L’étrange théologie de Jean-Paul II

La parabole de l’enfant prodigue

(L’encyclique Dives in misericordia, IV)

par Johannes Dörmann

Au lecteur perplexe (ou lassé, ou même découragé). Au lecteur peut-être découragé par la longueur – et parfois la complexité – de cette étude, ou lassé par sa progression lente et méticuleusement méthodique, ou simplement perplexe devant les subtilités d’interprétation qu’y déploie son auteur, nous voudrions formuler un avertissement : – Attention ! Le professeur Dörmann arrive maintenant au cœur de son enquête. S’il est un épisode à ne pas manquer, c’est bien celui d’aujourd’hui.

Pour ceux qui auraient perdu le fil, rappelons-le brièvement :

1. — Intrigué par la réunion interreligieuse d’Assise, le professeur Dörmann pense en avoir découvert le fondement dans l’étrange théologie développée par le cardinal Wojtyla lors de la retraite qu’il prêcha au Vatican en 1976. Apparemment, pour lui, le rôle de l’Église n’est pas de transmettre effectivement aux hommes le salut apporté par Jésus-Christ, mais seulement de leur faire prendre conscience d’un salut dont ils sont déjà porteurs [1].

2. — Johannes Dörmann discerne la même étrange théologie dans l’encyclique inaugurale de Jean-Paul II, Redemptor hominis (1979). L’encyclique ne dit pas un mot sur la nécessité de la foi et du baptême pour bénéficier de la rédemption. En revanche, elle insiste de façon démesurée sur le passage de Vatican II qui était déjà au centre de la retraite de 1976, et qui est devenu comme le leitmotiv de Jean-Paul II : « Par son incarnation, le Fils de Dieu s’est, en quelque sorte, uni à tout homme » (Gaudium et spes 22) [2].

3. — Johannes Dörmann commente maintenant chapitre après chapitre, la deuxième encyclique doctrinale du pape, Dives in misericordia (1980 [3]) :

• Dès l’introduction, il a montré l’habileté avec laquelle l’encyclique cite l’Écriture sainte au profit de thèses qui, en réalité, ne se trouvent pas dans l’Écriture sainte (les citations servent seulement à habiller, et comme à déguiser, des idées qui viennent d’ailleurs) [4].

• Dans le premier chapitre, il a noté l’étrange affirmation selon laquelle la mission de l’Église serait simultanément « théocentrique » (centrée sur Dieu) et « anthropocentrique » (centrée sur l’homme) ; tel est même, affirme le pape, le plus important des enseignements de Vatican II, source d’un « enrichissement multiforme de la conscience de l’Église ». Pour Jean-Paul II, en effet, Jésus-Christ, en révélant le Père, révèle en même temps l’homme à lui-même (ce qui est logique si la mission de Notre-Seigneur et de l’Église est essentiellement une mission de « conscientisation » : révéler à l’homme la vie divine qu’il a déjà en lui-même, et qui constitue la vérité la plus profonde de sa nature humaine) [5].

• Dans le second chapitre, Jean-Paul II présente et définit la mission du Messie. Mais au lieu d’affirmer que Jésus-Christ est venu racheter, par la Croix, ceux qui croiraient en lui et se convertiraient, il omet totalement ces vérités essentielles. Le rôle du Messie semble uniquement de faire prendre conscience de la miséricorde divine, en révélant le Père, qui est amour et miséricorde [6].

• Dans le troisième chapitre, le pape rappelle comment Dieu a révélé sa miséricorde dans l’ancien Testament. L’exposé est parfaitement ambivalent : il peut être interprété de façon traditionnelle, mais aussi, à la lumière du reste de l’encyclique, selon la thèse du salut universel : Dieu a conclu dès l’origine, avec toute l’humanité, une alliance indissoluble de grâce [7].

4. —  Voici donc, ci-dessous, la présentation et l’analyse du quatrième chapitre de l’encyclique. La façon dont le pape y interprète la parabole de l’enfant prodigue est proprement saisissante. C’est, incontestablement, un des points forts de la démonstration du professeur Dörmann.

Le Sel de la terre.

Chapitre IV

Le nouveau Testament

La parabole de l’enfant prodigue

ANS SON CHAPITRE IV (qui regroupe les articles 5 et 6), l’ency­clique Dives in misericordia traite de la miséricorde de Dieu dans l’enseignement du Christ. C’est la parabole de l’enfant prodigue qui sert de base de départ (Lc 15, 11-32).

Dans toute la « trilogie trinitaire » que forment les trois encycliques Redemptor hominis, Dives in misericordia et Dominum et vivificantem, cette parabole est la seule à être ainsi intégralement présentée et interprétée. C’est d’elle – prise comme une expression typique et particulièrement impressionnante de tout l’enseignement du Christ – que le pape entend dégager les idées fondamentales de sa théologie. L’explication détaillée qu’il en donne prétend aller jusqu’au cœur de la vérité révélée par le nouveau Testament sur la miséricorde divine, en partant de la parabole évangélique considérée de façon analogique plutôt que littérale (voir DiM 5, 2 [8]).

5. La figure de l’enfant prodigue

Après une brève transition de l’ancien au nouveau Testament (DiM 5, 1-2), le pape dépeint d’abord la figure de l’enfant prodigue (DiM 5, 3-6), puis celle du père (DiM 6). Le fils aîné ne sera pas l’objet d’une exégèse aussi explicite (DiM 6, 1 et 2).

5.1. Un écho de l’ancien Testament dans le nouveau

L’encyclique commence par évoquer les cantiques du début de l’Évangile de saint Luc (DiM 5, 1) :

Dès le seuil du nouveau Testament, l’Évangile de saint Luc met en relief une correspondance frappante entre deux paroles sur la miséricorde divine dans les­quelles résonne intensément toute la tradition vétéro-testamentaire. La significa­tion des termes employés dans les Livres anciens s’y exprime pleinement. Voici Marie, entrant dans la maison de Zacharie, qui magnifie le Seigneur de toute son âme « pour sa miséricorde », communiquée « de génération en génération » aux hommes qui vivent dans la crainte de Dieu. Peu après, faisant mémoire de l’élec­tion d’Israël, elle proclame la miséricorde dont « se souvient » depuis toujours ce­lui qui l’a choisie. Par la suite, lors de la naissance de Jean-Baptiste, et toujours dans cette même maison, son père Zacharie, bénissant le Dieu d’Israël, glorifie la miséricorde qu’il a « faite... à nos pères, se souvenant de son alliance sainte ».

Après cette transition de l’ancien au nouveau Testament, l’encyclique en ar­rive au Christ lui-même. Le chant de louange de Marie : « Sa miséricorde de­meure de génération en génération » (Lc 1, 50) traverse, tel un leitmotiv, l’en­semble de l’exposé.

5.2. Parabole de la miséricorde divine

Dans l’enseignement du Christ lui-même, cette image, héritée de l’ancien Testament, se simplifie et en même temps s’approfondit. Cela est peut-être évi­dent surtout dans la parabole de l’enfant prodigue (Lc 15, 11-32), où l’essence de la miséricorde divine – bien que le mot « miséricorde » ne s’y trouve pas – est ex­primée d’une manière particulièrement limpide. Cela vient moins des termes, comme dans les Livres vétéro-testamentaires, que de l’exemple employé, qui permet de mieux comprendre le mystère de la miséricorde, ce drame profond qui se déroule entre l’amour du père et la prodigalité et le péché du fils.

De cette manière, le pape concentre l’attention du lecteur sur la parabole du fils prodigue et, en même temps, met en exergue le pivot de son exégèse : l’ana­logie.

Ce n’est que lors d’un examen plus approfondi que l’on se rend compte que la progression de l’encyclique est fermement orientée vers un but bien précis.

Afin de garder toute sa force d’ensemble à ce chef-d’œuvre d’exégèse papale, notre commentaire s’abstiendra, dans un premier temps, de formuler des re­marques critiques, et se contentera de mettre en évidence les étapes essentielles de la progression des idées.

5.3. L’enfant prodigue :  « l’homme de tous les temps »

Supposant la parabole déjà connue, l’encyclique se lance directement dans son exégèse détaillée (DiM 5, 3) :

Ce fils, qui reçoit de son père la part d’héritage qui lui revient et qui aban­donne la maison pour tout dépenser dans un pays lointain « en vivant dans l’in­conduite », est en un certain sens l’homme de tous les temps, à commencer par celui qui le premier perdit l’héritage de la grâce et de la justice originelle. L’analogie est alors extrêmement large. La parabole touche indirectement chaque rupture de l’alliance d’amour, chaque perte de la grâce, chaque péché. L’infidélité du peuple d’Israël y est moins mise en relief que dans la tradition prophétique, bien que l’exemple de l’enfant prodigue puisse aussi s’y appliquer. Le fils, « quand il eut tout dépensé…, commença à sentir la privation », d’autant plus que survint une grande famine « en cette contrée » où il s’était rendu après avoir abandonné la maison paternelle. Et alors, « il aurait bien voulu avoir de quoi se rassasier », fût-ce « avec les caroubes que mangeaient les porcs » qu’il gardait pour le compte « d’un des habitants de cette contrée ». Mais cela même lui était refusé.

La description de l’enfant prodigue est tributaire de la parabole évangélique et n’appelle pas de commentaire particulier. Mais ce qu’il faut remarquer, c’est l’analogie qui y est intégrée : l’enfant prodigue est « en quelque sorte l’homme de tous les temps, à commencer par celui qui en premier perdit l’héritage de la grâce et de la justice originelle ».

Les autres analogies (chaque rupture de l’alliance d’amour, chaque perte de la grâce, chaque péché, l’infidélité du peuple d’Israël) peuvent, ici, être passées sous silence, puisqu’elles ne jouent aucun rôle dans l’explication de la parabole.

5.4. L’analogie est transposée vers l’intérieur de l’homme

L’encyclique se tourne ensuite vers la vie intérieure de l’enfant prodigue (DiM 5, 4) :

L’analogie se déplace clairement vers l’intérieur de l’homme. Le patrimoine reçu de son père consistait en biens matériels, mais plus importante que ces biens était sa dignité de fils dans la maison paternelle. La situation dans laquelle il en était venu à se trouver au moment de la perte de ses biens matériels aurait dû le rendre conscient de la perte de cette dignité. Il n’y avait pas pensé auparavant, quand il avait demandé à son père de lui donner la part d’héritage qui lui reve­nait pour s’en aller au loin. Et il semble qu’il n’en soit pas encore conscient au moment où il se dit à lui-même : « Combien de mercenaires de mon père ont du pain en surabondance, et moi je suis ici à périr de faim ». Il se mesure lui-même à la mesure des biens qu’il a perdus, qu’il ne « possède » plus, tandis que les sala­riés dans la maison de son père, eux, les « possèdent ». Ces paroles expriment surtout son attitude envers les biens matériels. Néanmoins, sous la surface des paroles, se cache le drame de la dignité perdue, la conscience du caractère filial gâché.

L’encyclique relate dans un premier temps – tout comme la parabole bi­blique – la misère extérieure du fils prodigue, à partir de laquelle mûrit la déci­sion du retour à la maison. Mais ce qui est propre à l’encyclique, c’est la mise en relief de la vision toute matérielle qu’a le fils, et l’exégèse de ses paroles. Le pape affirme ainsi : « Ces paroles expriment surtout son attitude envers les biens matériels. Néanmoins, sous la surface des paroles, se cache le drame de la dignité perdue, la conscience du caractère filial gâché ».

Et il faut noter que cette mention explicite de la « dignité perdue » du fils dans la maison du père ainsi que du « caractère filial gâché » semble être en contradiction ouverte avec la thèse de la rédemption universelle [9].

5.5. L’enfant prodigue décide de retourner chez son père

La décision de l’enfant prodigue de retourner chez son père – décision mûrie à partir de la misère matérielle – est interprétée de la manière suivante (DiM 5, 5) :

Et c’est alors qu’il prend sa décision : « Je veux partir, aller vers mon père et lui dire : Père, j’ai péché contre le Ciel et envers toi ; je ne mérite plus d’être ap­pelé ton fils, traite-moi comme l’un de tes mercenaires » (Lc 15, 18 s.). Paroles qui dévoilent plus à fond le problème essentiel. Dans la situation matérielle difficile où l’enfant prodigue en était venu à se trouver à cause de sa légèreté, à cause de son péché, avait aussi mûri le sens de la dignité perdue. Quand il décide de re­tourner à la maison paternelle, de demander à son père d’être accueilli non plus en vertu de son droit de fils, mais dans la condition d’un mercenaire, il semble extérieurement agir poussé par la faim et la misère dans laquelle il est tombé ; pourtant ce motif est pénétré par la conscience d’une perte plus profonde : être un mercenaire dans la maison de son propre père est certainement une grande humiliation et une grande honte. Néanmoins, l’enfant prodigue est prêt à affron­ter cette humiliation et cette honte. Il se rend compte qu’il n’a plus aucun droit, sinon celui d’être un mercenaire dans la maison de son père. Sa décision est prise dans la pleine conscience de ce qu’il a mérité et de ce à quoi il peut encore avoir droit selon les normes de la justice. Ce raisonnement montre bien que, au centre de la conscience de l’enfant prodigue, émerge le sens de la dignité perdue, de cette dignité qui jaillit du rapport entre le fils et son père. Et c’est après avoir pris cette décision qu’il se met en route.

Selon ces propos, les paroles du fils prodigue mettent le « problème essen­tiel » en pleine lumière. Et celui-ci se présente de la manière suivante : à partir de la misère matérielle, le sens de la dignité filiale perdue mûrit jusqu’à donner la connaissance claire de ce qui suit : il est vrai que j’ai perdu la dignité de fils résultant du rapport d’enfant à père, mais je possède au nom de la justice le droit d’être un mercenaire dans la maison du père, même si le statut de merce­naire dans la maison de mon père représente pour moi « une humiliation et une honte ».

Cette « réflexion » entraîne la décision suite à laquelle il se met en route vers son père.

5.6. La qualité de fils est ineffaçable

Ces droits que l’enfant prodigue fait valoir selon « les normes de la justice » sont pour le pape le point de départ d’une réflexion sur les rapports de la justice et de la miséricorde dans la parabole de Jésus (DiM 5, 6) :

Dans la parabole de l’enfant prodigue on ne trouve pas une seule fois le terme de « justice » ni même, dans le texte original, celui de « miséricorde ». Toutefois, le rapport de la justice avec l’amour, qui se manifeste comme miséricorde, s’y inscrit avec une grande précision. Il apparaît clairement que l’amour se trans­forme en miséricorde lorsqu’il faut dépasser la norme précise de la justice, pré­cise et souvent trop stricte. Une fois dépensés les biens reçus de son père, l’enfant prodigue mérite – après son retour – de gagner sa vie en travaillant dans la mai­son paternelle comme mercenaire, et de retrouver éventuellement peu à peu une certaine quantité de biens matériels, mais sans doute jamais autant qu’il en avait dilapidés. Voici ce qui serait exigé dans l’ordre de la justice, d’autant plus que ce fils avait non seulement dissipé la part d’héritage lui revenant, mais en outre touché au vif et offensé son père à cause de sa conduite. Celle-ci, qui de son propre aveu l’avait privé de la dignité de fils, ne pouvait pas être indifférente à son père, qui devait en souffrir et se sentir mis en cause. Et pourtant il s’agissait en fin de compte de son propre fils, et aucun comportement ne pouvait altérer ou détruire cette relation. L’enfant prodigue en est conscient ; et c’est précisément cette conscience qui lui montre clairement sa dignité perdue et lui fait juger cor­rectement de la place qui pouvait encore être la sienne dans la maison de son père. 

En fait, si le terme « justice » ne se rencontre pas dans la parabole évangé­lique, c’est qu’on n’y trouve pas de revendication légitime émanant du fils re­venu, et qu’il n’y est tout simplement pas question des relations de la justice et de l’amour miséricordieux. C’est le pape qui introduit ce problème dans la pa­rabole de saint Luc, et qui, ensuite, l’expose de la manière qui suit.

La relation de la justice à la miséricorde, ce sont, concrètement, les droits légi­times que l’enfant prodigue conserve envers le père riche en miséricorde.

Ce qu’il y a de particulier dans cette relation, c’est la relation de parenté. Il est vrai que le fils a « touché au vif et offensé » son père à cause de sa conduite, mais le fils demeure fils et le père demeure père.

C’est un argument percutant que tout père d’un fils dénaturé comprend im­médiatement ; et que comprend de même tout fils dénaturé, y compris le pro­digue.

C’est pourquoi – d’après le texte – « c’est précisément cette conscience » qui fait clairement connaître à l’enfant prodigue « sa dignité perdue, et lui fait  juger correctement de la place qui pouvait encore être la sienne dans la maison de son père ». Aussi, « c’est précisément cette conscience » qui incite le fils prodigue au retour.

L’essentiel de l’argumentation que le pape a menée jusqu’ici pourra être rendu par trois propositions qui ne vont pas – au moins à première vue – sans se contredire :

1) L’enfant prodigue a détruit « à cause de sa légèreté […] sa qualité de fils » (filietatis dissipatæ) et a ainsi perdu sa dignité de fils.

2) Ce qui lui reste c’est, dans « l’ordre de la justice », le droit d’un mercenaire dans la maison du père.

3) Mais les liens du sang entre le père et le fils ne pouvaient être ni altérés ni dissous.

6. La figure du père dans la parabole

Jusqu’ici le pape a fait le portrait de l’enfant prodigue. Voici maintenant celui du père.

6.1. La miséricorde divine se dévoile dans le père 

Le pape continue l’exégèse de la parabole (DiM 6, 1) :

La description précise de l’état d’âme de l’enfant prodigue nous permet de comprendre avec exactitude en quoi consiste la miséricorde divine. Il n’y a aucun doute que, dans cette simple mais pénétrante analogie, la figure du père de fa­mille nous révèle Dieu comme Père. Le comportement du père de la parabole, sa manière d’agir, qui manifeste son attitude intérieure, nous permet de retrouver les différents aspects de la vision vétéro-testamentaire de la miséricorde dans une synthèse totalement nouvelle, pleine de simplicité et de profondeur. Le père de l’enfant prodigue est fidèle à sa paternité, fidèle à l’amour dont il comblait son fils depuis toujours. Cette fidélité ne s’exprime pas seulement dans la parabole par la promptitude de l’accueil, lorsque le fils revient à la maison après avoir di­lapidé son héritage ; elle s’exprime surtout bien davantage par cette joie, par cette fête si généreuse à l’égard du prodigue après son retour qu’elle suscite l’opposi­tion et l’envie du frère aîné qui, lui, ne s’était jamais éloigné de son père et n’avait jamais abandonné la maison.

A « l’état d’âme » de l’enfant prodigue correspond « l’ état d’âme » du père. Et cet « état d’âme » du père révèle la miséricorde divine. Voilà ainsi concrètement cerné, avec une grande précision, le rapport de la justice à la miséricorde tel que le pape le voit intégré à la parabole biblique.

Dès le commencement, le texte formule deux affirmations importantes au sujet du père :

— La figure du père de la parabole est l’analogie de « Dieu comme Père ». La miséricorde de Dieu telle que la présentait l’ancien Testament s’y retrouve « dans une synthèse totalement nouvelle pleine de simplicité et de profon­deur ».

— Et cette synthèse, c’est l’amour paternel de Dieu. Le père de l’enfant pro­digue est resté fidèle à lui-même, fidèle à sa paternité et à son amour, dont il a comblé le fils depuis toujours.

La preuve de la fidélité du père à lui-même, c’est la promptitude avec la­quelle il accueille le fils revenu à la maison, et la joie exubérante avec laquelle il comble de présents le dilapidateur. Ce qui va provoquer la protestation et l’en­vie du fils aîné.

6.2. La fidélité du père à lui-même

L’encyclique dépeint la fidélité du père à lui-même avec des images des pa­raboles de la Bible (DiM 6, 2) :

La fidélité à soi-même de la part du père – un aspect déjà connu par le terme vétéro-testamentaire « hesed » – est en même temps exprimée d’une manière particulièrement chargée d’affection. Nous lisons en effet que le père, voyant l’enfant prodigue revenir à la maison, « fut pris de pitié, courut se jeter à son cou et l’embrassa tendrement » (Lc 15, 20). Il agit évidemment poussé par une pro­fonde affection, et cela peut expliquer aussi sa générosité envers son fils, généro­sité qui indignera tellement le frère aîné.

Ainsi est mis en exergue, ce qui a déjà été dit auparavant. Le comportement du père est le signe visible que « le père est fidèle à sa paternité, fidèle à l’amour dont il comblait son fils depuis toujours ».

Cette introduction, le pape la développe d’une manière conséquente en cher­chant, pas à pas, à dégager les « causes profondes » (DiM 6, 2) :

Les causes de cette émotion doivent être recherchées plus profondément : le père est conscient qu’un bien fondamental a été sauvé, l’humanité de son fils. Bien que celui-ci ait dilapidé son héritage, son humanité est cependant sauve. Plus encore, elle a été comme retrouvée. Les paroles que le père adresse au fils aîné nous le disent : « Il fallait bien festoyer et se réjouir, puisque ton frère que voilà était mort et il est revenu à la vie ; il était perdu et il est retrouvé ! » (Lc 15, 32). Dans le même chapitre 15 de l’Évangile selon saint Luc, nous lisons la parabole de la brebis perdue (Lc 15, 3-6), puis celle de la drachme retrouvée (15, 8 s.). Chaque fois y est mise en relief la même joie que dans le cas de l’enfant prodigue. La fidélité du père à soi-même est totalement centrée sur l’humanité du fils perdu, sur sa dignité. Ainsi s’explique surtout sa joyeuse émotion au mo­ment du retour à la maison.

 La première « cause profonde » de l’accueil ému de l’enfant prodigue à son retour est la suivante : l’enfant prodigue a sauvegardé son humanité, même s’il a gaspillé sa fortune. Du fait que « l’humanité fut sauvegardée » elle pouvait également être « retrouvée ». Que signifie l’affirmation : « l’humanité fut sauve­gardée » qui, d’après le texte, ressortirait des paroles du père au fils aîné » ? N’y a-t-il pas là une contradiction avec la perte de la « dignité de fils » et la « filiation détruite avec légèreté » évoquées précédemment (DiM 5, 4) ?

Il faut lire ce texte deux fois pour en bien saisir le sens : « La fidélité du père à soi-même est totalement centrée sur l’humanité du fils perdu, sur sa dignité ». A première vue, on serait tenté d’approuver cette phrase, mais elle implique une affirmation nouvelle et surprenante : « l’humanité » et la « dignité du fils » au­raient été « sauvegardées » malgré sa conduite scandaleuse. Et c’est justement cela qui serait la cause de la « joyeuse émotion [du père] au moment de son re­tour à la maison ».

Les paraboles de la brebis et de la drachme perdues devraient également, semble-t-il, mettre en évidence la joie du père au sujet de la dignité de fils restée intacte.

Mais est-ce vraiment cette joie que Jésus a voulu annoncer dans ses plus belles paraboles ?

6.3. Le fils ne cessera jamais d’être le fils du père

Afin de mettre définitivement en évidence les causes de la joie du père lors de l’accueil ému de l’enfant prodigue, le pape creuse plus profondément encore (DiM 6, 3) :

On peut donc dire que l’amour envers le fils, cet amour qui jaillit de l’essence même de la paternité, contraint pour ainsi dire le père à avoir souci de la dignité de son fils. Cette sollicitude constitue la mesure de son amour, cet amour dont saint Paul écrira plus tard : « La charité est longanime, la charité est serviable… elle ne cherche pas son intérêt, ne s’irrite pas, ne tient pas compte du mal…, elle met sa joie dans la vérité…, elle espère tout, supporte tout » et « ne passera ja­mais » (1 Co 13, 4-8). La miséricorde – telle que le Christ l’a présentée dans la pa­rabole de l’enfant prodigue – a la forme intérieure de l’amour qui, dans le nou­veau Testament, est appelé agapè. Cet amour est capable de se pencher sur chaque enfant prodigue, sur chaque misère humaine, et surtout sur chaque mi­sère morale, sur le péché. Lorsqu’il en est ainsi, celui qui est objet de la miséri­corde ne se sent pas humilié, mais comme retrouvé et « revalorisé ». Le père lui manifeste avant tout sa joie de ce qu’il ait été « retrouvé » et soit « revenu à la vie ». Cette joie manifeste qu’un bien était demeuré intact : un fils, même pro­digue, ne cesse pas d’être réellement fils de son père ; elle est en outre la marque d’un bien retrouvé, qui, dans le cas de l’enfant prodigue, a été le retour à la vérité sur lui-même.

La phrase décisive est : « Un fils, même prodigue, ne cesse pas d’être réelle­ment fils de son père ». Cette phrase exprime en toute clarté ce qui a déjà été in­diqué plusieurs fois précédemment (DiM 5, 6 et 6, 3) : le lien entre le père et le fils ne peut absolument pas être dissous ! Le père reste père et le fils reste fils.

Il faut donc tenir que la doctrine du pape est la suivante : La cause la plus profonde de l’indéfectibilité de la dignité de fils, c’est la paternité du père, la fi­délité du père à lui-même. La garantie de la miséricorde de Dieu comme Père est la fidélité à sa paternité. Dans le nouveau Testament elle s’extériorise comme agapè. C’est par elle que « l’humanité » et « la dignité de fils » sont restées in­tactes en dépit de la conduite scandaleuse de l’enfant prodigue.

Le retour de l’enfant prodigue « à la vérité sur lui-même » ne signifie rien d’autre que l’intelligence qu’il prend de sa condition naturelle, et par là indé­fectible, de fils, au moment où son père lui tend les bras.

6.4. La dignité de l’homme :

l’expérience commune de père et de fils

Le pape approfondit encore un peu plus la relation du père au fils et dévoile ce qui s’y est passé en réalité (DiM 6, 5) :

Ce qui s’est passé, dans la parabole du Christ, entre le père et le fils, ne peut être saisi « de l’extérieur ». Nos préjugés au sujet de la miséricorde sont le plus souvent le résultat d’une évaluation purement extérieure. Il nous arrive parfois, en considérant les choses ainsi, de percevoir surtout dans la miséricorde un rap­port d’inégalité entre celui qui l’offre et celui qui la reçoit. Et par conséquent, nous sommes prêts à en déduire que la miséricorde offense celui qui en est l’ob­jet, qu’elle offense la dignité de l’homme. La parabole de l’enfant prodigue montre que la réalité est tout autre : la relation de miséricorde se fonde sur l’ex­périence commune de ce bien qu’est l’homme, sur l’expérience commune de la dignité qui lui est propre. Cette expérience commune fait que l’enfant prodigue commence à se voir lui-même et à voir ses actions en toute vérité (une telle vision dans la vérité est une authentique humilité) ; et précisément à cause de cela, il devient au contraire pour son père un bien nouveau : le père voit avec tant de clarté le bien qui s’est accompli grâce au rayonnement mystérieux de la vérité et de l’amour, qu’il semble oublier tout le mal que son fils avait commis.

L’idée « que la miséricorde offense celui qui en est l’objet et blesse la dignité de l’homme » a été exprimée à plus d’une reprise jusqu’ici. Maintenant on dit que cette idée est erronée, parce qu’elle voit dans la miséricorde un rapport d’inégalité (blessante). Par conséquent, la véritable miséricorde est basée sur un rapport d’égalité. Ce rapport d’égalité est la base sur laquelle la miséricorde re­pose comme « expérience commune du bien de la dignité propre à l’homme » et qui la rend possible. Le pape est convaincu que la parabole de l’enfant prodigue fournit la preuve de sa thèse.

Le pape lui-même reviendra plus loin sur ce passage de l’encyclique (DiM 14, 11) :

Dans l’analyse de la parabole de l’enfant prodigue, nous avons déjà attiré l’attention sur le fait que celui qui pardonne et celui qui est pardonné se rencon­trent sur un point essentiel, qui est la dignité ou la valeur essentielle de l’homme, qui ne peut être perdue et dont l’affirmation ou la redécouverte sont la source de la plus grande joie (Lc 15, 32).

La pensée du pape peut être rendue comme ceci : dans la parabole de l’enfant prodigue les liens du sang fondent l’égalité entre le père et le fils, qui permet « l’expérience commune » de la miséricorde et la rend possible. L’objet de cette expérience commune, c’est la valeur originelle indélébile de la dignité humaine et de celle de fils.

Nous pouvons maintenant dire en quoi consiste très concrètement cette « expérience commune » dans laquelle le père et le fils se rencontrent :

— Du côté du père, c’est, chez le fils, le fait d’être fils, puisqu’il est le produit de sa paternité. Le père a engendré le fils et il lui a communiqué définitivement la valeur originelle de sa filiation.

— Du côté du fils, c’est l’humanité et la dignité de fils qu’il possède comme valeur originelle grâce à sa filiation du père. La dignité de fils est inamissible, parce qu’elle fait partie de sa nature et parce que le père demeure invariable­ment fidèle à son amour et à sa paternité.

De cette manière, « père et fils se rejoignent » dans « l’expérience commune » du bien indéfectible chez l’homme, qui est la dignité de fils. « L’expérience commune » deviendra au retour du fils à la maison un événement. Voici com­ment cette expérience est décrite en tant que processus intérieur (DiM 6, 4) :

La relation de miséricorde se fonde sur l’expérience commune de ce bien qu’est l’homme, sur l’expérience commune de la dignité qui lui est propre. Cette expérience commune fait que l’enfant prodigue commence à se voir lui-même et à voir ses actions en toute vérité (une telle vision dans la vérité est une authen­tique humilité) ; et précisément à cause de cela, il devient au contraire pour son père un bien nouveau : le père voit avec tant de clarté le bien qui s’est accompli grâce au rayonnement mystérieux de la vérité et de l’amour, qu’il semble oublier tout le mal que son fils avait commis.

Le processus intérieur que le pape décrit ici comme « l’expérience commune de la miséricorde » entre le père et le fils, c’est la « conversion » (conversio), sans cependant utiliser le terme, à cet endroit. Mais on trouvera ce mot dès le para­graphe suivant (DiM 6, 5).

Le but de l’exégèse papale de cette parabole rapportée par saint Luc, c’est « que l’on comprenne exactement en quoi consiste la miséricorde divine » (DiM 6, 1). Cet but est atteint, et il n’y a donc plus qu’à résumer ce qui a été dit.

6.5. La conversion : le contenu fondamental

du message messianique du Christ

Après avoir décrit le processus intérieur de la conversion (DiM 6, 4), le pape va maintenant désigner celle-ci par son nom (DiM 6, 5) :

La parabole de l’enfant prodigue exprime d’une façon simple, mais profonde, la réalité de la conversion. Celle-ci est l’expression la plus concrète de l’œuvre de l’amour et de la présence de la miséricorde dans le monde humain. La significa­tion véritable et propre de la miséricorde ne consiste pas seulement dans le re­gard, fût-il le plus pénétrant et le plus chargé de compassion, tourné vers le mal moral, corporel ou matériel. Ainsi entendue, elle constitue le contenu fondamen­tal du message messianique du Christ et la force constitutive de sa mission. C’est ainsi que ses apôtres et ses disciples la comprenaient et la pratiquaient. Elle ne cessa jamais de se révéler, dans leur cœur comme dans leurs actions, comme une démonstration du dynamisme de l’amour qui ne se laisse « pas vaincre par le mal », mais qui est « vainqueur du mal par le bien » (voir Ro 12, 21). Il faut que le visage authentique de la miséricorde soit toujours dévoilé à nouveau. Malgré de multiples préjugés, elle apparaît comme particulièrement nécessaire pour notre époque.

La « réalité de la conversion » est – selon ce qui précède – « l’expression la plus concrète de l’œuvre de l’amour et de la présence de la miséricorde dans le monde humain ». La véritable miséricorde se manifeste « quand la miséricorde revalorise, quand elle promeut, et quand elle tire le bien de toutes les formes de mal qui existent dans le monde et dans l’homme ». Dans l’exemple de la conversion de l’enfant prodigue ce fait se présente de la manière suivante : dans le « rayonnement mystérieux » de l’amour du père l’enfant prodigue reconnaît sa dignité inamissible. Le père en éprouve une joie si grande qu’il « oublie presque tout le mal qu’il a commis » (DiM 3, 4).

Sans aucun doute, c’est la miséricorde de Dieu qui constitue le « contenu fondamental du message du Christ et la force constitutive de sa mission ». Seulement, la question se pose : « le contenu fondamental » que le pape déduit de l’expérience commune du père et de l’enfant prodigue, est-il véritablement celui de la parabole de Jésus ?

6.6. La parabole de l’enfant prodigue dans l’allégorie du pape

Le pape nous propose donc une interprétation allégorique de la parabole de l’enfant prodigue.

L’interprétation allégorique de certains traits des paraboles de Jésus était déjà le fait de la primitive Église, et on la trouve même chez les évangélistes (assez développée dans l’Évangile selon saint Matthieu, à peine dans l’Évangile selon saint Luc). Cette interprétation allégorique allait de soi, d’une part à cause de la situation de l’Église primitive dans son environnement hellénistique et des exi­gences de la mission, mais aussi par désir de découvrir le sens profond des pa­raboles si simples de Jésus [10]. L’encyclique, également, veut, par son interpré­tation allégorique, aider les fidèles à comprendre le sens plus profond de la pa­rabole du fils prodigue.

Il n’est pas difficile de résumer, dans une allégorie indépendante, les explica­tions que cette encyclique donne de la parabole de Jésus [11]. Sous ce rapport l’al­légorie papale de la parabole de l’enfant prodigue peut se formuler comme suit :

L’enfant prodigue est l’analogie de l’homme de tous les temps, à commencer par Adam qui, le premier, perdit l’héritage de la grâce et de la justice. Le père de la parabole, c’est l’analogie de Dieu comme père.

Le fils réclame l’héritage de son père. Il le reçoit, il le gaspille et il sombre pour finir dans la misère au milieu de porcs qu’il doit garder. Là, il réfléchit et se dit : Dans la maison de mon père les mercenaires ont tout ce dont ils ont be­soin, tandis que moi je péris ici. Je retournerai chez mon père et j’assumerai dans sa maison un service de mercenaire. Il est vrai que c’est une humiliation et une honte pour moi, mais j’ai perdu ma dignité de fils ; selon les règles de la justice il ne me reste plus que le droit de servir comme mercenaire dans la mai­son de mon père.

Conscient de ce droit, il décide de retourner à la maison. Là, ce sera la grande surprise.

Le père accueille avec une joie exubérante le fils qui l’a gravement blessé par son comportement, et il le comble de bienfaits. Car le père a un jugement tout autre sur le cas que le fils prodigue lui-même : à cause de la fidélité invariable à lui-même, à sa paternité, il sait que son fils, à l’étranger, n’a pas perdu sa di­gnité de fils et qu’il ne pourrait jamais la perdre. La valeur originelle de la di­gnité de fils demeurait inviolable, même si le fils dans sa misère ne le voyait pas ainsi. En effet, le lien qui unit le père et le fils ne peut absolument pas être brisé.

C’est la joie du père au retour de l’enfant prodigue qui rend le fils conscient de cette réalité. Même s’il estimait jusque-là qu’il avait perdu sa dignité de fils, il connaît maintenant la vérité totale sur lui-même, savoir sa dignité inamissible de fils et, pour cette raison, jamais perdue.

La double affirmation selon laquelle, d’une part, le fils séjournant à l’étranger pensait avoir perdu sa dignité de fils, mais, d’autre part, se rend maintenant compte qu’il ne l’avait jamais perdue, n’est donc pas une contradiction en soi, mais seulement la transition entre la conscience du fils dans la misère et la conscience du fils après son retour à la maison. C’est ce changement de conscience opéré lors de la rencontre avec le père transporté de joie qui consti­tue la « conversion ».

La miséricorde du père n’est pas une humiliation du fils, car elle repose sur le principe de l’égalité et non sur celui de l’inégalité. C’est le lien indissoluble entre le père et le fils qui fonde leur expérience commune de la valeur originelle de la dignité indélébile de fils. Du côté du fils, le fait d’être accueilli si joyeuse­ment par son père provoque un processus de conversion en lui faisant décou­vrir la vérité la plus profonde sur lui-même. Du côté du père, le fait de voir en son fils ce processus de découverte de soi-même, lui rend ce fils particulière­ment aimable. Car le père voit « avec tant de clarté le bien qui s’est accompli grâce au rayonnement mystérieux de la vérité et de l’amour, qu’il semble ou­blier tout le mal que son fils avait commis ».

La conversion et la miséricorde sont donc interdépendantes. La miséricorde se manifeste dans son aspect propre et véritable quand elle revalorise, quand elle promeut, et quand elle tire le bien de toutes les formes de mal qui existent dans le monde et dans l’homme. Tel est « le contenu fondamental du message messianique du Christ et qui donne la force constitutive à sa mission ».

6.7. Notes critiques

sur l’interprétation allégorique de la parabole

La parabole de l’enfant prodigue est, chez saint Luc, une narration tirée de la vie [12] ; dans l’encyclique, elle devient une allégorie.

Si l’interprétation allégorique des paraboles de Jésus a déjà commencé dans les Évangiles et si elle s’est poursuivie à travers l’histoire, justifiée par les  sens multiples de la sainte Écriture [13], il est tout à fait légitime que le pape, lui aussi, essaie, par une interprétation allégorique, de faire comprendre aux hommes de son époque, l’une des plus belles paraboles de Jésus, surtout lorsque sa présen­tation est ressentie comme « le développement de la force constitutive du mes­sage biblique [14] ».

Les analogies sont le pivot de l’interprétation du pape (voir DiM 5, 2).

1. — La première analogie est la suivante :

L’enfant prodigue c’est l’homme de tous les temps. Mais cette interprétation se trouve déjà en contradiction avec la parabole même rapportée par saint Luc : le fils aîné est un « homme » lui aussi. Il s’est conduit de manière totalement dif­férente de « l’homme de tous les temps » dont il devrait, lui aussi, faire partie. Lui n’a pas quitté son père, ni dilapidé la fortune, mais il a servi fidèlement son père. Comme il est logique, le « frère aîné » n’est mentionné que deux fois dans l’exégèse du pape (DiM 6, 12). Ce détail n’est pourtant pas sans importance pour l’exégèse de la parabole, parce qu’il s’agit d’une parabole « à sommet double » où le fils aîné forme le deuxième sommet, qui est spécialement accen­tué [15].

Cette interprétation ne se contente pas d’affirmer que l’enfant prodigue est l’homme de tous les temps, mais aussi « l’homme de tous les temps, à commen­cer par celui qui, comme premier, a perdu l’héritage de la grâce et de la justice originelle » (qui primus gratiæ perdidit hereditatem pristinæque honestatis). C’est une affirmation essentiellement dogmatique par laquelle Adam est intégré dans l’analogie, et l’état de « justice originelle » devient son « héritage ».

A première vue, l’encyclique semble exposer la doctrine traditionnelle en par­lant ainsi de la perte de la justice originelle ; elle semble, par là, exclure la thèse du salut universel.

Cependant, en y regardant de plus près, le mode d’expression de l’encyclique ne peut que déconcerter. Car, selon la doctrine de l’Église, ce n’est pas « l’homme de tous les temps » qui a perdu la justice originelle, mais seulement le couple constitué par nos premiers parents. Puisque seuls en effet nos pre­miers parents possédèrent la justice originelle, ils sont aussi seuls à l’avoir per­due.

De plus, la justice originelle n’était pas un « héritage » qui leur serait tout na­turellement revenu, mais une dotation gratuite. De quels ancêtres, d’ailleurs, Adam aurait-il pu hériter, revendiquer et exiger la grâce de l’état d’origine ? Et avec quels contemporains, le premier homme aurait-il dû dilapider cet héritage, dans un pays étranger ?

Il est bien exact que la justice originelle de nos premiers parents devait être héréditaire pour leur postérité. Mais cet héritage prévu n’a jamais été légué. Les premiers parents ont perdu « la grâce de la justice originelle » ; c’est pourquoi leur postérité ne pouvait ni en hériter, ni la perdre, ni la transmettre par héri­tage. La postérité d’Adam naît donc avec le péché originel, dans cet état que la théologie appelle status naturæ lapsæ [état de nature déchue].

L’étrange formulation de l’encyclique serait-elle due à une « faute d’inatten­tion » ? Nullement, car, par cette phrase (« L’enfant prodigue est l’homme de toutes les époques, à commencer par celui qui comme premier a perdu l’héri­tage de la grâce et de la justice originelle »), le pape ramène l’analogie décisive de son exégèse au « début », « dans le mystère de la création et de l’élection » (DiM 4 ,12). Il enracine de la sorte dans le principe de sa théologie de l’alliance – comme il l’avait déjà fait pour l’ancien Testament (voir plus haut DiM 4, 4) – le paradigme du nouveau Testament.

C’est à partir de là qu’il faut comprendre l’interprétation de la parabole don­née par l’encyclique. Dans cette perspective, en effet, le fils prodigue est, comme Adam, « l’homme de tous les temps ». Car c’est en Adam, dans l’acte de créa­tion, que Dieu a conclu – actu uno – avec l’humanité tout entière, l’alliance in­destructible de grâce. Il est vrai que celle-ci fut rompue par Adam, mais en même temps, guérie a priori, en Adam, par la croix du Christ, de telle manière que déjà le cardinal Wojtyla pouvait dire la chose suivante : « Tous les hommes, depuis le commencement jusqu’à la fin du monde, ont été sauvés par la croix du Christ et justifiés par lui [16] ».

Le pape peut donc, sous couvert de la langue biblique, mais du point de vue de sa théologie de l’alliance, parler de la perte de « justice originelle » chez « l’homme de tous les temps » et proclamer simultanément la rédemption et la justification de tous les hommes.

2. — La deuxième analogie est la suivante :

Le père de la parabole, c’est « Dieu comme Père » (DiM 6, 1).

Or cette analogie ne correspond pas non plus à la parabole telle que la donne saint Luc, comme les paroles de l’enfant prodigue en font foi : « Père, j’ai péché contre le Ciel (= Dieu) et contre vous » (Lc 15, 18.21). Cette invocation de Dieu montre que le père de la parabole est un père terrestre, et non pas Dieu [17].

La distinction peut sembler sans importance, puisque Jésus lui-même oppose cette parabole à ceux qui critiquent sa bonne nouvelle. Son message est claire­ment : tel est votre Père céleste, si aimable et si miséricordieux [18]. Le père d’ici-bas est donc bien une image du Père céleste.

Et pourtant, la distinction est ici d’une extrême importance, parce que l’exé­gèse du pape ne voit pas seulement dans cet épisode une illustration de la misé­ricorde divine, mais veut étendre l’analogie de Dieu comme Père jusqu’au rap­port qu’il entretient avec le fils.

Autrement dit : si – comme le dit l’encyclique – le père de la parabole est « Dieu comme Père », alors l’enfant prodigue de la parabole est le fils par nature de Dieu le Père.

3. — Et telle est précisément la troisième analogie de l’encyclique : la relation biologique et naturelle du père d’ici-bas avec son fils prodigue devient l’analo­gie de la relation entre Dieu comme Père et l’homme de tous les temps.

Toute la prédication de Jésus traite du rapport entre Dieu et l’homme. Jésus part de la foi de ses auditeurs. Ils connaissaient Dieu comme Père (Dt 32, 6 ; 2 R 7, 14, etc.). C’est ce Père céleste qu’il présente imperturbablement, et avec grande insistance, à leur regard. La prière de ses disciples, c’est le « Notre Père qui êtes aux cieux ». Il leur inculque l’idée qu’ils sont enfants du Père céleste et qu’ils doivent agir en conséquence. Et c’est bien encore de cette relation que traite la parabole de l’enfant prodigue. Mais dans le discours de Jésus, il est évi­dent que la relation biologiquement naturelle du père d’ici-bas avec son propre fils n’affirme pas la paternité naturelle de Dieu pour tous les hommes. Celle-ci n’est donnée qu’au Fils unique, par la génération éternelle. Dans la parabole, les liens du sang entre le père et l’enfant prodigue ne sont aucunement une analo­gie indiquant des liens naturels de filiation entre le Père céleste et l’homme.

Or c’est le cas dans l’interprétation du pape. Et c’est même ce qui forme le point central de son interprétation. Si, dans la parabole, le père est tout simple­ment « Dieu comme Père », alors il est logique d’inclure également le fils pro­digue et, de ce fait, la relation naturelle entre père et fils, dans cette analogie. Et, de fait, les conséquences essentielles de cette analogie se trouvent dans l’ency­clique :

Tout comme les liens de sang du père d’ici-bas avec son fils prodigue sont indissolubles par nature, le lien entre le père céleste et « l’homme de tous les temps » est lui aussi indissoluble. Tout comme le fils prodigue, en tant que fils naturel du père, ne peut jamais perdre la dignité de son état de fils et reste tou­jours le fils de son père, indépendamment de ce qu’il fait, l’homme, également, en tant que fils du Père céleste, ne peut jamais perdre son état de fils, la valeur d’origine de sa dignité de fils.

Le pape sait évidemment que, dans la théologie classique, la relation natu­relle du père et du fils est l’analogie privilégiée pour exprimer la relation unique entre Dieu le Père et son Fils unique et donc la filiation divine, méta­physique, de Jésus-Christ [19]. Or, dans l’encyclique, cette relation unique est éga­lement étendue au rapport de Dieu, en tant que père, à « l’homme de tous les temps », donc à l’humanité tout entière. La différence réside dans le fait que le Christ est sans péché, tandis que l’homme, pécheur mais bénéficiant de la ré­demption universelle, doit, dans l’acte de la conversion, devenir pleinement conscient de la vérité d’être homme, de la dignité inamissible de son état de fils.

Si étrange qu’il paraisse, ce résultat n’est que la conséquence découlant logi­quement de la théologie papale de l’alliance et de sa conception de la révéla­tion : selon cette conception, l’humanité la plus profonde de tout homme, celle qu’il possède par nature comme « valeur fondamentale » a priori et indélébile, c’est sa dignité inamissible de fils. Et cette façon d’étendre à « l’homme » en gé­néral la relation unique qui existe entre Dieu le Père et son Fils unique entraîne nécessairement ce qui suit : la façon dont le Christ est Fils est essentiellement identique à la façon dont « l’homme de tous les temps » est fils. Ce qui signifie que le Christ, Fils de Dieu, qui, par son incarnation, s’est uni formellement à tout homme, est le principe universel d’être de l’humanité. Dans cette perspec­tive, le Christ n’est que l’expression la plus parfaite de ce qu’est ontologique­ment tout homme, toute l’humanité [20]. Ceci nous place à nouveau devant une alternative – la même qui s’imposait à nous lorsque le pape affirmait le carac­tère simultanément théocentrique et anthropocentrique de la révélation [21] – : ou bien le Christ n’est qu’un homme, ou bien l’homme est Dieu [22].

Sans aucun doute, dans la parabole de Jésus, la relation du père terrestre avec l’enfant prodigue est aussi une analogie de la relation de Dieu avec l’homme. Mais face à Dieu, l’homme reste misérable, tel que la parabole le décrit. Si, en dépassant le cas concret de la parabole biblique, nous considérons dogmati­quement la relation de Dieu à l’homme, il faut alors, du point de vue de la théologie classique, dire ce qui suit :

Dieu, le Père tout-puissant, est le créateur de l’homme. L’homme n’a pas été engendré mais créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. Le rapport de Dieu avec l’homme consiste en une double relation, selon la nature et selon la grâce. Après la chute de nos premiers parents, la structure différente de cette double relation apparaît dans une double conséquence : l’imago Dei, l’image naturelle de Dieu, a été conservée, mais blessée ; la similitudo Dei, l’image surnaturelle de Dieu – ou grâce sanctifiante – a été perdue [23]. Plus tard, l’homme justifié par la croix du Christ et par la foi perdra la similitudo Dei chaque fois qu’il commettra un péché mortel ; il déchire ainsi le lien de la grâce qui l’unit à Dieu [24]. La similitudo Dei signifie une ressemblance surna­turelle de l’homme à Dieu. Elle est une grâce créée et non pas une égalité consubstantielle avec Dieu ; elle n’est pas une grâce incréée.

La double relation de Dieu avec l’homme n’est donc d’aucune manière pu­rement et simplement indissoluble, et la dignité surnaturelle de fils, chez l’homme, n’a rien de physiquement inamissible, comme l’encyclique l’affirme. Celle-ci ignore tout simplement le discernement nécessaire entre la nature et la grâce, dans le rapport de Dieu à l’homme. En opposition avec la doctrine clas­sique, dans l’encyclique, le lien de Dieu avec l’homme englobe indistinctement les deux : l’imago Dei et la similitudo Dei, la nature aussi bien que la grâce. De plus la troisième analogie insinue qu’il faut comprendre la grâce comme in­créée. L’encyclique s’exprimera d’ailleurs encore plus précisément à ce sujet au chapitre V.

4. — La quatrième analogie, dans l’exégèse du pape, c’est « l’intérieur de l’homme » (DiM 5, 4). Cet intérieur est manifesté dans les paroles que l’enfant prodigue s’adresse à lui-même quand il est dans la misère, puis lorsqu’il est re­tourné chez son père.

Tous les exégètes sont d’accord pour dire que ces paroles de l’enfant pro­digue expriment éminemment ce que signifient, pour Jésus et le nouveau Testament, la contrition, la pénitence, le retour et la conversion. La contrition et la pénitence signifient l’éloignement résolu du péché et l’acheminement confiant et docile vers Dieu, sans aucune réserve et sans revendication d’un droit. Voilà ce que dit la parabole de l’enfant prodigue au sujet du « problème de fond » de la conversion [25]. Or l’encyclique contient un enseignement totale­ment différent, car le pape importe dans la parabole de Jésus des idées qui lui sont tout à fait étrangères. D’ailleurs, l’encyclique n’emploie pas les termes bi­bliques fondamentaux de contrition, pénitence, retour à Dieu ; et le terme de « conversion » reçoit un sens autre.

Dans la parabole de Jésus, la décision de retourner naît, chez l’enfant pro­digue, de l’humiliation qu’il subit en cette terre païenne, et qu’il ne peut plus supporter. Un tel abaissement ne lui permet pas de considérer comme une « humiliation » et une « honte » son retour dans la maison du Père. Par ailleurs, les paroles de l’enfant prodigue : « Je ne suis plus digne d’être appelé votre fils ; traitez-moi comme un de vos mercenaires » (Lc 15, 19) ne manifestent pas du tout la conscience de posséder, « selon les normes de la justice », le droit de re­vendiquer une place de mercenaire dans la maison du père. De telles paroles sont bien plutôt une supplication toute humble, sans la moindre trace de reven­dication ! A cause de sa conduite, l’enfant prodigue a définitivement perdu tout droit. Si l’on pouvait trouver, dans ses paroles, une telle revendication – mais elle ne s’y trouve pas et il n’y a pas moyen de l’y découvrir –, cela falsifierait de fond en comble les actes de contrition, de pénitence, de retour et de conversion tels qu’ils sont présentés par le Christ et par le nouveau Testament.

Or c’est précisément ce qui se passe dans l’encyclique ! La conversion de l’enfant prodigue, qui est, dans la parabole de Jésus, un acte de regret sincère, de renoncement au péché et d’acheminement confiant et suppliant vers le père, devient, dans l’encyclique, un simple processus de prise de conscience. Celui-ci est décrit de la manière suivante :

Voyant la joie avec laquelle il est accueilli par son père, l’enfant prodigue commence « à se voir lui-même et à voir ses actions en toute vérité ». Cela se produit selon le principe de l’égalité et de « l’expérience commune » du père et du fils. Celui qui est revenu au foyer paternel prend conscience de la valeur fondamentale inamissible de la dignité de fils, et, à la lumière de cette expé­rience personnelle, reconnaît sa mauvaise conduite passée. C’est donc une conversion sur la base de l’égalité qui est décrite ici. La relation de père et de fils consiste en une égalité « de parenté », et la miséricorde en une « expérience commune » de Dieu comme Père et de l’homme.

Pour mesurer la portée du changement ainsi introduit dans un document magistériel, par cette nouvelle interprétation de la parabole, il suffit de confronter celle-ci avec l’exégèse scientifique de la parabole de Jésus. Pour cela nous nous contenterons de présenter l’appréciation générale de cette parabole par Joachim Jeremias :

[La parabole de l’enfant prodigue] n’est pas une allégorie, mais une histoire prise dans la vie, comme le montrent les deux périphrases des versets 18 et 21 par lesquelles on cite le nom divin : « Père, j’ai péché contre Dieu (le Ciel) et contre toi. » […]

[Elle appartient à la série des paraboles qui] contiennent la Bonne Nouvelle proprement dite. Car celle-ci ne dit pas seulement : « Le temps de salut est arrivé, le monde nouveau est là, le Sauveur est venu », mais : « le salut est envoyé aux pauvres ! » ; Jésus est venu, comme sauveur des pécheurs ! […]

Cette parabole est adressée à ceux qui sont opposés à ce message de salut. Elle est une défense, une justification de l’Évangile, une arme dans le combat contre ceux qui critiquent l’Évangile et lui sont hostiles. La parabole de l’enfant pro­digue devrait être appelée plutôt la parabole de l’amour du Père…

Dans sa magnifique simplicité, la parabole décrit la bonté divine : c’est ainsi qu’est Dieu : si bon, si indulgent, si plein de miséricorde, et si débordant d’amour. Comme ce père qui organise un festin, il est plein de joie lorsque celui qui était perdu rentre au bercail. Ce n’est là cependant que le sens de la première partie (v. 11-24) ; nous avons en effet ici une parabole à double pointe.  […] La première moitié semble se suffire à elle-même, et la seconde partie peut paraître, au premier abord, superflue. Pourquoi Jésus l’a-t-il ajoutée ? Il n’y a qu’une ré­ponse  possible : à cause de la situation concrète dans laquelle il se trouve. Il a ra­conté la parabole à des gens qui ressemblent au frère aîné, c’est-à-dire à ces gens pour qui l’Évangile est un scandale. Jésus veut les atteindre dans leur conscience, aussi leur dit-il : Voilà ce qu’est l’amour de Dieu pour ses enfants égarés et vous, vous êtes sans joie, froids, insensibles, ingrats et infatués de vous-mêmes. Soyez donc charitables, et non pas égoïstes comme vous l’êtes ! Les morts spirituels res­suscitent ! Ceux qui étaient perdus reviennent à la maison du Père ! Réjouissez-vous donc avec moi ! Ainsi, comme dans les trois autres paraboles à double pointe, l’accent porte ici sur la seconde “pointe”. La parabole de l’enfant prodigue n’est donc pas d’abord une proclamation de la bonne nouvelle aux pauvres, mais une justification de celle-ci face à ceux qui la critiquent. La justifi­cation de Jésus, c’est cet amour sans limite que montre Dieu. Mais Jésus n’en reste pas à cette apologie, la parabole s’arrête brusquement : le dénouement reste ouvert. Là aussi se reflète la réalité que Jésus a en face de lui. Ses auditeurs sont dans la situation du fils aîné (répondra-t-il à l’invite de son père et se réjouira-t-il avec lui ?) Jésus ne les condamne pas encore sans recours, il conserve encore quelque espoir ; il veut les aider à surmonter le scandale que leur cause l’Évan­gile […]. La justification de la Bonne Nouvelle se change en reproche et devient sollicitation pour gagner le cœur de ses adversaires [26].

Conclusion

Le résultat de notre analyse est donc celui-ci : en important des analogies étrangères dans le texte de la parabole biblique, le pape y a introduit les prin­cipes épistémologiques de sa nouvelle théologie [27], chargés des idées philoso­phiques qui lui tiennent à cœur. Avec cela, il s’est lui-même posé les fondations de sa propre exégèse. Sur ce fondement, la parabole de Jésus se transforme en allégorie de la théologie du pape. La parabole biblique, présentée comme l’ex­pression du message du nouveau Testament, ne fait que fournir le matériau de l’exposé de sa propre théologie. Le « contenu fondamental du message messia­nique du Christ » est, de cette manière, transformé de fond en comble, à partir de la racine même.

(à suivre)

*

[1] — L’étude détaillée de cette retraite constitue la première partie de l’enquête du professeur Dörmann. Elle a été éditée en français en 1992, par Fideliter (sous le titre L’étrange Théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise), et analysée dans Le Sel de la terre 5, p. 185-193. (Elle est référencée ci-dessous : Dörmann, vol. I.)

[2] — Cette analyse de l’encyclique Redemptor hominis, par le professeur Dörmann (analyse qui constitue le premier tome de la deuxième partie de son étude) a été éditée en français par les Publications du Courrier de Rome en 1995 (sous le titre : La Théologie de Jean-Paul II et l’esprit d’Assise, vol. II, La « trilogie trinitaire », t. 1, Redemptor hominis), et recensée dans le numéro 16 du Sel de la terre. (Elle est référencée ci-dessous : Dörmann, vol. II/1.) — Voir aussi les « Résumés des épisodes précédents » publiés dans notre numéro 50, p. 105-106, et notre numéro 51, p. 44-45 (les deux résumés se complètent).

[3] — Dives in misericordia est la deuxième des trois encycliques doctrinales qui constituent, selon l’expression même de Jean-Paul II, sa « trilogie trinitaire ». La troisième, Dominum et vivificantem, est parue en 1986. Elle a également été analysée par le professeur Dörmann, mais ce travail est encore inédit en français (il a été recensé, d’après la version anglaise, dans le numéro 46 du Sel de la terre).

[4] — Voir Le Sel de la terre 49, p. 86-96.

[5] — Voir Le Sel de la terre 50, p. 107-113.

[6] — Voir Le Sel de la terre 50, p. 116-124 (résumé dans Le Sel de la terre 51, p. 45).

[7] — Voir Le Sel de la terre 51, p. 46-51.

[8] — Nous abrégeons Dives in misericordia en DiM. (Note du traducteur.)

[9] — Voir l’affirmation claire de cette thèse du salut universel dans Redemptor hominis 13, 3 (Dörmann, vol. I p. 107-110 ; vol. II/1, p. 172).

[10] — Voir Joachim Jeremias, Les Paraboles de Jésus, Le Puy, Éd. Xavier Mappus, 1962. [Joachim Jeremias est un exégète protestant dont plusieurs vues sont contestables. Mais même s’il s’y réfère à plusieurs reprises, le professeur Dörmann ne dépend pas de lui dans sa démonstration. — Note du traducteur.]

[11] — Id., ibid. : l’allégorisation dans l’Église primitive. (Exemple : Mt 13, 1-9 donne la parabole de Jésus ; puis en Mt 13, 18-23, l’évangéliste développe l’allégorie).

[12] — Id., ibid., p. 184.

[13] — Voir Augustin Bea, in Lexicon für Theologie und Kirche (= LThK), Fribourg-en-Brisgau, 1986, II, p. 435 s.

[14] — L’expression est de Mgr Karl Lehmann, dans le commentaire de Dives in misericordia qu’il réalisa pour les éditions Herder (L’homme en péril et la force de la miséricorde, Fribourg-en-Brisgau, 1981, p. 93). — A propos du langage et du mode de l’argumentation de l’encyclique, voir p. 96 s. [Mgr Karl Lehmann, évêque de Mayence, est depuis 1987 président de la Conférence des évêques d‘Allemagne ; disciple de Karl Rahner, il est connu pour ses positions progressistes, particulièrement quant à l’œcuménisme et quant à la morale ; il a été nommé cardinal par Jean-Paul II en janvier 2001. — Note du traducteur.]

[15] — Joachim Jeremias, ibid., p. 188.

[16] — Karol Wojtyla, Le Signe de contradiction, Paris, Communio/Fayard, 1979, p. 119. — A propos de l’indestructibilité de l’image de Dieu dans l’homme, voir Redemptor hominis 13, 3, et Dörmann, vol. II/1 p. 167-173. [Jean-Paul II affirme, en Redemptor hominis 13, 3, que, dans « tout homme conçu dans le sein de sa mère », « demeurent intactes l’image et la ressemblance de Dieu lui-même ». Cette affirmation, qui s’oppose à l’enseignement de l’Église sur le péché originel, concorde parfaitement avec la façon dont Jean-Paul II interprète ici la parabole de l’enfant prodigue. — Note du traducteur.]

[17] — Joachim Jeremias, ibid., p. 185.

[18] — Id., ibid., p. 189.

[19] — Voir Louis Ott, Précis de théologie dogmatique, Mulhouse, Salvator, 1955, p. 97 ; 186 s.

[20] — Il faut remarquer la parenté de pensée avec Henri de Lubac et Karl Rahner. — A propos de la théologie papale de l’alliance, voir Dörmann, vol. II/1 p. 33-39 et p. 120 s.

[21] — Voir DiM 1, 4, commenté dans Le Sel de la terre 50, p. 109-112.

[22] — Ibid., et Dörmann, vol. I p. 121.

[23] — Voir Louis Ott, ibid., p. 153 ; p. 166 s.

[24] — Concile de Trente, DS 1544, 1577, 1619, 1668, 1679 ; DS 2291.

[25] — Karl Heinrich Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas [L’Évangile selon Luc], Göttingen, 1967, NTD III, p. 185.

[26] — Joachim Jeremias, Les Paraboles de Jésus, p. 184-185, 175, 188-189.

[27] — En français dans le texte (par référence à la « nouvelle théologie » des pères de Lubac, etc.) (Note du traducteur.)