City, Angelus Press, 1998. Recension dans Le Sel de la terre 33.

[4] — Dörmann Johannes, Pope John Paul II’s theo­logical journey to the prayer meeting of religions in Assisi, Part II (The trinitarian trilogy), volume 3 (Dominum et vivificantem), Kansas City, Angelus Press (2915 Forest Avenue, Kansas City, Missouri 64109), 2003. Original allemand : Dörmann Johannes, Der theo­logische Weg Johannes Pauls II zum Weltgebetstag der Religionen in Assisi. Die « trinitarische Trilogie » : Redemptor hominis – Dives in misericordia – Dominum et vivificantem, II/3, Sitta Verlag, Senden/Westf., 1998.

[5] — Publiées par Fayard en 1979 sous le titre Le Signe de contradiction.

[6] — Publié au Centurion en 1981. L’original polo­nais date de 1972.

[7] — Wojtyla Karol, Aux Sources du renouveau, Paris, Le Centurion, 1981, p. 34.

[8] — La mission du Saint-Esprit est constitutive de l’Église. Il y a donc un lien entre la mission du Saint-Esprit au monde et la constitution d’une Église uni­verselle : « La mission des Personnes divines tournée vers l’humanité n’est pas seulement révélation, mais elle est également l’action salvifique qui du genre hu­main fait le peuple de Dieu. » (Aux Sources du renou­veau, p. 170).

[9] — Dörmann écrit que le pape ne fait pas de l’exé­gèse, mais de l’« eiségèse » : au lieu de faire sortir du texte sacré ce qu’il signifie, il tâche d’y faire entrer sa propre pensée.

[10] — Dans toutes les citations du pape, nous souli­gnerons les mots les plus étranges en les mettant en italique.

[11] — Photius, patriarche de Constantinople au IXe siècle, est le père du schisme grec. Il enseignait que le Saint-Esprit procède du Père seul, contrairement à la théologie tant de l’Occident (le Saint-Esprit procède du Père et du Fils) que de l’Orient (le Saint-Esprit procède du Père par le Fils). L’opinion de Photius est devenue une hérésie depuis le concile de Florence. Pourtant en 1965 le pape Paul VI a procédé à la levée des excommunications, et, le 29 juin 1995, le pape Jean-Paul II a dit que cette question du Filioque était un « malentendu » (DC 2121, p. 731).

[12] — « Opportune » en latin, traduit « véritablement » par le traducteur français qui a voulu, peut-être in­consciemment, corriger le pape. En anglais on a tra­duit « adequatly », « oportunamente » en espagnol.

[13] — Pour saint Thomas d’Aquin, la douleur en Dieu n’est qu’une métaphore pour désigner des effets qui, chez nous, sont accompagnés du sentiment de dou­leur. Mais il ne saurait y avoir une telle passion en Dieu.

[14] — Même Urs von Balthasar, qui n’hésite pas à sou­tenir l’idée de la rédemption universelle, a du mal à suivre le pape sur ce terrain. Il écrit dans son com­mentaire que « le pape utilise calmement ce mot (“la peine de Dieu”) qui est aujourd’hui disputé par les théologiens » (note 21, p. 185 dans Dörmann). Quant aux « théologiens » qui partageraient les idées du pape, Dörmann signale qu’on trouve des échos de cette erreur gnostique chez des « théologiens » mo­dernes comme Jakob Böhme (penseur gnostique al­lemand, 1575-1624) ou Hans Jonas (penseur juif al­lemand, 1903-1993).

[15] — Voir Le Sel de la terre 16, p. 188.

[16] — « Acciderat » en latin. Là aussi le traducteur fran­çais a corrigé en partie en écrivant « suscité ».

[17] — DeV 37. En latin « se subtraxit » : s’éloigne de, se dérobe à. L’ancien catéchisme aurait dit simplement : La conséquence du péché est de « faire perdre la grâce ». Mais depuis il y a eu « l’enrichissement de la foi » à Vatican II.

[18] — Il est dit que le péché « répugne à la présence du Saint-Esprit et s’oppose au don que Dieu fait de lui-même à l’homme pour son salut » (DeV 13), mais sans affirmer clairement que la grâce est perdue par le péché mortel. Car on peut dire aussi que le péché vé­niel « répugne au Saint-Esprit et à la grâce ».

[19] — Efficitur : c’est un passif, l’homme subit la conversion.

[20] — L’unité du genre humain ne peut « acquérir une dimension nouvelle dans la rédemption » que si celle-ci est universelle au sens où tous les hommes sont sauvés. Car si on l’entend, comme la Tradition, dans le sens où la rédemption est offerte à tous les hommes, cette rédemption ne crée pas l’unité du genre humain, mais au contraire sa division en deux : entre ceux qui acceptent l’offre et ceux qui la refusent.

[21] — DeV 67. Et pas seulement « au cœur de l’hu­manité » comme dit la traduction française.